董起帆

近代以來，在古今中西相互碰撞交融的時代背景下，中國傳統(tǒng)哲學概念在內涵上發(fā)生了諸多變化，“天”觀念的演變即為例證之一。①關于近代“天”觀念演變的研究，參見陳延慶：《中國哲學“天”觀念的近代演變》，載《濟南大學學報》（社會科學版）2001年第4期。而嚴復作為把近代西方自然科學和哲學引進中國的思想先驅，在天演概念的視野下，對傳統(tǒng)中國“天”觀念和近代西方機械自然觀都作出了具體檢討。嚴復對傳統(tǒng)中國“天”觀念有種祛魅的解讀。所謂“祛魅”即為：“從原則上說，再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切，而這意味著世界祛魅?！雹亳R克斯·韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第29頁。亦即韋伯認為近代科學興起以來，傳統(tǒng)自然觀念所持有的神秘和信仰內容，在科學計算的方法下逐漸被消除。而嚴復運用科學的方法重新解讀“天”觀念，在一定程度上，也是對傳統(tǒng)中國“天”觀念的一種祛魅化過程。

同時嚴復對近代西方機械自然觀念又有種返魅的解讀。這里的返魅之說借自格里芬。他曾說：“鑒于現(xiàn)代科學導致了世界的祛魅和科學本身的祛魅，今天一些因素正在聚集起來，形成后現(xiàn)代的有機論，在這種有機論中，科學和世界都開始返魅。”②大衛(wèi)·雷·格里芬：《后現(xiàn)代科學——科學魅力的再現(xiàn)》，馬季方譯，北京：中央編譯出版社1995年版，第43頁。在現(xiàn)代科學認知模式下，世界和科學本身被祛魅；與之相反，后現(xiàn)代有機論提倡一種返魅化的自然觀念。所謂返魅并非返回到前現(xiàn)代的神學時代，而是采用有機論的方式對已經(jīng)被工具理性所割裂的自然觀念進行豐富和重構。③對于建設性后現(xiàn)代主義話語下的“返魅”概念的介紹，參見炎冰：《“祛魅”與“返魅”——科學現(xiàn)代性的歷史建構及后現(xiàn)代轉向》，北京：社會科學文獻出版社2009年版，第341—363頁。本文所謂“返魅”亦在類似的意義上使用。對近代機械自然觀的返魅，嚴復與格里芬具有一定相似性。不過，格里芬強調自然的有機性，而嚴復則更加強調自然的“人文理性”特征：一方面堅持理性原則，從而有別于宗教；另一方面堅持人文原則，從而有別于機械論。

嚴復對傳統(tǒng)“天”觀念的祛魅和對近代西方機械自然觀的返魅，并不存在時間上的先后，并非先祛魅再返魅的邏輯，而是有所針對地指出各自可能存在的弊病。本文對祛魅和返魅的使用，旨在揭示嚴復天演概念的復雜面向，并非塑造一種線性認識過程。

一、 從“Evolution”到“天演”

嚴復天演概念常常被概括為“物競天擇，適者生存”，這自有其根據(jù)。不過，對后世影響最大的是“物競天擇” （競、擇）的面向，而“適者生存” （適）的面向卻未被重視。事實上“適”的面向更能體現(xiàn)嚴復融會中西的思想特征，只是隨著時代發(fā)展潮流的演進，一種強調“適宜”“體合”的改良思想逐漸被時代遺棄。但這并不意味著它沒有價值。本文認為要準確地理解“天演”概念，“競”“擇”“進”“道”“合”的諸多面向缺一不可。

眾所周知，《天演論》是嚴復對赫胥黎Evolution and Ethics and Other Essays的意譯。天演概念也源自于此，對應于英文即為evolution。英語世界中，不同思想家對evolution一詞有不同的理解。對嚴復天演概念的形成有直接影響的西方思想家有達爾文、赫胥黎和斯賓塞，三者對evolution一詞的使用也不盡相同，嚴復對三者都有所臧 否。

