王計(jì)然

引言

安樂(lè)哲（Roger T.Ames，1947-）的“儒家角色倫理學(xué)”是近十多年來(lái)儒學(xué)研究的重要成果，在多個(gè)領(lǐng)域引發(fā)討論。“儒家角色倫理學(xué)”同名著作的副標(biāo)題為“一套特色倫理學(xué)詞匯”，這使它不免作為跨語(yǔ)際交流的個(gè)案受到關(guān)注。但誠(chéng)如安樂(lè)哲所言，這套特色詞匯是以哲學(xué)闡釋為支撐的[1]（P自序11）。而安樂(lè)哲的哲學(xué)闡釋的基礎(chǔ)是過(guò)程思維①?？上?，目前學(xué)界對(duì)角色倫理的討論集中于它是否符合儒學(xué)傳統(tǒng)；它與其他儒家倫理的闡釋進(jìn)路之間的比較[2]，而沒(méi)能從過(guò)程思維的視角對(duì)之作充分討論。這既有礙于全面理解角色倫理，也不利于豐富儒學(xué)倫理學(xué)的闡釋進(jìn)路。有鑒于此，本研究先通過(guò)與過(guò)程哲學(xué)的比較，闡述角色倫理學(xué)對(duì)過(guò)程思維的運(yùn)用；而后評(píng)析這種運(yùn)用的收獲與不足，為儒學(xué)倫理的轉(zhuǎn)化提供借鑒。

一、儒家角色倫理學(xué)：一個(gè)由過(guò)程思維切入的解讀

安樂(lè)哲的學(xué)術(shù)旨趣是儒學(xué)和漢學(xué)，并兼及比較哲學(xué)。從這三個(gè)領(lǐng)域?qū)Π矘?lè)哲做一個(gè)簡(jiǎn)單的思想背景的考察：他對(duì)儒學(xué)的理解受到熟諳過(guò)程哲學(xué)的海外新儒家學(xué)者（尤其是唐君毅）影響很大②；在西方漢學(xué)中接續(xù)了以互系的（correlative）、有機(jī)的、動(dòng)態(tài)的思維理解中國(guó)古代宇宙觀的傳統(tǒng)[4]（P4，8-9，14-18）；在比較哲學(xué)中對(duì)實(shí)用主義多有借鑒。而古典實(shí)用主義和過(guò)程哲學(xué)又是相互糾纏而發(fā)展的，二者觀點(diǎn)多有重迭[5]（P19-40），如都采取了過(guò)程思維和寬泛的經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)。且安樂(lè)哲二十多年的學(xué)術(shù)伙伴郝大維（David Hall，1937—2001）終其一生都是過(guò)程哲學(xué)家。過(guò)程思維構(gòu)成安樂(lè)哲思想發(fā)展的重要背景，以至于他不時(shí)肯定儒學(xué)與過(guò)程哲學(xué)有對(duì)話空間[6]（P15），尤其中國(guó)古代宇宙觀與懷特海的形而上學(xué)原則相一致[7]（P89）。過(guò)程思維也因此而成為解讀角色倫理的一種視角。

《儒家角色倫理學(xué)》雖以倫理學(xué)為中心，但全書(shū)依次論及儒家的宇宙觀、人性論、倫理學(xué)和宗教感。在宇宙觀中，安樂(lè)哲基于《易》之“生生”的觀念，認(rèn)為早期中國(guó)宇宙觀具有互系的、動(dòng)態(tài)的思維特征。就此，他在文獻(xiàn)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)及翻譯方面作了大量工作，使以過(guò)程思維理解中國(guó)古代宇宙觀具有十分的說(shuō)服力。但這種宇宙觀非安樂(lè)哲獨(dú)創(chuàng)，他的突破在于貫通了宇宙觀與人性論、倫理學(xué)，將前者中包含的過(guò)程思維延伸到對(duì)后者的闡述。

在對(duì)人性的討論中，安樂(lè)哲對(duì)比了兩組相反的觀點(diǎn)。一組將人視為具有本質(zhì)的人性（essential human nature）。這種人性是先驗(yàn)的，它既是人的生活的原初潛因，又是其最終目的，成為人不過(guò)是要實(shí)現(xiàn)這種人性。另一組相反，否定人具有給定的、潛在的、只需要在經(jīng)驗(yàn)世界去實(shí)現(xiàn)的“性（nature）”，它認(rèn)為人是在經(jīng)驗(yàn)性的生成過(guò)程中才塑造了自己的“性”。又因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)本身具有關(guān)系性、動(dòng)態(tài)性，在經(jīng)驗(yàn)之流中生成的人便是由關(guān)系構(gòu)成的、持續(xù)創(chuàng)化的。換言之，若把人與世界的經(jīng)驗(yàn)互動(dòng)層層剝落，背后找不到一個(gè)獨(dú)立自存的實(shí)體作為“個(gè)體”。而在與世界的持續(xù)互動(dòng)中，個(gè)體無(wú)非是那個(gè)結(jié)構(gòu)了諸多關(guān)系的場(chǎng)域或焦點(diǎn)[8]。這兩組人性觀的對(duì)立被安樂(lè)哲概括為“human being”與“human becoming”的對(duì)立，儒學(xué)推崇后者。

