□史 博

張載留存下來的著作中，有關(guān)“鬼神”的論述較多，近當(dāng)代學(xué)者也給予了相當(dāng)?shù)闹匾?。近現(xiàn)代學(xué)者一方面對張載鬼神觀中的理性主義和自然主義成分表示肯定(如蔣維喬：《宋明理學(xué)綱要》，長沙：岳麓書社，2010年版，第45頁；蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社，1989年版，第105頁)。另一方面從張載所處的時代背景著手，分析張載鬼神觀對當(dāng)時社會上流行的鬼神迷信和佛道人生觀的抨擊。(如張茂澤：《中國思想文化十八講》，西安：陜西人民出版社，2008年版，第268-269頁；張麗華：《張載的鬼神觀》，《中國哲學(xué)史》，2006年第2期，第63頁)

現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者大都從張載“鬼神者，二氣之良能也”(《正蒙·太和》)和“鬼神，往來、屈伸之義”(《正蒙·神化》)出發(fā)，認(rèn)為張載的“鬼神”觀是建立在其氣本論的基礎(chǔ)之上的，而非具有迷信色彩的鬼神。這是當(dāng)前學(xué)術(shù)界的基本共識，也是對《宋史·張載傳》評價張載之學(xué)是“黜妄怪，辨鬼神”的肯定。

張載哲學(xué)中，“神”字出現(xiàn)頻次較高，或以“神”單論之，或以“鬼神”合論，二者既有差別，又有聯(lián)系?！吧瘛钡暮x比“鬼”更為豐富，《系辭上》云“陰陽不測之謂神”，《說卦》亦解釋道“神也者，妙萬物而為言者也?！贝颂帯吧瘛敝傅氖顷庩柖膺\動中神妙不測的性質(zhì)，故而也是宇宙間一切運動的根源。張載繼承《易傳》這一思想，提出“天下之動，神鼓之也，神則主乎動，故天下之動，皆神之為也?！?《橫渠易說·系辭上》)陰陽二氣產(chǎn)生世界萬物，從根本上來說都是“神”的作用，而“神”的作用表現(xiàn)為“氣”的不斷運動。

一、鬼神的本質(zhì)“二氣之良能也”

張載哲學(xué)建立在其氣本論的基礎(chǔ)之上，據(jù)侯外廬等學(xué)者的研究，張載許多哲學(xué)觀點、概念都來源于《周易》?！吨芤住は缔o上》講“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！睆堓d解釋曰：“精氣者，自無而有；游魂者，自有而無。自無而有，神之情也；自有而無，鬼之情也。自無而有，故顯而為物；自有而無，故隱而為變。顯而為物者，神之狀也；隱而為變者，鬼之狀也。大意不越有無而已。物雖是實，本自虛來，故謂之神；變是用虛，本緣實得，故謂之鬼。此與上所謂神無形而有用，鬼有形而無用，亦相會合?！?《橫渠易說·系辭上》)這里要注意，張載實際上是以氣之聚散解釋有無，“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學(xué)也。”(《正蒙·太和》)張載認(rèn)為道家講“無中生有”不明白“易”的終極奧秘，因而不懂得生死鬼神的道理。以“易”的奧秘認(rèn)識鬼神，就會發(fā)現(xiàn)“精氣”就是氣之聚，就是“神之情”，這一過程就是“顯而為物”的原因，“顯而為物”也就是“神之狀”；“游魂”就是氣之散，就是“鬼之情”，這一過程就是“隱而為變”的原因，“隱而為變”也就是“鬼之狀”。張載在這里以氣之聚散來解釋鬼神，并且深化到鬼神的“情”與“狀”，即鬼神的存在及其原因。