達爾文對evolution的理解更多地傾向于“生存斗爭”和“自然選擇”?！段锓N起源》全名為《論依據(jù)自然選擇即在生存斗爭中保存優(yōu)良族的物種起源》 （On the Origin of Species by Means of Natural Selection，or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life）?？梢?，達爾文重視生物演化過程的自然選擇（natural selection），而影響自然選擇的主要因素為生存斗爭（struggle for life）。他認為：“每一物種所產(chǎn)生的個體，遠遠超過其可能生存的個體，因而便反復引起生存斗爭，于是任何生物所發(fā)生的變異，無論多么微小，只要在復雜而時常變化的生活條件下以任何方式有利于自身，就會有較好的生存機會，這樣便被自然選擇了?！雹龠_爾文：《物種起源》，周建人、葉篤莊、方宗熙譯，北京：商務印書館1997年版，第18頁。所謂“自然選擇”也就是“最適者生存”，即在一定生存條件下，最適應當時當?shù)丨h(huán)境的生物才能夠成功存活下去。亦即在達爾文看來，自然選擇和生存斗爭在自然演化過程中發(fā)揮著關鍵性作用。對此，嚴復總結道：“物競、天擇二義，發(fā)于英人達爾文?！雹趪缽停骸秶缽腿返谝痪?，汪征魯、方寶川、馬勇主編，福州：福建教育出版社2014年版，第325頁?？梢哉f，嚴復天演概念中“競”“擇”的內涵，部分源自達爾文。同時也應看到，天演概念“競”“擇”的內涵，部分地也源自嚴復對道家思想的解讀。如嚴復認為，“天地不仁，以萬物為芻狗”是“天演開宗語”③嚴復：《嚴復全集》第九卷，汪征魯、方寶川、馬勇主編，福州：福建教育出版社2014年版，第21頁。，而王弼對“天地不仁，以萬物為芻狗”的注解“括盡達爾文新理”④同上。。嚴復將王弼之意概括為“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也”⑤同上。，認為這與達爾文強調“競”“擇”的演化原則可以等同。由此可見，天演概念“競”“擇”的內涵即受達爾文的影響，也與嚴復對傳統(tǒng)道家思想的現(xiàn)代化解讀相關。

與達爾文不同的是，嚴復認為天演概念中的“競”“擇”原則可以從生物學出發(fā)，上升到“道”的形上層面，同時也應該加入“進化”的原則。這一點，嚴復受斯賓塞影響更大。相較于達爾文，斯賓塞對evolution的解讀更加注重兩個原則：“first principles”與“progress”，亦即“基礎”原則和“進步”原則。斯賓塞在《第一原理》中運用實證主義的方法，對生物學、心理學、社會學和倫理學做出具體探討，試圖在基礎原則之上來研究整個世界的變化過程。他認為：“我認為這種有機進化（organic evolution）定律是所有進化的定律，無論是在自然發(fā)展中還是人類生命力的表現(xiàn)上都符合這一定律，例如在社會、政府、制造業(yè)、商業(yè)、語言、文學、科學、藝術的發(fā)展中，從簡單到復雜、從微觀到復雜，都符合這一定律?！雹貶erbert Spencer，F(xiàn)irst Principles，Cambridge：Cambridge University Press，2009，pp.146—147.亦即把生物進化原則引向對其他社會現(xiàn)象，如政府、制造業(yè)、商業(yè)、語言、文學、藝術、科學等的發(fā)生過程的解讀，從而把evolution作為解釋世界演變的基礎性原則。同時斯賓塞也認為：“而且為了避免由于預先建立的相關思想觀念引起的理解上的混亂，最好用進步（progress）一詞來代替進化（evolution）一詞。”②Ibid.，p.146.亦即為了避免對evolution一詞先入為主的理解，斯賓塞認為應該用progress取代evolution一詞，來指稱宇宙秩序的演變。由此可見，與達爾文相比，斯賓塞對evolution的理解更加注重基礎原則和進步原則。而嚴復在介紹斯賓塞時，認為“斯賓塞爾者，與達同時，亦本天演著《天人匯通論》③《天人匯通論》即斯賓塞所著《綜合哲學論綱》 （A System of Synthetic Philosophy），主要包括《第一原理》（First Principles）、《生物學原理》 （Principles of Biology）、《心理學原理》 （Principles of Psychology）、《社會學原理》 （Principles of Sociology）和《倫理學原理》 （Principles of Ethics）。，舉天、地、人、形氣、心性、動植之事而一貫之，其說尤為精辟宏富。其第一書開宗明義，集格致之大成，以發(fā)明天演之旨……最后第五書，乃考察道德之本源，明政教之條貫，而以保種進化之公例為要術焉。嗚呼！歐洲自由生民以來，無此作也”④嚴復：《嚴復全集》第一卷，第267頁。。這里所謂“天人匯通論”的說法顯示出天演概念對斯賓塞evolution“基礎性”內涵（道）的襲承⑤毫無疑問，天演概念基礎性原則的形成，除了受斯賓塞影響之外，也受傳統(tǒng)道家天道觀的影響。例如，嚴復認為：“天演學說濫觴于周秦之間，中土則有老、莊學者所謂明自然。” （嚴復：《嚴復全集》第七卷，汪征魯、方寶川、馬勇主編，福州：福建教育出版社2014年版，第430頁。）以天演明自然，就是將傳統(tǒng)道家形上自然觀借用到對天演概念的理解。，而“保種進化之公例”的說法顯示出天演概念在解釋社會演變時所堅持的進化原則。⑥尤其是，嚴復在1913年發(fā)表《進化天演》的長文，宣揚進化的思想，凸顯出天演概念進化的內涵。

