郭幼為

植物文化是“人類和植物的選擇關系和協(xié)同演化，以及由此而形成的以植物為載體和誘因的成果類型和行為方式”①馮廣平：《植物文化研究的回顧與展望》，《科學通報》2013年增刊Ⅰ。。中國先民在與植物的協(xié)同演化過程中所形成的征兆預示和神怪傳說是植物文化的重要方面，亦在先民的精神世界中占有較大部分，對其觀察和利用植物產(chǎn)生深遠影響。古時人們通過植物的忽生或變異來揣度天意，預測吉兇；但吉兇不定，未來不可測，加之植物變異后千奇百怪的形狀使得認識水平還很有限的先民以“草妖”“木怪”來籠統(tǒng)解釋其中的奧秘。受之前朝的影響，宋時萬紫千紅的花卉、千奇百怪的樹木在時人的精神世界里留下印記。王利華教授曾說，“人類適應生態(tài)環(huán)境、利用自然資源，是以一定的經(jīng)驗知識和思想態(tài)度為基礎的”。這些經(jīng)驗知識和思想態(tài)度構成了古代的“生態(tài)認知系統(tǒng)”②王利華：《人竹共生的環(huán)境與文明》，北京：三聯(lián)書店，2013年，第381 -382頁。，該系統(tǒng)包括了“實用理性認知”“神話宗教認知”“道德倫理認知”和“詩性審美認知”等四個主要認知方式。古人馴化植物過程所形成的征兆預示與神怪傳說應屬于“神話宗教認知”③從神話宗教角度來認知植物，今人學者或著書涉及或專門撰文，參見烏丙安《中國民間信仰》，上海：上海人民出版社，1995年，第93 -99頁；王永平《論唐代民間信仰中的植物崇拜》，《唐史論叢》第八輯，2006年；王子今：《秦漢時期生態(tài)環(huán)境研究》，北京：北京大學出版社，2007年，第358 -373頁；王利華：《人竹共生的環(huán)境與文明》，北京：三聯(lián)書店出版社，2013年，第362 -373頁；張黎明的系列論文：《中國文化中樹木精怪嬗變源流辨析》，《古代文明》2013年第4期；《魏晉志怪故事〈樹神黃祖〉的民俗文化闡釋》，《哈爾濱工業(yè)大學學報》2014年第4期；《原始信仰中的植物文化》，天津市社會科學界聯(lián)合會：《天津市社會科學界聯(lián)合會會議論文集》，天津：天津人民出版社，2017年，第166 -172頁。范疇。對這種認知進行解讀具有重要意義，不僅有助于更好地認識宋代民間社會，而且對于了解宋人的精神世界，進而追本溯源，窺視自然事物之于古人的文化烙印和古人之于自然的文化意識也有助益。

一

沈括將史上較為有名的“四相簪花”典故記錄在《夢溪筆談》中。故事中“芍藥一榦，分四岐，岐各一花”與《宋書·符瑞志》中“芙蓉二花一蒂”等①（南朝·宋）沈約：《宋書》卷29，北京：中華書局，2015年，第834 -836頁。（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第270頁。較為相似，均顯符瑞之像。該典故先后被宋代典籍《后山談叢》《清波雜志》《墨客揮犀》《丞相魏公譚訓》《西畬瑣錄》等轉錄，可見影響深遠。所以也就有了韓琦“開一會，欲招四客以賞之，以應四花之瑞”②（北宋）沈括：《夢溪筆談·補筆談》，全宋筆記第二編第三冊，鄭州：大象出版社，2006年，第241頁。的雅事。故事的主人公以及記錄和轉錄者們，其“無意識深層結構中透露出來的文化意識和因由”③馬伯英、高晞、洪中立：《中外醫(yī)學文化交流史——中外醫(yī)學跨文化傳通》，上海：文匯出版社，1993年，序言第2頁。是經(jīng)歷上千年形成的征兆預示，印刻在時人的頭腦中所形成的某種觸發(fā)機制，在某一時間點受某物（某類植物的忽生、變異等）的觸動而開啟。翻閱宋代之前的典籍，植物忽生、變異預示人間吉兇的記錄已經(jīng)很多④僅從各正史的五行志中便可窺其一二：《漢書·五行志》有木生為人狀、木仆反立、斷枯復生的記錄；《后漢書·五行志》有草妖的記錄；《晉書·五行志》有木冰、梁折的記錄；《宋書·五行志》有二花一蒂、木連理的記錄并增加了《符瑞志》；《南齊書·五行志》仿《宋書·符瑞志》撰《祥瑞志》；《新唐書》有華孽現(xiàn)象的記錄等。。到了宋朝，植物的變異經(jīng)常被人們用來占卜吉兇，預測未來。