人內(nèi)在地由關(guān)系構(gòu)成意味著倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不是脫離關(guān)系的抽象個(gè)人，而是構(gòu)成人的具體的關(guān)系。這使安樂(lè)哲摒棄“個(gè)體”，轉(zhuǎn)向“關(guān)系”建構(gòu)其倫理學(xué)。而他認(rèn)為，血親—家庭關(guān)系是人的諸種關(guān)系中最原初、常見(jiàn)和具有持久性的關(guān)系。這種特殊性使它可成為修身實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)。同時(shí)，人沒(méi)有固定的本質(zhì)，卻可以在修身的過(guò)程中塑造自己。這種修身的過(guò)程始于家庭關(guān)系，并通過(guò)成就健康的家庭關(guān)系進(jìn)一步啟發(fā)、開(kāi)拓、創(chuàng)造更豐富、完滿的關(guān)系。這一過(guò)程既是創(chuàng)造自我，也是成就他人，因?yàn)榕c他人的良性關(guān)系持續(xù)構(gòu)成、塑造著自我。由此，通過(guò)對(duì)人作過(guò)程-關(guān)系的理解，安樂(lè)哲找到了串聯(lián)和詮釋儒家倫理中血親、修身、成己成物、親親仁民愛(ài)物等觀念的方式，也將這些觀念統(tǒng)合到了“關(guān)系”或“角色”中。

在意料之中的是，安樂(lè)哲對(duì)先秦儒家人性論的理解繞開(kāi)了老生常談的性善論與性惡論。在論及《孟子》時(shí)，他甚至試圖消解性善論中包含的先驗(yàn)成分。大多時(shí)候，他倚重不太直接論及人性問(wèn)題的《論語(yǔ)》，而人性問(wèn)題在《論語(yǔ)》中的缺場(chǎng)又恰好成為他佐證人不存在先驗(yàn)本性的依據(jù)。他還不時(shí)將人性問(wèn)題的討論引向比較哲學(xué)，并坦言對(duì)實(shí)體自我的批判突出表現(xiàn)在懷特海等西方思想家的過(guò)程哲學(xué)之中[6]（P16，152）。安樂(lè)哲是對(duì)的。他對(duì)“human being”和“human becoming”的劃分很容易讓人想到“實(shí)在不是存在，而是生成”（Reality is not being，it's becoming）這一過(guò)程哲學(xué)的經(jīng)典命題；他以關(guān)系而非個(gè)體展開(kāi)倫理學(xué)的探討，這和懷特海優(yōu)先事件（event）而非個(gè)體論說(shuō)宇宙萬(wàn)物的思路也是契合的。但最重要的是，安樂(lè)哲與過(guò)程哲學(xué)對(duì)“關(guān)系”與“生成”這對(duì)范疇的理解極為接近。

“關(guān)系”是一個(gè)充滿歧義因此必須澄清的概念。當(dāng)安樂(lè)哲和過(guò)程哲學(xué)肯定個(gè)體具有關(guān)系性時(shí)，它特指一種構(gòu)成性的關(guān)系。順著這種思路，我們可以解釋為何人可以在關(guān)系（或角色）中實(shí)現(xiàn)自我生成（或創(chuàng)化）。通常理解下，“角色”指固定的身份，這種身份在一個(gè)社會(huì)中具有普遍的、規(guī)范性的效力，需要個(gè)體在扮演角色時(shí)去履行并適應(yīng)，如儒學(xué)傳統(tǒng)中父、子、夫、妻等角色標(biāo)注了個(gè)人與他人的親疏、長(zhǎng)幼、尊卑等倫理秩序。但在過(guò)程哲學(xué)中，“關(guān)系”取“關(guān)聯(lián)性”（relationality）之意，它不是在現(xiàn)有社會(huì)結(jié)構(gòu)中突出某種抽象的關(guān)系類型，再將個(gè)體鑲嵌于其中，而是指?jìng)€(gè)體在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域不斷與周?chē)挛锘?dòng)而持續(xù)生成。這種“關(guān)系”在內(nèi)容上是動(dòng)態(tài)和不確定的，因此具有強(qiáng)烈的雙向性、開(kāi)放性。安樂(lè)哲遵此思路，建議不用“妻子”“母親”一類名詞，以防對(duì)角色作固定化的理解，而贊同用“成為妻子（wifing）”“成為母親（mothering）”[7]（P74）的動(dòng)名詞，以強(qiáng)調(diào)“達(dá)成角色的過(guò)程”與“角色”是并生的。這種并生關(guān)系，用懷特海的話說(shuō)，即“一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有是如何生成的，構(gòu)成了這個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有是什么”[9]（P29）。因此，角色并非給定的模板，而是個(gè)體通過(guò)關(guān)系建構(gòu)自身的場(chǎng)域。安樂(lè)哲所謂在儒家的關(guān)系模式里，“人不是什么‘在社群中實(shí)現(xiàn)聯(lián)合的個(gè)人’，反而恰恰是由于我們?cè)谏缛褐杏行У芈?lián)系在一起……變成關(guān)系構(gòu)成的個(gè)性人了”[7]（P88）。