雖然嚴復天演概念的形成受達爾文和斯賓塞影響甚深，但具體地來看，天演概念的提出是在《天演論》之中。赫胥黎對evolution的理解，也影響了嚴復天演概念的形成。具體而言，受赫胥黎影響，天演概念除了“競”“擇”“道”“進”的面向之外，同時也有“體合” （適宜）的面向。

與斯賓塞相比，赫胥黎對evolution的理解突出了“生存斗爭”與“道德互助”之間的矛盾。他認為：“正如我已極力主張的，踐行道德上最好的東西——我們稱之為善或者美德——涉及一個行為過程，即在各個方面，反對那些有助于在宇宙生存斗爭中，取得成功的東西。它要求自我約束，而不是冷酷地自行其是；它要求個體應當尊重而且?guī)椭耐?，而不是踢開或者蹂躪其競爭者；它的目的，與其說在于使最適者生存，不如說在于使盡可能多的人適于生存?！雹吆振憷瑁骸哆M化與倫理學》，宋啟林等譯，北京：北京大學出版社2010年版，第34頁。亦即過分強調人類演化過程中的“生存斗爭”因素，并不有利于人類群體的發(fā)展，相較而言，和“宇宙過程”相對立的“倫理過程” （道德互助）應該更加被注意。簡而言之，赫胥黎認為人類的演進是善（道德互助）與惡（生存斗爭）共同存在的過程，而為了更好地發(fā)展絕不能省略道德互助的內涵。但嚴復并不贊同赫胥黎天人二分的做法，而是提倡天人合一的演化觀。認為：“夫斯賓塞所謂民群任天演之自然，則必日進善，而不日驅惡，而致治必有時而臻者，其豎意至堅，殆難破也?！雹賴缽停骸秶缽腿返谝痪?，第329頁。亦即，斯賓塞任天而治的思想只能趨向進善而不是進惡。當然，嚴復之所以做出這樣的判斷，與他對天演之“天”的界定有深層聯(lián)系，下文有所討論。

此外需要注意的是，雖然嚴復不贊同天人二分的講法，但或許受赫胥黎的啟發(fā)，他對“任天為治”的弊端也有所領會。一方面他認為：“赫胥黎此書之旨，本以救斯賓塞任天為治之末流?！雹谕蠒?，第261頁。亦即，嚴復認為如果過分強調“任天而治”也會走向弊端，而《天演論》主旨在于對治“任天為治之末流”。另一方面嚴復解決“任天為治之流末”的方法是給予天演概念增加“體合”的內涵，認為：“然于物競、天擇二義之外，最重體合。體合者，物自致于宜也。彼（斯賓塞）以為生即以天演為進，則群亦當以天演而進無疑。而所謂物競、天擇、體合三者，其在群亦與在生無以異。故曰任天自然，則致治自至矣。”③同上書，第328—329頁。所謂“體合”即為 “物自致于宜也”。反而言之，只要做到物“自致其宜”即為“體合”。一般而言，這種“自致其宜”的說法源自道家“自適其是”的思想。嚴復在注解《莊子》時寫道：“一氣之行，物自為變，此近世學者所謂天演?！雹車缽停骸秶缽腿返诰啪恚?7頁。亦即物“自變”也是天演內涵之一。對應于此即為物“自致其宜”，即為“體合”。而在“體合”原則之下，事物遵循其自身發(fā)展原則而演化，必將致于至善。這就是為何嚴復雖然不贊同赫胥黎天人二分的思想，但受之影響，其天演概念也著力調和宇宙過程中生存斗爭與道德互助之間的矛盾問題。在“自致其宜” （體合）的原則下，宇宙過程和倫理過程不再是對立關系而是依存關系，亦即宇宙過程并非惡的原因，而倫理過程也并非對惡的對治，在天演原則下宇宙過程和倫理過程合而為一。

綜上所述，在古今中西的視野下，嚴復天演概念在內涵上除了有“競”“擇”“進”之外，也包含“體合” （適宜），在地位上展現(xiàn)出基礎性的形上特征。天演概念的諸多內涵都影響到嚴復對“天”觀念的理解?？傮w來說，天演視域中的“天”觀念具有兩方面的特征：一是在科學方法的原則下對傳統(tǒng)中國天觀念有所祛魅；二是在人文理性的原則下對近代機械論意義上的自然觀念有所返魅。