（一）預示之一：吉祥

前述四相簪花的典故是士人階層借花卉的變異來對未來命運予以美好期許，反映出該階層攖紫奪朱的期盼和封侯拜相的愿望。事實上，宋人將天下太平、皇位永固、風調(diào)雨順等諸種期許滲透在植物的變異之中。

上層統(tǒng)治者自然是將天下承平、皇權永固孕育在植物世界的特殊變化之中?！端问贰の逍兄尽分写祟愑浭霾唤^如縷⑤太平興國六年正月，瑞安縣民張度解木五片，皆有“天下太平”字（1415）；慶歷三年十二月，澧州獻瑞木，有文曰“太平之道”、治平四年六月，汀州進桐木板二，有文曰“天下太平”（1416）；宣和二年四月，永州民劉思析薪，有“天下太平”字、紹興十四年四月，虔州民毀欹屋析柱，木理有文曰“天下太平”，時守臣薛弼上之，方大亂，近木妖也。（脫脫等撰：《宋史》卷65，北京：中華書局，1977年，第1415、1416、1417頁。），筆記小說中亦有不少：在五代十國末期，后蜀君王得一木“中有紫紋隸書‘太平’兩字”，蜀王以為祥瑞，但“有識者解云：‘不應此時，須至破了方見太平爾?！灰徽Z成讖，“自圣朝吊伐之后，頻頒曠蕩之恩，寬宥傷殘之俗，后仍改太平興國之號?！雹蓿ū彼危S休復：《茅亭客話》，宋元筆記小說大觀第一冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第399頁后來仁宗朝皇宮內(nèi)的天章閣有瑞物十三種，其中一種是瑞木。這種木因何具祥瑞之兆？是因其“隱起成文”。那么成何文呢？“大運”⑦（北宋）邵博：《邵氏聞見后錄》，宋元筆記小說大觀第二冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第1848頁。“太平之道”⑧（北宋）范鎮(zhèn)：《東齊記事》，北京：中華書局，1980年，第5頁。是也。到了英宗朝，“汀州軍事解桐木為板，心有文，成四字，曰：‘天下太平’?！痹摰毓賳T便將其“詣闕獻之”⑨（南宋）吳曾：《能改齋漫錄》，全宋筆記第五編第四冊，鄭州：大象出版社，2012年，第240頁。。而在植物變異引來嘉祥的記錄中，宋代士人的價值觀表達的最為充分。他們借池中“蓮生花雙頭”⑩（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第738 -739頁。“松顛生二毬”?（南朝·宋）沈約：《宋書》卷29，北京：中華書局，2015年，第834 -836頁。（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第270頁。等植物變異來表達科舉中第的美好愿望。當然，科舉中第是士子們在仕途嶄露頭角的第一步，在這個金字塔般的官僚體系中，士人當然希望平步青云，到更大的舞臺一展宏圖，所以官運亨通也就成了士人價值取向中的不二之選，也就有了：地中忽生蓮，后蓮生不已，遂成大池，芡荷甚茂，“入為大理評事”①（北宋）徐弦：《稽神錄》，宋元筆記小說大觀第一冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第183頁。（北宋）王鞏：《聞見近錄》，全宋筆記第二編第六冊，鄭州：大象出版社，2006年，第21頁。；杏樹之上忽開薔薇花，一年之間，“四遷軼”②（南宋）郭彖：《暌車志》，宋元筆記小說大觀第四冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第4122頁。；梅接桃枝，無水自繁，“有閨門之戚”，“明年為淮漕”③（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第627頁。。