安樂(lè)哲對(duì)儒家倫理核心概念的闡釋和翻譯大體也遵循這種思路。如他未按漢學(xué)傳統(tǒng)將仁譯為“benevolence”或“humanness”。因?yàn)榍耙蛔g法過(guò)于狹隘，無(wú)法涵括“成人”（to become a human）這一將錯(cuò)綜復(fù)雜的事物統(tǒng)合在一起的過(guò)程的豐富意義；后一譯法容易使讀者誤以為人類具有本體論意義上的天賦潛質(zhì)，從而忽視周?chē)挛镌趥€(gè)體成仁過(guò)程中的作用[7]（P195-196）。安樂(lè)哲的翻譯是“圓成的人格或行為”（consummate person or conduct），以表達(dá)“仁”乃是動(dòng)態(tài)的“成仁”，而“成仁”即“成人”，“成人”過(guò)程又包含著不可還原的關(guān)系性和無(wú)法復(fù)刻的開(kāi)放性[7]（P197-198）。其他概念也圍繞仁展開(kāi)，包括恕、忠、義、信、德，這“每一詞匯都是對(duì)同一事物的一個(gè)角度，突顯圓成仁德人生的某一特殊階段或?qū)用娴闹匾浴盵7]（P22）。

過(guò)程—關(guān)系思維一直延續(xù)到對(duì)宗教感的論述。安樂(lè)哲是在“創(chuàng)造”上立意談宗教感的。他針對(duì)天啟宗教以超越一神論為主導(dǎo)的從無(wú)創(chuàng)有說(shuō)，提出儒家所持的是一種強(qiáng)調(diào)宇宙自我生成且自我賦義的自然主義的創(chuàng)造觀。后一種創(chuàng)造依賴于宇宙內(nèi)部萬(wàn)物的互系關(guān)系[7]（P282）。此互系關(guān)系在人的活動(dòng)中體現(xiàn)為人與人在家庭、社會(huì)關(guān)系中，人與他身處的世界的充分合作。同時(shí)，它也在人的活動(dòng)中達(dá)到高峰，具有一種參贊天地化育的情懷，故而呈現(xiàn)為“以人為中心”的宗教性。但這種創(chuàng)造觀并未脫離于懷特海的“共同產(chǎn)生新穎”（production of novel togetherness）[10]（P32）。如安樂(lè)哲以前者比照“和實(shí)生物”，解釋了儒家對(duì)創(chuàng)造的理解，并將這種理解用于對(duì)“誠(chéng)”“仁”的翻譯[11]（P30-33）。不過(guò)，他將此觀念用于闡說(shuō)人如何在以血親關(guān)系為核心的人倫關(guān)系中有意識(shí)地相互合作，以成長(zhǎng)、學(xué)習(xí)，創(chuàng)造自我和他人，突出了儒學(xué)特征。

綜上，雖然角色倫理不能被簡(jiǎn)單還原為過(guò)程哲學(xué)（如其經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)更為激進(jìn)，它對(duì)宗教感的理解與后者有分歧），但由過(guò)程思維出發(fā)梳理角色倫理，我們能對(duì)其中“關(guān)系”“角色”與“生成”“創(chuàng)化”這組核心概念以及它們之間的聯(lián)系有精確的理解。這有助于我們進(jìn)一步在與角色倫理的有關(guān)爭(zhēng)論中澄清其立場(chǎng)，辨析其價(jià)值與不足。

二、角色倫理學(xué)的價(jià)值

圍繞“角色”與“本相”的討論一度是儒家血親倫理之爭(zhēng)的一個(gè)焦點(diǎn)。在此爭(zhēng)論中，“本相”指的是一種先于關(guān)系的、獨(dú)立自存的人性觀。它被視為角色得以存在的邏輯前提：只有先確立本相的存在，才能進(jìn)入角色關(guān)系；它也被視為是個(gè)體自由的基礎(chǔ)和普遍倫理的必由之路。支持此觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，儒家包含有違背本相倫理法則的角色倫理。后者是由社會(huì)角色產(chǎn)生的倫理規(guī)則，它不僅否定了個(gè)體之自由意志、自由選擇，還把個(gè)體之間的關(guān)系還原為功能性的關(guān)系。且這種基于經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)得出的倫理規(guī)則不具普遍性[12]。