二、 對傳統(tǒng)“天”觀念的祛魅

一般而言，傳統(tǒng)中國十分重視對“天”觀念的解讀，只有界定了“天”的內涵與地位，天道人倫的演變和發(fā)展才能有跡可循。而在中西思想交流的過程中，要做到融會中西，首要解決的就是如何重新認識中國思想中的“天”觀念?？傮w而言，嚴復運用理性分析和實證主義的方法，對傳統(tǒng)中國“天”觀念做出一種祛魅化的解讀，亦即認為祛除傳統(tǒng)意義上“天”觀念的神秘性和宗教性。

馮友蘭認為：“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天，帝。曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論》篇所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之謂性’之天是也。《詩》 《書》 《左傳》 《國語》中所謂之天，除指物質之天外，似皆指主宰之天?！墩撜Z》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也。”①馮友蘭：《中國哲學史》，北京：中華書局1961年版，第55頁。概而言之，馮友蘭認為中國傳統(tǒng)思想中“天”觀念，大體有五個層面的內涵：一是物質之天；二是主宰之天；三是運命之天；四是自然之天；五是義理之天。仔細分析可以看出對天的這五種界定，大有重復之處，運命之天和主宰之天的區(qū)分并不合理，主宰即為命運之主宰，二者可以合一；再者物質之天和自然之天也有重復，在中國傳統(tǒng)思想中，并沒有現(xiàn)代自然科學意義上的物質概念，所謂自然也多是形上層面蘊含了人文精神的自然，所謂“自然的運行”也包含物質界演變的規(guī)律，所以兩者并沒有明確區(qū)分。②勞思光也認為馮友蘭所謂“自然之天”和“物質之天”，實為一個意思。參見勞思光：《新編中國哲學史》卷一，桂林：廣西師范大學出版社2005年版，第309頁。張岱年認為：“中國古代哲學中所謂天，在不同的哲學家具有不同的涵義。大致說來，所謂天有三種含義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理?！雹蹚堘纺辏骸吨袊枷胫小疤烊撕弦弧彼枷氲钠饰觥?，載《張岱年全集》第五冊，石家莊：河北人民出版社1996年版，第611頁?？傮w而言，中國傳統(tǒng)思想中“天”觀念的內涵大體可以概括為三點：一是自然宇宙的演變規(guī)律；二是命運之主宰；三是哲學義理之根據(jù)。同時，在中國傳統(tǒng)思想中，“天”的三個維度又都是不可分的，亦即義理之天是主宰之天，也是自然之天，這就造成中國哲學中自然與人文與宗教“不一不異”的特征。

但反而言之，正是因為自然、人文、宗教沒有嚴格區(qū)分，在中國傳統(tǒng)思想那里，天人之間始終不能徹底分開，更多的是天人合一的思想。張岱年認為：“中國哲學有一根本觀念，即‘天人合一’。認為天人本來合一，而人生最高理想，是自覺地達到天人合一之境界。物我本屬一體，內外原無判隔。但為私欲所昏蔽，妄分彼此。應該去此昏蔽，而得到天人一體之自覺。中國大部分哲學家認為天是人的根本，又是人的理想，自然的規(guī)律，亦即當然的準衡?！雹購堘纺辏骸吨袊軐W大綱》，北京：商務印書館2017年版，第27頁。亦即天的三種內涵（人的理想、自然的規(guī)律、當然的準則）相互交叉，天人合一，彼此不分。為私欲所弊，妄分彼此反而不能體證天人合一境界。但近代以來，由于中國傳統(tǒng)思想中，自然之天、宗教之天和哲學之天的不分，學者在學習西方自然科學知識時出現(xiàn)各種理解和接受的障礙。