（二）預示之二：災禍

人生無常，吉兇不定，在宋人看來，植物的變異帶來的不一定都是吉祥，也有科舉不第④（南宋）吳曾：《能改齋漫錄》，全宋筆記第五編第四冊，鄭州：大象出版社，2012年，第240頁。、居家不寧⑤（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第1263頁。、身陷囹圄⑥（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第1749頁。、血光之災⑦（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第1749頁。、陰陽相隔⑧（北宋）楊億：《楊文公談苑》，宋元筆記小說大觀第一冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第534頁。等或大或小的災禍。對于忽喜忽悲、飄忽不定的植物預示，歐陽修就曾言道，“地反物為妖，中和為正道……凡物不常有而為害乎人者曰災，不常有而徒可怪駭不為害者曰妖”。⑨（北宋）歐陽修：《洛陽牡丹記》，文淵閣《四庫全書》，臺北：商務印書館，1986年景印本，第845冊，第3頁。陸游也在描述“蜀孟氏，苑中忽生百合花一本，數(shù)百房，皆并蒂?！焙蟀l(fā)出“乃知草木之妖，無世無之”⑩（南宋）陸游：《老學庵筆記》，宋元筆記小說大觀第四冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第3479頁。的感嘆。歐陸二人認為于人無害的“地反物為妖”在其他宋人那里就多與災禍聯(lián)系在一起。如前述楊億對繁艷的千葉牡丹致人家命喪五口的慘劇，寫下“蓋地反物之驗”的評語。無獨有偶，南宋洪邁對粲然再花的桃花致人無罪獲刑，也做出了“地反物為妖，茲可信矣”的論斷。

二

王鞏在《聞見近錄》中錄有千年樹精顯身拜謁呂洞賓的橋段?（北宋）徐弦：《稽神錄》，宋元筆記小說大觀第一冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第183頁。（北宋）王鞏：《聞見近錄》，全宋筆記第二編第六冊，鄭州：大象出版社，2006年，第21頁。。該故事在宋人范致明的《岳陽風土記》中也能見到，只不過范氏又加入了樹精求丹、動賓賜詩的橋段，也就有了“舊松枯槁，今復郁茂，得非丹餌之力邪”的猜想。到了南宋，洪邁又在此基礎上為該故事編撰續(xù)集，讓呂洞賓故地重游，造福人類?（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第1415頁。。當然，樹精不可見，呂洞賓也早已忝列八仙之一。但“惟有千年老樹精，分明知是神仙過”的題壁詩確實存在過。?范致明的《岳陽風土記》中有，“李守岳陽，因訪前事，果城南有老松，以問近寺僧曰，先生舊題詩寺壁久巳摧毀，但能記其詩曰：獨自行來獨自坐，無限世人不識我，惟有城南老樹精，分明知道神仙過”（范致明：《岳陽風土記》，全宋筆記第二編第七冊，鄭州：大象出版社，2006年，第80頁）；葉夢得《巖下放言》中亦有，“余記童子時，見大父魏公自湖外罷官還道岳州，客有言洞賓事者：近歲嘗過城南一居寺，題詩二首壁間而去……”其二云：“獨自行時獨自坐，每恨時人不識我。惟有城南老樹精，分明知道神仙過”。（葉夢得：《巖下放言》，全宋筆記第二編第九冊，鄭州：大象出版社，2006年，第336頁）至于題壁詩的作者究竟是不是呂洞賓，已無從考證，也并不重要。重要的是，詩的作者見參天古松而想到樹精，這種聯(lián)想應是受“萬物有靈”、“物老成精”等鬼神觀念的影響。承接前朝，在宋人的神鬼世界中也有植物的一席之地，以植物為原型的精、怪、神、鬼們更成為宋代筆記小說中的?？?，與士人、道士、僧侶一道演繹出或恐怖或浪漫或詼諧的神怪傳說。