“魂魄”一詞往往容易與鬼神產(chǎn)生聯(lián)系，被認(rèn)為是人死以后可以脫離肉體而存在的現(xiàn)象。張載站在“氣”之聚散的角度解釋“氣于人，生而不離，死而游散者謂魂；聚成形質(zhì)，雖死而不散者謂魄?！?《正蒙·動物》)“魂魄”的本質(zhì)是氣，人生則氣依附于人，人死則氣隨之游散為“魂”；人死了有些氣沒有消散，聚集又成為另一種東西，這叫做“魄”。張載把人身上的“氣”分為兩部分，即“清氣”與“濁氣”。“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形?！?《正蒙·太和》)“凡氣清則通，昏則壅，清極則神?！?(《正蒙·太和》)“太虛之氣”是清明的，有“神妙不測”的變化功能，故通暢而不會壅塞，因此在人死之后就會回歸本然的“太虛”；“濁氣”與“清氣”相反，會壅塞而不通暢，因此不能消散，而會以另一種有形體的狀態(tài)存在下來。張載以“氣”統(tǒng)攝“魂”與“魄”，對人死后世界的如何存在給予理性的解釋。

張載哲學(xué)是以“氣”作為宇宙本體的，“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！?《正蒙·太和》)在張載看來，宇宙間“氣”是永恒的，“太虛”與萬物是氣在聚散時的不同存在。而“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”(《正蒙·太和》) “太虛”是氣的本來狀態(tài)，也就是“本體”。宇宙間，無論是散著的“太虛”還是聚而成物，均統(tǒng)攝于“氣”。因此，可以說宇宙間一切事物均可以用“氣”的不同狀態(tài)來解釋，這是張載哲學(xué)的突出特性。

張載進(jìn)而提出“鬼神者，二氣之良能也”，“良能”一詞，見《孟子》“人之所不學(xué)而能者，其良能也”。朱熹《孟子集注》曰：“良者，本然之善也。程子曰：‘良知良能，皆無所由；乃出于天，不系于人?！?《孟子·盡心上》)可以看得出，“良能”指的是人具備的先天的、不需要后天學(xué)習(xí)的好的能力。值得注意的是，在孟子這里，“良能”的主語是人，到了張載“二氣之良能”這里，“良能”的主語是“氣”。這也就賦予陰陽二氣的運動變化不需要受到外在的約束，具有主動選擇的特性，并且這種選擇總是向好的方向發(fā)展。

那么“二氣”是如何運動的？這一運動又如何體現(xiàn)出“良能”？張載說“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始?！?《正蒙·太和》)在氣的和諧狀態(tài)中，包含著“浮沉、升降、動靜、相感”的本性，這是產(chǎn)生“絪缊、相湯、勝負(fù)、屈伸”幾種運動的原因。這說明“氣”運動的原因并非外在，而“氣”本身就具有潛在的運動能力。

“神”是“太虛之氣”產(chǎn)生萬物的原因，而“氣本之虛則湛本無形，感而生則聚而有象。”(《正蒙·太和》)“太虛之氣”產(chǎn)生萬物需要經(jīng)過“感”的過程，“感”溝通了太虛與萬物，也統(tǒng)一了整個宇宙。實際上，宇宙萬物無不存在于對立統(tǒng)一之中。張載稱之為“一物兩體”，“一物兩體，氣也。一故神，兩在，故不測。兩故化，推行于一。此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一，則有兩亦在，無兩亦一在。然無兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也?！?《橫渠易說·說卦》)張載認(rèn)識到太極與陰陽的對立統(tǒng)一規(guī)律，既承認(rèn)對立，又承認(rèn)統(tǒng)一，矛盾雙方存在于一個統(tǒng)一體之中。這一認(rèn)識決定了張載那具有“妙應(yīng)”萬物作用的“神”不外于氣，氣化運動的根本原因就是氣的自我矛盾。

《周易》有“大哉乾元，萬物資始”(《易傳·彖上·乾》)“至哉坤元，萬物滋生”(《易傳·彖上·乾》)。張茂澤老師解釋“乾元”“坤元”即陰陽二氣，是萬物產(chǎn)生的根據(jù)和動力，進(jìn)而說“不僅鬼神的實質(zhì)是陰、陽二氣，而且陰陽二氣的矛盾，也是‘神’。如此，可以說，在古人看來，‘氣’之所以生成世界萬物，不是出于‘氣’的意志，而是出于‘氣’的自我矛盾，自然生成而已。由‘氣’轉(zhuǎn)化而出現(xiàn)的所謂‘鬼神’，也是‘氣’的另外一種存在形式，根本上說，與‘氣’的本質(zhì)特征是一致的。” (張茂澤：《中國思想文化十八講》，西安：陜西人民出本社，2008年版，第222頁)鬼神不是神秘的，與萬物一樣，是氣中所固有的。