本相人性觀的支持者對(duì)角色倫理的批判不無(wú)道理。所謂“君君、臣臣、父父、子子”（《論語(yǔ)·顏淵》），包含了社會(huì)角色對(duì)個(gè)體的要求。這些要求不僅對(duì)人與人之間的關(guān)系有所規(guī)范（如“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”——《禮記·曲禮》），也對(duì)大到國(guó)家治理，小到舉手投足、言動(dòng)視聽(tīng)等各種行為都有具體的要求。這些規(guī)范和要求常以等級(jí)、權(quán)威的方式處理人際關(guān)系，沒(méi)能說(shuō)明如何兼容人的自由選擇。針對(duì)此，本相人性觀的批評(píng)者同時(shí)也是儒學(xué)的同情者認(rèn)為，儒家不止有角色倫理。他們堅(jiān)持“仁”中蘊(yùn)含著普遍性、絕對(duì)性的倫理因素。這可以肯定人在道德行動(dòng)中的主體地位和自由。從整體的儒學(xué)來(lái)看，個(gè)體與角色是相互包含，即體即用的[13]。

由于摒棄了human being 的觀念，安樂(lè)哲的角色倫理無(wú)法認(rèn)同本相的人性論，因?yàn)閭€(gè)體并非先于關(guān)系，而是與關(guān)系并生的。它也不可能通過(guò)強(qiáng)調(diào)仁之普遍性、絕對(duì)性來(lái)回應(yīng)對(duì)角色倫理的批評(píng)，因?yàn)椤叭省迸c“個(gè)體”一樣不是先驗(yàn)之物。針對(duì)對(duì)角色倫理的質(zhì)疑，它提供的回應(yīng)方式是重新詮釋“角色”。傳統(tǒng)理解的角色及與之相伴的倫理規(guī)范依托于圣賢制定，供后人遵從、傳襲的禮法。作為傳統(tǒng)的組成部分，這些禮法對(duì)個(gè)人而言是給定的，且不時(shí)與個(gè)體的情感、道德選擇、人格的發(fā)展相抵牾。但在安樂(lè)哲那里，就如角色之先不存在抽離于關(guān)系的個(gè)體一樣，個(gè)體之先也不存在預(yù)備好的角色。若誤把在經(jīng)驗(yàn)互動(dòng)中形成的角色關(guān)系（如朋友關(guān)系）當(dāng)作是先于經(jīng)驗(yàn)互動(dòng)而存在的實(shí)體，那對(duì)安樂(lè)哲而言就犯了懷特海所稱的“錯(cuò)置具體性的謬誤”（the fallacy of misplaced concreteness）[7]（P12-15）。很明顯，安樂(lè)哲偏向于以個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生來(lái)理解“角色”。這種“角色”不是去扮演的，而是在關(guān)系和交流中活出來(lái)的[7]（P109），即通過(guò)主體間的互動(dòng)逐漸達(dá)成一種關(guān)于角色的身份認(rèn)同，并不斷加深對(duì)這種身份的認(rèn)識(shí)。

這種“角色”也不能簡(jiǎn)單地被批評(píng)為助長(zhǎng)了功能的、等級(jí)的、壓迫的關(guān)系。因?yàn)檫@些批評(píng)所指向的其實(shí)是在一定歷史、社會(huì)環(huán)境中被抽象出來(lái)的關(guān)系模型，而角色倫理所肯定的是個(gè)體實(shí)存狀態(tài)下的具體關(guān)系（譬如，“角色”不是指某人是“兒子/女兒”，而是指某人與一個(gè)特定父親或母親結(jié)成的“兒子/女兒”關(guān)系）。后一種理解不僅不會(huì)以角色抹除個(gè)體性，反而標(biāo)記出了個(gè)體特殊的生成軌跡和在宇宙中的獨(dú)特位置。它也不會(huì)以角色捆綁個(gè)體的自由。只不過(guò)，個(gè)體的自由不是依賴于本相及與之相聯(lián)系的自由意志而確立的，而是指每一個(gè)當(dāng)下的自我都能在既有的經(jīng)驗(yàn)與關(guān)系的基礎(chǔ)上做出革新的可能。這種革新的可能依賴于儒學(xué)日新其德、生生不已的觀念，表達(dá)了一種既不與過(guò)去斷裂，也不被過(guò)去支配，卻能在給定關(guān)系中涌現(xiàn)出新質(zhì)（novelty）的潛能。

但如何處理個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與歷史性的經(jīng)驗(yàn)之間的可能的張力呢？換言之，個(gè)人如何對(duì)待過(guò)往圣賢的經(jīng)驗(yàn)或社會(huì)、宗族的集體經(jīng)驗(yàn)，基于這些經(jīng)驗(yàn)?zāi)Y(jié)成的教導(dǎo)或規(guī)范，由無(wú)數(shù)經(jīng)驗(yàn)累積形成的傳統(tǒng)，以及可能從傳統(tǒng)中抽象出的關(guān)系模型呢？實(shí)際上，無(wú)法處理好這些張力是以往的角色倫理備受批判的重要原因。這些批判突出地表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是不認(rèn)同某些過(guò)往經(jīng)驗(yàn)中抽象出來(lái)的規(guī)范的具體內(nèi)容（如三從四德）；二是不認(rèn)同過(guò)去經(jīng)驗(yàn)作用于后人的方式（如家長(zhǎng)制）。后一問(wèn)題更重要，因?yàn)閭鹘y(tǒng)若對(duì)后世產(chǎn)生不了強(qiáng)制性的規(guī)范，其內(nèi)容臧否就沒(méi)有那么重要。