（一）樹神

縱覽宋人玄怪小說中關于樹神的記載，其人格化形象已非常明顯，年壽長久的樹木多被塑造為老者形象。既然是老者，慈眉善目、脾氣溫和是其示人的一貫形象，他們對于人類的初次冒犯還是講究先禮后兵，往往先是托夢求救曉以利害，希望人類能夠幡然悔悟、迷途知返①（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第2頁、154頁、第234 -235頁。（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第421頁。。若人不聽勸阻，一意孤行，則會觸怒樹神，招致血光之災②（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第578 -579頁、第938 -939頁、1529頁；釋祖秀：《可書》，全宋筆記第四編第三冊，鄭州：大象出版社，2008年，第187 頁；馬純：《陶朱新錄》，全宋筆記第五編第十冊，鄭州：大象出版社，2012年，第158頁。。宋人筆記小說中的樹神從托夢求救、促人悔悟到樹顏震怒、降災于人，宋人不吝筆墨、近乎重復的記錄關于樹神的傳說，其目的是想向世人灌輸因果輪回、生死報應的禁忌觀念。神鬼觀念于此發(fā)揮了積極作用，在信仰世界為愛惜樹木、禁止亂伐、保護生態(tài)平衡筑起了一座道德大閘③這種砍樹活動引發(fā)樹神震怒的觀念因在世界范圍內(nèi)普遍存在而具有了文化共性。弗雷澤便說，“在中國有些書籍甚至正史的記載中，樹木被刀斧劈砍或被大火焚燒時，也會流血、痛哭或哀號。在奧地利某些地區(qū)，年長的村民仍然相信樹木擁有生命，因此不許人們無故用刀割砍。如果需要砍伐樹木，必須先祈求樹木的寬恕。中非的巴索格人認為，某棵樹被砍倒后，寄居樹中被激怒的神靈就會殺死砍伐者及其家人?！币姡塾ⅲ軯.G.弗雷澤著 耿麗編譯：《金枝——巫術與宗教之研究》，重慶：重慶出版社，2017年，第50頁。。

當然，宋人的筆記小說中也有人不為所動，逆勢而動，不但沒有招來殺身之禍④（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第922 -923頁。，反而樂享高壽、無疾而終⑤（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第1237頁。。這也反映出在宋代隨著生產(chǎn)力的提高，人們進一步擺脫蒙昧狀態(tài)，不再匍匐在自然的腳下。而是在遵循自然規(guī)律的基礎上適當開發(fā)自然，改善人居環(huán)境。而這種人與自然的關系，與之后“人定勝天”所造成的人與自然劍拔弩張的緊張關系不同。人與自然不是有你無我的零和博弈，而是人在敬畏的心理基礎上，適度開發(fā)自然，達到相互均衡的和諧狀態(tài)。

（二）木怪

唐朝時人格化的樹木精怪成為主體，唐人詩文筆記小說中有諸如“楊樹精”“橘樹精”“松樹精”“柳樹精”等樹精木怪⑥參見王永平《論唐代民間信仰中的植物崇拜》，《唐史論叢》第八輯，2006年。的記錄。到了宋朝也出現(xiàn)了沙木怪⑦（北宋）章炳文：《搜神秘覽》，全宋筆記第三編第三冊，鄭州：大象出版社，2008年，第160頁。、皂角鬼⑧（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第1756 -1757頁。、杉木怪⑨（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第305頁。、楊樹精⑩（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第1804頁。、桐郎?（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第2頁、154頁、第234 -235頁。（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第421頁。、槐樹精?（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第1312頁。等木怪、樹妖。這些木怪在與人的角力中全面落于下風，即使做些魅惑凡人的勾當，也被人伐樹除根，輕取性命，可見宋人普遍認為包括木怪在內(nèi)的精怪一般沒有強鬼那樣可怕，“往往是正面應對或采取某些禳除方法即可戰(zhàn)而勝之”?賈二強：《唐宋民間信仰》，福州：福建人民出版社，2002年，第264頁。。

（三）花草妖

以草本植物為原型的花妖、草怪出現(xiàn)的時間較晚，約在唐以后才大量出現(xiàn)①從目前掌握的史料來看，直到魏晉時期才有一例赤莧魅人的傳說，《異苑》中載有，“晉有士人，買得鮮卑女，名懷順。自說其姑女為赤莧所魅。始見一丈夫，容質妍凈，著赤衣，自云家在廁北。女于是恒歌謠自得，每至將夕，輒結束去屋后。其家伺候，唯見有一株赤莧，女手指環(huán)掛其莧上。芟之而女號泣，經(jīng)宿遂死。”（上海古籍出版社主編：《漢魏六朝筆記小說大觀》，上海：上海古籍出版社，1999年，第668頁）（北宋）孔平仲：《珩璜新論》，全宋筆記第二編第五冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第250頁。。唐時有楊花、李花、桃花、石榴花、白蓮花、梨花、董陸花等“眾花精”以及蓬蔓等草怪。宋時亦有酴醾妖②（北宋）張知甫：《可書》，全宋筆記第四編第三冊，鄭州：大象出版社，2008年，第187頁。、玫瑰鬼③（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第774頁。、紅梅仙④（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第374頁。、菊花仙⑤（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第1572 -1573頁。、芭蕉精⑥（南宋）洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第152頁、第464 -465頁、第1182頁。等。這些花草妖多懷女性的陰柔之姿，法力幾乎為零，與因其法力高強而多具男性陽剛之氣的樹神形成鮮明對比，說明植物的神鬼怪有了明顯的性別歸屬。這與古時男尊女卑、男強女弱的社會觀念以及宋代較為重視“男女之別”的倫常規(guī)范有關系。