張載以氣之聚散解釋“鬼神”情態(tài)，認(rèn)為“鬼神”的實質(zhì)是陰陽二氣的運動，而運動是陰陽二氣的固有性質(zhì)，這一運動過程體現(xiàn)了宇宙萬物對立統(tǒng)一的特性，這使得張載從本源和形成過程承認(rèn)了“鬼神”的實在和泛有，構(gòu)建起哲學(xué)化而非人格化的“鬼神”形象。

二、鬼神的含義“往來、屈伸之義”

上文說到，“鬼神”是“氣”的“良能”。那么“鬼”與“神”分別有著怎樣的表現(xiàn)？張載說：“鬼神，往來、屈伸之義，故天曰神，地曰祇，人曰鬼。神示者歸之始，歸往者來之終?！?《正蒙·神化》)這是說，“鬼神”是“氣”的“往來”“屈伸”兩種運動狀態(tài)，這種運動狀態(tài)表現(xiàn)在“天”就是“神”，表現(xiàn)在“地”就是“祇”(“祇”指地神)，表現(xiàn)在“人”就是“鬼”。這也就是說，“氣”的“往來”“屈伸”運動在天地上的表現(xiàn)都可以被稱為“神”。張載又說“動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也” (《正蒙·動物》)。 “神”對應(yīng)“伸”；“鬼”對應(yīng)“歸”。這可以看出，“伸”“歸”與“往來、屈伸”基本同義，都是氣的運動方式。物初生時，氣不斷增長聚集，稱為“伸”即“神”促使其盈滿；當(dāng)其盈滿之后，氣就逐漸游散，稱為“歸”即“鬼”。所以 “神示者歸之始，歸往者來之終”，第一層意思是說氣的運動是循環(huán)不停歇的，第二層意思是氣的運動表現(xiàn)在天地與人，其運動方向不同，辛亞民對此有詳細(xì)的論述，“神和祇的載體是天、地，其運動方向是向人、物的方向運動，生化萬物，并接受人、物消散后氣的回歸；鬼的載體是人，其運動方向是接受天地之氣以生成，并在一定的時候終結(jié)接受天地之氣，死亡時向天地之氣復(fù)歸?！?辛亞民：《張載易學(xué)鬼神觀新探》，《世界宗教研究》，2015年2月，第108頁)

相類似的說法在《橫渠易說》中也有論述：“自無而有，神之情也；自有而無，鬼之情也。自無而有，故顯而為物；自有而無，故隱而為變。顯而為物者，神之狀也；隱而為變者，鬼之狀也。大意不越有無而已。物雖是實，本自虛來，故謂之神；變是用虛，本緣實得，故謂之鬼。”氣聚而成物，是“神”，物散而為氣，是“鬼”；物雖是實在的，但來源于“太虛之氣”，因此被稱為“神”，物消散后為氣，但來源于實存的物，因此被稱為“鬼”。因此張載繼續(xù)說到：“神無形而有用，鬼有形而無用”，“太虛之氣”是無形的，但是是向著實存的物運動的，物是有形的，但是是向著無形的“氣”運動的。

綜上，氣是不斷循環(huán)運動的，氣向物的運動就是神，物向氣的回歸就是鬼。這種運動表現(xiàn)為氣的“往來、屈伸”，鬼神實際上都是“氣”，只是表現(xiàn)為運動方向的不同。但是，不能簡單地將鬼或神對應(yīng)為屈或伸，而是要注意在氣的不斷運動，生成或終結(jié)萬物過程中的不同狀態(tài)。既然氣是不斷運動的，沒有穩(wěn)定的狀態(tài)，因此，也就不能簡單地說鬼神就是某種穩(wěn)定的狀態(tài)。