安樂(lè)哲并未將個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與歷史性的經(jīng)驗(yàn)置于極端沖突的境地，但他也提供了一條應(yīng)對(duì)沖突的方案。與杜維明的思路類似，他將“君子”譯為“作為范例者（exemplary person）”③。這一方面契合儒學(xué)之“立人極”之說(shuō)，另一方面暗示了對(duì)待過(guò)往經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度：過(guò)往經(jīng)驗(yàn)的確可以轉(zhuǎn)換成一種客觀的力量，影響后人的角色的形成。但它提供的不是機(jī)械的、決定性的道德準(zhǔn)繩，而是具有參考價(jià)值的范例。它記載了先賢在他們自己那些特定關(guān)系中達(dá)到的成就，這可以成為后人處理類似關(guān)系的啟發(fā)。但由于古人和后人各自的經(jīng)驗(yàn)環(huán)境并非完全一致，“法古”的正確態(tài)度是“溫故而知新”，即聯(lián)系現(xiàn)狀，朝向?qū)?lái)作出創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。這使角色倫理呈現(xiàn)出很強(qiáng)的情境化的特征，也多少把傳統(tǒng)以何種方式參與到個(gè)體生存之中并在個(gè)體生命中產(chǎn)生影響的詮釋權(quán)放到了個(gè)體上。

進(jìn)一步看，在諸規(guī)范倫理學(xué)體系中，角色倫理與德性倫理最為接近④。它聚焦于“行動(dòng)者”；重視基于學(xué)習(xí)與合作的修身（或“成人”）⑤實(shí)踐；將“修身”的場(chǎng)域設(shè)定在角色或關(guān)系中；認(rèn)為人生的事業(yè)是要達(dá)成一種“關(guān)系性的德藝”（relational virtuosity）⑥作為德性（virtue）。有意思的是，安樂(lè)哲與羅思文曾撰文《早期儒家是德性論的嗎？》[17]，似乎暗示儒學(xué)倫理的詮釋要在德性論與角色倫理中二者選其一，由此引來(lái)一些批評(píng)[18]。但他其實(shí)無(wú)意于否定以德性論闡釋儒學(xué)。只不過(guò)，由于在當(dāng)代西方德性倫理復(fù)興的過(guò)程中，亞里士多德的倫理學(xué)被奉為典范，而安樂(lè)哲認(rèn)為亞里士多德實(shí)體式的人觀與儒學(xué)關(guān)系性的人觀相背，因此反對(duì)在引入德性論的闡釋時(shí)把human being 的觀念也帶入理解儒學(xué)。同時(shí)，諸種德性也不是像理念一樣即便脫離了人的行動(dòng)也有自身的實(shí)在性，而是依賴于人際關(guān)系的實(shí)踐。人們?cè)陉P(guān)系中相互回應(yīng)，不斷調(diào)試，達(dá)到恰當(dāng)、適宜的狀態(tài)，并反復(fù)實(shí)踐這種互動(dòng)活動(dòng)，以至于這類行為形成慣性而養(yǎng)成習(xí)慣，如此便達(dá)成了一種角色，也在人格中培養(yǎng)出了一種德性。如人們通過(guò)一些特殊經(jīng)歷而結(jié)成朋友關(guān)系，再在這種關(guān)系中獲得友誼這種德性，而非相反地以某種先驗(yàn)的德性來(lái)指導(dǎo)關(guān)系。儒家講求從和諧、完滿的關(guān)系出發(fā)來(lái)滋養(yǎng)德性，這也使得過(guò)往類似關(guān)系中取得的成就十分珍貴，其中那些達(dá)到極致者，可視為范例。

總之，安樂(lè)哲的角色倫理將過(guò)程思維的反本質(zhì)、反決定論、反機(jī)械關(guān)系的精神引入重新理解“角色”，將角色的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了個(gè)體間的互動(dòng)過(guò)程。這賦予了關(guān)系倫理更多的有機(jī)性，也化解了個(gè)體被社會(huì)、歷史給定的角色模型壓制的弊病。它對(duì)人之關(guān)系性的解讀可能為儒家的德性倫理建構(gòu)提供新的思考。

三、角色倫理學(xué)的不足

角色倫理激進(jìn)的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)使它在儒學(xué)內(nèi)部解釋力有限。如沒(méi)能肯定儒家有“內(nèi)在超越”的維度，且倚重先秦儒學(xué)而對(duì)宋明新儒學(xué)討論不足。學(xué)界對(duì)此已有所討論，不再贅述。但即使順著經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)看，角色倫理依然有需要解決的問(wèn)題。