上述所舉的十余種木怪花精，有近一半事例發(fā)生在倫理場域中，如因貪色而亡的楊樹精、魅惑少女的桐郎、以色誘人的酴醾妖、玫瑰鬼、芭蕉精等。事實上，鬼怪本就是陰暗的代名詞，所干勾當令人不齒，人與鬼怪發(fā)生的男歡女愛也定是不倫。所以無論是男人心猿意馬，還是女人寂寞難耐，偷食禁果的下場便是一方或惙然疲痿，只剩皮囊在人世，或臥病累日，甚至一命嗚呼。這一定程度說明了宋代國家為維護家庭與社會秩序的穩(wěn)定，對各階層民眾的性越軌行為進行規(guī)范⑦詳細內(nèi)容參見，鐵愛花：《旅者與精魅：宋人行旅中情色精魅故事論析——以《夷堅志》為中心的探討》，《中國史研究》2012年第1期。。

三

征兆預示中的成員雖時有增減，但支撐預示的觀念卻是一以貫之，即多將這種變異與妖、怪相勾連——先秦時期就有人將植物的忽生歸為妖的范疇⑧《史記》中載有，“帝雍己崩，弟太戊立，是為帝太戊。帝太戊立伊陟為相。亳有祥桑穀共生於朝，一暮大拱。帝太戊懼，問伊陟。伊陟曰：‘臣聞妖不勝德，帝之政其有闕與？帝其修德?！鞆闹?，而祥?？菟蓝??！保ㄋ抉R遷：《史記》卷3，北京：中華書局，2013年，第100頁）；漢時亦有將植物的更生與變形定義為木怪的記載⑨《漢書》中有，“木為變怪，是為木不曲直?！背辑懺唬拌髦白?yōu)槿诵问且??！保ò喙套?，顏師古注：《漢書》卷27上，北京：中華書局，1962年，第1319頁）；魏晉南北朝時期《晉書》《南齊書》《宋書》的五行志中都會專列一卷詳記木怪或草妖。進入唐朝以后此類記錄更多，王永平就詳列史料說明類似“草妖”“木怪”在唐代非常普遍⑩王永平：《論唐代民間信仰中的植物崇拜》，《唐史論叢》2006年第8輯。。至宋，征兆預示的擁躉中也出現(xiàn)了質疑的人群，堅固的崇拜觀念嫌隙漸起。孔平仲以唐朝事例驗證“祥瑞之不可憑也”?從目前掌握的史料來看，直到魏晉時期才有一例赤莧魅人的傳說，《異苑》中載有，“晉有士人，買得鮮卑女，名懷順。自說其姑女為赤莧所魅。始見一丈夫，容質妍凈，著赤衣，自云家在廁北。女于是恒歌謠自得，每至將夕，輒結束去屋后。其家伺候，唯見有一株赤莧，女手指環(huán)掛其莧上。芟之而女號泣，經(jīng)宿遂死。”（上海古籍出版社主編：《漢魏六朝筆記小說大觀》，上海：上海古籍出版社，1999年，第668頁）（北宋）孔平仲：《珩璜新論》，全宋筆記第二編第五冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第250頁。，周密則舉當朝事例亦在告誡“世有喜言祥瑞之人，觀此亦可以少悟矣”?（南宋）周密：《齊東野語》，宋元筆記小說大觀第五冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第5505頁。。而出于某種政治目的，人為的假造祥瑞則讓時人進一步看清此類吉兇是無中生有的虛造。似成“天下太平”“萬宋年歲”①《宋史》中有“政和三年……十月，武義縣木根有‘萬宋年歲’四字?！保撁摰茸骸端问贰肪?5，北京：中華書局，1977年，第1417頁）王子今：《秦漢時期生態(tài)環(huán)境研究》，北京：北京大學出版社，2007年，第358頁?！疤焯纶w”②《宋史》中有“德祐二年正月戊辰，寶應縣民析薪，中有‘天太下趙’四字，獻之，制置使李庭芝賞以錢百千?！保撁摰茸骸端问贰肪?5，北京：中華書局，1977年，第1418頁）、“上天大國”③《夢溪筆談》中載有“木中有文，多是柿木。治平初，杭州南新縣民家折柿木，中有‘上天大國’四字。余親見之，書法類顏真卿，極有筆力。”（沈括：《夢溪筆談·補筆談》，全宋筆記第二編第三冊，鄭州：大象出版社，2006年，第160頁）等字樣的木連理被屢次記錄似乎是受宋真宗時期偽造天書、大興祥瑞、粉飾太平的影響④參見方燕《宋真宗時期的神異流言——以天書事件和帽妖流言為中心的考察》，《四川師范大學學報》2017年第6期。，以此來尋求統(tǒng)治的合法性⑤下對上的合法性認同是歷代統(tǒng)治者、代繼者甚至覬覦最高統(tǒng)治地位的亂世梟雄能夠坐上皇位并穩(wěn)固統(tǒng)治的基礎。。這種做法亦被南宋上層統(tǒng)治者拿來粉飾太平⑥《宋史》中便載有，“時秦檜擅朝，喜飾太平，郡國多上草木之妖以為瑞”。（脫脫等撰：《宋史》卷65，北京：中華書局，1977年，第1417 -1418頁）。上有所好，下必甚焉，有人揣度君意假借植物的奇特現(xiàn)象，投君所好、寓意嘉祥，只不過碰上不以其為祥瑞的宋仁宗，并遭其訓斥⑦（南宋）王栐：《燕翼詒謀錄》，宋元筆記小說大觀第五冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第4604頁。。更有人偽造祥瑞，自造蟾芝，落得欺君罔上，貶官放逐的下場⑧（南宋）周煇：《清波雜志》，宋元筆記小說大觀第五冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第5131頁。。媚上的偽造、虛假的祥兆使崇拜的幻象破滅。