三、對釋老的批判“鬼神之實，不越二端”

張載認(rèn)為，“鬼神”的實質(zhì)都是“氣”，表現(xiàn)為“氣”的“屈伸、往來”的運動，這一運動的原因是“氣”內(nèi)部的對立統(tǒng)一。所以張載說：“鬼神之實，不越二端”(《正蒙·太和》)也就是說，鬼神的實質(zhì)，沒有超出陰陽二端的范圍，陰陽二端包括的范圍實際上更大。張載論及陰陽二端時說到：“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物；其無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已?！?《正蒙·太和》)萬物雖然千差萬別，實際上都是陰陽兩方面的斗爭罷了，張載把陰陽二端的斗爭當(dāng)作宇宙萬物的一般法則，鬼神也不能超越這一法則而存在，這里張載承認(rèn)了鬼神的泛有和客觀存在，并沒有什么神秘性可言。

氣之聚散是宇宙間的普遍規(guī)律，是包括鬼神在內(nèi)的萬物生成毀滅的奧秘，但“彼語寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。”(《正蒙·太和》)佛教徒認(rèn)為氣散為無形，不明白氣散仍能再聚，道教徒追求肉體不死，不明白任何事物都會消散回歸“太虛”，兩者認(rèn)識雖有差別，但都是片面的認(rèn)識，不明白氣聚氣散，物成物毀的真理。在張載看來，“盡性，然后知生無所得，則死無所喪。”(《正蒙·誠明》)只有充分發(fā)揮了“天地之性”，認(rèn)識到了“天地之性”來自“太虛之氣”，才能知道活著并未有所增加，死亡也不意味著有所失去。

《宋史·張載傳》評價張載的學(xué)說“黜妄怪，辨鬼神”。張載站在氣自然運動的角度，解釋了“鬼神”的含義，這就在一定程度上否定了“鬼神”的迷信色彩，進(jìn)而批判佛教的鬼神說：“浮屠明鬼，有識之死，受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？……指游魂為變，為輪回，未之思也?！?《正蒙·乾稱》)張載認(rèn)為，佛教的有鬼論宣揚(yáng)的實際上是輪回報應(yīng)說，不明白鬼的真正道理是物散而為氣，人死向氣回歸的道理。有人誤把《周易》的“游魂”與佛教的“輪回”混淆，這是思考不深入的結(jié)果。因此，不明白陰陽二端是宇宙的一般法則，也只能是“舍真際而談鬼神，妄也” (《正蒙·乾稱》)。

四、小結(jié)

宋代以前的傳統(tǒng)儒家知識分子較少探究死后的世界，孔子回答子路生死鬼神之問時說“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”(《論語·先進(jìn)》)。但這并不意味者儒家對死亡的漠視，畢竟自孔子以來，儒家仍然重視所謂“慎終追遠(yuǎn)”(《論語·學(xué)而》)的問題。孔子以后，盡管儒家以思考生命存在的意義來表達(dá)以人世間為重的態(tài)度，但未能對生死鬼神給予合理的解釋，仍然給佛道的宗教信仰和其余迷信活動留有余地。經(jīng)過隋唐以來佛道的沖擊以及儒學(xué)自身所面臨的困境，北宋理學(xué)家便帶著 “出入釋老”的經(jīng)歷，重新以儒家經(jīng)典為宗，建立起更加思辨化、哲理化的新儒學(xué)，對先前未能給予合理解釋的鬼神問題重新進(jìn)行解釋，張載在這方面作出了重大貢獻(xiàn)。

張載以《易》為基礎(chǔ)，以氣化運動統(tǒng)一宇宙萬物，以氣之聚散解釋物成物毀，以氣的“往來、屈伸”解釋“鬼神”。這在北宋時期對生死鬼神所進(jìn)行的一種理性解釋，在一定程度上沖擊了宗教與迷信觀念。這一思想被后來朱熹所繼承，從而成為中國古代無神論思想的重要組成部分。