第一，“由親及疏，由近及遠(yuǎn)”的推愛(ài)模式必須從血親—家庭關(guān)系開(kāi)始嗎？安樂(lè)哲從人具有關(guān)系性推出倚重血親—家庭關(guān)系的倫理實(shí)踐，將后者作為修身的起點(diǎn)和其他關(guān)系的胚芽。但人具有關(guān)系性只是肯定了關(guān)系是人不可還原的部分。它不僅沒(méi)突出某種特殊的關(guān)系類型，反而會(huì)認(rèn)可在復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)生活中，任何良性關(guān)系都可能成為倫理實(shí)踐的發(fā)端。實(shí)際上，是否必須以血親—家庭關(guān)系為發(fā)端是儒家角色倫理學(xué)與杜威的實(shí)用主義[7]（P170-171），甚至過(guò)程哲學(xué)的區(qū)別。如有過(guò)程哲學(xué)家主張從有機(jī)個(gè)體內(nèi)部的關(guān)系（如身心的同情關(guān)系）出發(fā)，來(lái)思考如何促進(jìn)利他實(shí)踐和關(guān)系的擴(kuò)展。即使在人際關(guān)系層面，血親—家庭關(guān)系也不是普遍的，對(duì)于某些人群（如孤兒）而言，非血親—家庭關(guān)系（如友誼）在其個(gè)體生命中可能具有更原初的地位。甚至對(duì)一般人而言，血親—家庭關(guān)系也并非都是良性的并可以提供足夠的資源啟發(fā)更廣的愛(ài)人實(shí)踐⑦。如原生家庭的各類問(wèn)題往往是小孩接觸社會(huì)后需要特別突破的障礙，這在教育學(xué)中已有頗多討論。以上諸種問(wèn)題背后的根源是，一旦角色是與個(gè)體并生的，就很難在復(fù)雜、多元的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)之先將某種具體的關(guān)系類型絕對(duì)化，作為擴(kuò)展關(guān)系的模板。

若要應(yīng)對(duì)這一問(wèn)題，角色倫理可將其重心由“家”（family）向“親/ 近”（the familiar）作出轉(zhuǎn)移。一方面，“親/近”包含了“家”，也符合儒學(xué)“能近取譬”的精神；另一方面，它雖然沒(méi)有從先驗(yàn)的進(jìn)路確立普遍性，但卻比“家”更抽象，在內(nèi)容上規(guī)范性更弱，因此可容納更多元的解釋，充分尊重個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的差異性。

第二，角色倫理需要更注重推進(jìn)關(guān)系的多元性。在由親及疏、由近及遠(yuǎn)的推愛(ài)過(guò)程中，人們常面臨一個(gè)難題，即“親者、近者”與“疏者、遠(yuǎn)者”在無(wú)沖突的情況下外向延伸自己的關(guān)系性和在有沖突的情況下內(nèi)向收縮自己的關(guān)系性。二者有沖突情況下的“關(guān)系收縮”時(shí)常被視為是由于缺乏普遍性、強(qiáng)調(diào)特殊性造成的。但順著經(jīng)驗(yàn)主義的思路看，這種“關(guān)系收縮”反應(yīng)了關(guān)系與關(guān)系之間的張力，即不同范圍的關(guān)系之間的張力。在社會(huì)學(xué)中，它可以表達(dá)為“對(duì)團(tuán)體內(nèi)的利他”可能也是“對(duì)團(tuán)體外者的自私”[19]（P7-9）。如對(duì)家庭成員的利他可能忽視了家庭外者的利益；社會(huì)團(tuán)體內(nèi)部的高度團(tuán)結(jié)可能降格為對(duì)其他團(tuán)體的冷漠；甚至對(duì)國(guó)家、人類的愛(ài)都可能形成某種類型的“中心主義”。這說(shuō)明“偏私”總是指向一定的范圍，而肯定更豐富、多元、廣闊的關(guān)系是制衡偏私的一種方式。這種方式并非基于一種超越的、普遍的正義觀⑧，而是基于類似于羅蒂（Richard Rorty，1931—2007）的作為“較大范圍的忠誠(chéng)”的正義觀[21]。從這個(gè)視角看角色倫理，其缺憾不在于肯定了人之關(guān)系性，而在于對(duì)關(guān)系的肯定還不夠，即過(guò)分集中在血親—家庭關(guān)系，以至于輕視了倫理實(shí)踐之要點(diǎn)和困難在于在多元的關(guān)系和角色中作出調(diào)和。正如貝淡寧（Daniel A.Bell）所見(jiàn)：不同的角色可能指向相互沖突的倫理責(zé)任。在家庭之外，朋友、宗教、職業(yè)、國(guó)家、性取向等關(guān)系是否也構(gòu)成了我們的關(guān)系或角色呢？哪些關(guān)系是“構(gòu)成性的”，哪些又只是“偶然性的”呢？“若儒學(xué)的視角是我們作為家庭成員的責(zé)任總是優(yōu)先的，這可能導(dǎo)致道德上的保守后果?！盵22]（P607-608）