既然植物變異有草妖、木怪在其中興風作浪，那么為這些木怪、草妖撰寫傳說應是順其自然之事。況且早在原始時代先民就有萬物有靈的觀念⑨馬伯英先生詳細論述了原始人萬物有靈觀念出現(xiàn)的原因：“原始人的思維的起始階段，集體表象、互滲律壓倒一切。萬物神秘，具有在原始人看來的那種“靈性”，把普通的自然現(xiàn)象、自然事物也看成超自然的。這種并無真正的“靈性”普遍存在的概念意識，只是直覺地感受著它。到稍后階段，原始人思維中的“靈性”結晶出來，變成了“靈魂”概念，被賦予萬物，即“萬物有靈論”。（見馬伯英著《中國醫(yī)學文化史》，上海：上海人民出版社，1994年，第48 頁。）這種萬物有靈觀念也具有世界范圍內(nèi)的文化共性。弗雷澤說，“整個世界都是有生命的，花草樹木跟人類一樣擁有靈魂，所以要想對人一樣對待它們。”（J.G.弗雷澤著，耿麗編譯：《金枝——巫術與宗教之研究》，重慶：重慶出版社，2017年，第49 -50頁）。這種包括植物在內(nèi)的萬物有靈經(jīng)草妖、木怪等觀念的渲染漸漸向精怪方向發(fā)展。古人在精怪意識的支配下幻想出許多樹神、木精、花鬼。先民對樹神敬畏與崇拜觀念源遠流長，烏丙安先生說，“在植物中最直接的崇拜主要表現(xiàn)在對森林、樹木崇拜方面最為突出，其次是花草、谷物崇拜”⑩烏丙安：《中國民間信仰》，上海：上海人民出版社，1996年，第91頁。。王子今先生也發(fā)現(xiàn)秦漢民間對社樹的崇拜，使樹木“兼有宗教的權威和宗法的權威的意義”?《宋史》中有“政和三年……十月，武義縣木根有‘萬宋年歲’四字?！保撁摰茸骸端问贰肪?5，北京：中華書局，1977年，第1417頁）王子今：《秦漢時期生態(tài)環(huán)境研究》，北京：北京大學出版社，2007年，第358頁。；魏晉時期樹神的人格化更加明顯，出現(xiàn)了能興風雨的樹神黃祖?參見張黎明《魏晉志怪故事〈樹神黃祖〉的民俗文化闡釋》，《哈爾濱工業(yè)大學學報》2014年第4期，文中說這是魏晉時期為數(shù)不多的人格化植物神怪。；唐時人們對森林神的崇拜通常是和山神崇拜結合在一起稱為山林神。與樹神出現(xiàn)的時間較為接近，木怪在秦漢時期也有記錄，王子今先生說，秦漢時期被大量記錄于史冊的木妖跟農(nóng)耕社會關系密切?王子今：《秦漢時期生態(tài)環(huán)境研究》，北京：北京大學出版社，2007年，第367 -369頁。；魏晉南北朝時期，木怪植物崇拜向精怪化方向發(fā)展，出現(xiàn)許多動物化樹而這些職業(yè)政治家們熟稔民眾的信天、信鬼的社會心理，往往通過制造異象來預示自己君權神授，合理合法。宋朝的統(tǒng)治者們通過木連理顯“天下太平”“萬宋年歲”“天太下趙”等來印證，在趙家王朝統(tǒng)御下國家河清海晏、天下承平，便也是為了獲得民眾的合法性認同。木精怪。①參見張黎明《中國文化中樹木精怪嬗變源流辨析》，《古代文明》2013年第4期。到了宋朝，時人的認識水平還處于較低階段，對自然的認識往往求助于神人（巫術）或神靈（宗教），再加上先民信仰中實用功利，使得宋人極易將自然界的許多奇異現(xiàn)象與吉兇勾連，并幻想成一個個光怪陸離的神怪世界，對其產(chǎn)生敬畏與崇拜心理。這也是中國民間信仰中萬物有靈意識和靈魂不滅觀念的社會思想基礎。