當(dāng)然，安樂(lè)哲也認(rèn)可多元化的精神。如他認(rèn)為，儒學(xué)理解的“宇宙”不是“universe”而是“pluri-verse”，即宇宙的統(tǒng)一性是基于其中多元個(gè)體的相互結(jié)構(gòu)而形成的。在反思角色倫理的局限時(shí)，他也與羅蒂類似，認(rèn)為“不偏不倚”（引申為“公正”）是通過(guò)擴(kuò)展人的關(guān)注范圍而做到的且儒家哲學(xué)在某些關(guān)系的擴(kuò)展上沒(méi)有提供足夠的資源[7]（P290-296）。這使得具體如何擴(kuò)展關(guān)系，調(diào)和多元的角色可以成為角色倫理繼續(xù)發(fā)展、討論的一個(gè)方向。

第三，不論是“生成”還是“關(guān)系”都是在時(shí)間之流中實(shí)現(xiàn)的。然而，時(shí)間之流不僅可以支持生生的積極態(tài)度，還可能強(qiáng)化人對(duì)時(shí)間流逝、世事變遷的感受，并導(dǎo)致絕望寂靜⑨。這一問(wèn)題在懷特海處未受重視。懷特海雖肯定“創(chuàng)造”與“消亡”在“過(guò)程”中相伴而生，但因?yàn)樘貏e針對(duì)機(jī)械宇宙論，他強(qiáng)化了創(chuàng)造中的生機(jī)、新穎，淡化了消亡中的衰敗、變遷，也未嚴(yán)肅對(duì)待這種偏頗導(dǎo)致的問(wèn)題。當(dāng)然，由于主要關(guān)注對(duì)宇宙本身作形而上學(xué)描述，懷特海其實(shí)無(wú)需處理這一問(wèn)題。因?yàn)橹挥挟?dāng)過(guò)程宇宙論被援引支持人生觀或倫理學(xué)時(shí)，這一問(wèn)題才會(huì)突顯。安樂(lè)哲同樣發(fā)揮了“過(guò)程”能為創(chuàng)化提供機(jī)遇的優(yōu)勢(shì)，以之說(shuō)明儒家的健動(dòng)不息的人生態(tài)度。但他即使不比懷特海更極端至少也和后者一樣，只突出了“過(guò)程”的積極面向。如他不時(shí)引用“逝者如斯夫！不舍晝夜”證明儒學(xué)洞察到了自然、社會(huì)的動(dòng)態(tài)的特征[7]（P77-78）。從解經(jīng)層面看，以此格言說(shuō)明人生之自強(qiáng)不息、進(jìn)學(xué)不已符合朱熹等大儒的理解[24]（P144）；但從哲學(xué)層面看，安樂(lè)哲卻未留意到“逝者如斯”可能引發(fā)對(duì)流變的憂傷和對(duì)無(wú)常的悲嘆。由此可以追問(wèn)：若高揚(yáng)“過(guò)程”可能強(qiáng)化每一個(gè)具體的創(chuàng)造都會(huì)隨時(shí)間的流逝而消亡的觀念，那么，從過(guò)程宇宙論展開(kāi)的倫理系統(tǒng)如何能在邏輯上確保一種積極入世的實(shí)踐態(tài)度呢？

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，安樂(lè)哲或可援引錢(qián)穆的觀點(diǎn)予以補(bǔ)充。在其著作《靈魂與心》中，錢(qián)穆曾暗示，儒家通過(guò)在代際賡續(xù)過(guò)程中維持良性關(guān)系來(lái)應(yīng)對(duì)時(shí)間消逝帶來(lái)的寂滅感。按他的考證，中國(guó)人⑩所追求的“不朽”并非個(gè)體靈魂在天國(guó)的永恒，而是通過(guò)“三不朽”或血親延續(xù)這兩種方式在后世、他人心中得到反映[25]（P6-7）。其中后一種方式較容易為普通人實(shí)踐，也較普遍：“東方人則希望在其死后，他的生平事行思想留在他家屬子孫或后代別人的心理而不朽。”[25]（P7-8）而這種在親屬、后人心中被掛念獲得的不朽感與血親倫理體系又是相互支持的。錢(qián)穆進(jìn)一步指出，中國(guó)古代祈求不朽的觀念在孔子處被轉(zhuǎn)化為一種人生的義務(wù)和責(zé)任，所以“孝悌忠恕便是仁，便是一種人類心之互相映發(fā)互相照顧，而吾人之不朽永生即由此而得”[25]（P8）。在此，錢(qián)穆和安樂(lè)哲一樣，認(rèn)同先秦儒學(xué)推崇的是基于血親—家庭的關(guān)系性的人觀。但相比安樂(lè)哲，錢(qián)穆闡明了在這種人觀系統(tǒng)中，個(gè)體通過(guò)人心相互“映發(fā)”使自己結(jié)構(gòu)到一段良性的關(guān)系中，抵御著時(shí)間之流帶來(lái)的寂滅感。換言之，關(guān)系（尤其血親關(guān)系）的延續(xù)緩和了個(gè)體消亡的焦慮。而在更理想的層面，個(gè)體不僅可以參與到血親關(guān)系的建構(gòu)中，還可結(jié)構(gòu)到社會(huì)發(fā)展和天地創(chuàng)化中，達(dá)于與人世、宇宙過(guò)程合一。這種觀念在人世和天地長(zhǎng)存的預(yù)設(shè)下找到了一條有限生命進(jìn)入無(wú)限的通道，它又依舊立足于此世的傳承，符合儒家的旨趣，故而可能成為角色倫理的補(bǔ)充。