人與植物的交互影響是民族植物學的重要研究內(nèi)容②該領域的研究肇始于19世紀末，而我國在該領域的研究起步較晚，始于20 世紀80年代后期。參見裴盛基《中國民族植物學：回顧與展望》，《中國醫(yī)學生物技術應用雜志》2003年第2期；《民族植物學研究二十年回顧》，《云南植物研究》2008年第4期，第505 -509頁；《中國民族植物學研究三十年概述與未來展望》，《中央民族大學學報》（自然科學版）2011年第2期。。這種交互影響是人類認識、利用和保護植物的實踐經(jīng)驗積累的歷史過程。在民族植物學的視域中植物不僅僅是構成自然界的生物體，還因對社會結構、群體行為產(chǎn)生某種特別的生理或精神功能而具有特別的社會和文化價值③龍春林 王潔如：《民族植物學——社會及文化價值初探》，《植物資源與環(huán)境》1994年第2期。。王子今先生也在評述秦漢樹神木怪時曾說過，“與樹木有關的異象往往被理解為吉兇的征兆，也透露出值得注意的社會心理傾向?！雹芡踝咏瘢骸肚貪h時期生態(tài)環(huán)境研究》，北京：北京大學出版社，2007年，第358頁。這種受征兆預示浸染的社會心理因不同階層價值觀的介入形成了讖緯、物占及符瑞等系列文化。這些文化反過來又不斷熏染民眾的觀念，形成包括征兆預示與神怪傳說在內(nèi)的自然崇拜。人類學家弗雷澤曾解釋巫術、宗教、科學依次出現(xiàn)的原因⑤J.G.弗雷澤著 耿麗編譯：《金枝——巫術與宗教之研究》，重慶：重慶出版社，2017年，第370 -371頁。，這也是人逐漸認識自然及其所蘊含規(guī)律的過程。實際上，征兆預示與神怪傳說孕育的觀念也同巫術、宗教、科學依次出現(xiàn)的原因一般，與人們認識自然的過程和改造自然的實踐活動緊密相連。一旦人類將具有超自然力量的自然崇拜“還原成正常自然運動和力量的認識”⑥馬伯英：《中國醫(yī)學文化史》，上海：上海人民出版社，1994年，第63頁。，上述觀念也就勢必被打破。不過，我們運用“人與自然生命共同體”的新觀念來看待源遠流長并繼續(xù)傳承的植物征兆預示與神怪傳說，可以窺探各種自然事物如何影響古人的精神情感，古代先民又是如何認識和理解自然，進而為當代構建人與自然和諧共生的精神家園提供啟示和鏡鑒。