結(jié)語(yǔ)與展望

即使存在一些不足，角色倫理對(duì)儒學(xué)倫理之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和全球?qū)υ挼膬r(jià)值是不可忽視的。針對(duì)以往對(duì)“關(guān)系”與“角色”的模糊理解，它將儒家的“關(guān)系”與“角色”定位于個(gè)體間的互動(dòng)，從而突出了個(gè)體與角色為并生的關(guān)系。這可以在避免原子式的極端個(gè)人主義的同時(shí)防止社群對(duì)個(gè)體的單向宰制，優(yōu)化群己關(guān)系。角色倫理對(duì)“關(guān)系”和“角色”的解讀也有助于儒學(xué)擺脫在古代宗族群體內(nèi)壓迫女性的指責(zé)，得到當(dāng)代那些強(qiáng)調(diào)家庭關(guān)系的倫理地位的女性主義者的認(rèn)同[26]；它還能推進(jìn)儒學(xué)與其他同樣突出了“角色”的古代文明體系的對(duì)話[27]。而由于安樂(lè)哲未采取排他的立場(chǎng)定位角色倫理，它如何與其他倫理學(xué)體系接軌也成為值得探索的議題。這些都意味著，角色倫理仍處于“生成”之中，并有著廣闊的討論空間。

[注釋]

①本文以“過(guò)程思維”（process thinking）指包括儒學(xué)在內(nèi)的諸傳統(tǒng)中的一種思維范式，以“過(guò)程哲學(xué)”（process philosophy） 指始于懷特海（A.N.Whitehead，1861-1947）的思想流派。

②過(guò)程哲學(xué)與當(dāng)代儒學(xué)的關(guān)系，可參《懷特海與中國(guó)哲學(xué)的第一次握手》。

③杜維明認(rèn)為儒學(xué)的經(jīng)驗(yàn)傳遞模式是“身教”，即“范例式的教 導(dǎo)”（exemplary teaching）。參［14］（P53，56，68-69，124）。

④由不同學(xué)者構(gòu)建的角色倫理學(xué)可能延伸出對(duì)義務(wù)論和德性論的不同方向的討論。安樂(lè)哲的角色倫理易于延伸至對(duì)德性倫理的討論。而基于角色倫理的思路討論義務(wù)論者，參［15］。

⑤“修身”被譯作“cultivate your person”，和“成人”同義。

⑥安樂(lè)哲不時(shí)也用“relational virtuosity”翻譯“仁”，參［16］（P190）。

⑦雖然可以說(shuō)家庭是培養(yǎng)人之家庭關(guān)系的最佳場(chǎng)所，就如學(xué)校是培養(yǎng)學(xué)生的最佳場(chǎng)所，但這并不意味著家庭關(guān)系必然是良性的。

⑧如鄧曉芒在比較先秦儒學(xué)的“義”與古希臘的“正義”時(shí)認(rèn)為后者具有超越性、普遍性的特征，參［20］。

⑨在比較研究中，俞懿嫻曾指出佛教在流變中見(jiàn)證世事的無(wú)常和空寂，其教義“以厭離世間為旨”，而以《易》為源頭的儒學(xué)才是懷特海在東方更合適的對(duì)話伙伴。俞懿嫻的目的雖是在過(guò)程哲學(xué)家熱衷與佛教對(duì)話的背景下證明儒學(xué)更有資格與過(guò)程哲學(xué)對(duì)話，但她的觀點(diǎn)暗示了過(guò)程宇宙觀的負(fù)面效應(yīng)是使人陷入寂靜與絕望，而過(guò)程哲學(xué)與儒學(xué)卻都能以積極態(tài)度面對(duì)宇宙的變化?？上?，她未追問(wèn)這二者是否及如何規(guī)避了過(guò)程宇宙觀上述負(fù)面效應(yīng)。參［23］（P55）。

⑩從中國(guó)古代民間宗教研究來(lái)看，錢(qián)穆這種說(shuō)法是可疑的。他的“中國(guó)人”和下文引文的“東方人”主要指“儒家”。