嚴復運用科學分析的方法，對傳統(tǒng)中國“天”觀念進行重新理解和界定。在《群學肄言》的按語中，嚴復提到：“中國所謂天字，乃名學所謂歧義之名，最病思理，而起爭端。以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語，皆謂之天。如此書天意天字，則第一義也，天演天字，則第三意也，皆絕不相謀，必不可混者也。”②嚴復：《嚴復全集》第三卷，第233頁。亦即嚴復認為傳統(tǒng)中國“天”觀念有三方面的內涵，分別是：上帝、蒼昊、義理，而天演之“天”即為義理之“天”。這顯示出嚴復運用理性分析的方法，使得原本合而不分的傳統(tǒng)天觀念在內涵上清晰明確。對于嚴復將傳統(tǒng)天觀念三分的做法，史華茲認為：“嚴復用‘天’來表示‘nature’這個詞，意思就發(fā)生了某些轉變嗎？‘天’字含有起指導作用的、有目的的力的意思嗎？嚴復自己并非未意識到這個問題，在《群學肄言》的一個注釋中，他指出天字包含多種意思，不僅含有受因果支配的‘形氣’之意，而且含有‘上蒼’、上帝之意。如果說‘天’字有多種解釋，那么當‘nature’一詞，或者當‘evolution’作為主動動詞的主語時，情形又怎么樣呢？總的來說，嚴復認為‘天’字的一系列含義與‘nature’的含義相去不遠，這一看法是正確的?！雹郾窘苊鳌な啡A茲：《追求富強：嚴復與西方》，葉鳳美譯，南京：江蘇人民出版社1996年版，第86頁。在史華茲看來，嚴復把“nature”譯為“天”，把“evolution”譯為“天演”基本上是正確的。但需要指出的是，嚴復之所以用“天”來翻譯“nature”，并非專指“天”之自然層面的內容，而是有更多內涵。④關于“nature”含義的流變，參見張汝倫：《什么是自然》，載《哲學研究》2011年第4期。尤其是嚴復深明中國傳統(tǒng)思想中天的歧義性，他要做的只是將其多重內涵分析清楚，再確定天演之“天”具體指的是哪一方面內容。通過分析可以看出，天演之“天”即為“無所為作而有因果之形氣”，亦即形上層面之因果必然性之根源。但與之相對應的nature并非形上概念，它更多的是自然科學層面的內容。就這一點而言，嚴復把“nature”譯為“天”并不完全準確，或者說形上層面的天演是對自然進化原則的哲學化解讀。與傳統(tǒng)中國思想相比，近代西方理性分析的方法在確定概念的明晰和精確上功不可沒，嚴復對傳統(tǒng)“天”觀念的解讀，正是對理性方法的具體運用。韋伯認為科學理性的興起帶來了傳統(tǒng)世界的祛魅，從這一點而言，嚴復對傳統(tǒng)的解讀可以視之為一種祛魅化的工作。

無獨有偶，在解讀《周易》與《老子》中的“天地”和“圣人”觀念時，嚴復更多地運用實證主義的觀點，對于祛除“天地”“圣人”等概念的神秘性和超越性大有裨益。他認為：“凡讀《易》 《老》諸書，遇天地字面，只宜作物化觀念，不可死向蒼蒼摶摶者作想。茍如是，必不可通矣。如遇圣人，亦只宜作聰明睿智有道之人觀，不必具漢宋諸儒成見。若四靈為物，古有今無，或竟千世不一見也。”①嚴復：《嚴復全集》第九卷，第23頁。亦即在嚴復看來，《周易》和《老子》文本中的“天地”概念只是“物化觀念”，并非“蒼蒼摶摶者”；而“圣人”概念只是“聰明睿智有道之人”，并非“漢宋諸儒成見”。按照傳統(tǒng)解釋，毫無疑問，漢宋諸儒所言“天地”和“圣人”觀念自有其神秘性和超越性，但經(jīng)過嚴復現(xiàn)代化的解讀之后，天地只是一種實存，而圣人只是聰明睿智之人。由此可見，與傳統(tǒng)“天”觀念將三種內涵混而為一的做法相比，天演之“天”所指更加明確，也更加具有現(xiàn)代科學的特征。同時嚴復對中國傳統(tǒng)“天”觀念所作的分梳和解讀，就是運用科學理性的方法去除傳統(tǒng)天觀念所蘊含的神秘性和宗教性。

從啟蒙時代開始，在現(xiàn)代自然科學的研究和工具理性的推動下，自然界逐漸被祛魅化。在近代西方自然科學的推動下，自然界的神秘屬性逐漸被消除，代之以精確的、可計算的特征。達爾文自然進化的思想也是經(jīng)驗科學發(fā)展的結果，嚴復要學習和吸收自然進化論的知識，就必須把中國傳統(tǒng)思想中“天”的神秘屬性排除掉，或者用進化的因果律來代替“天”的主宰屬性，從而構建一種理性可以認識的和符合自然發(fā)展規(guī)律的“天”觀念。從這一角度而言，嚴復在天演視域中對傳統(tǒng)中國“天”觀念的祛魅，自有其積極作用，也為現(xiàn)代科學在中國的發(fā)展奠定哲學基礎。

三、 對現(xiàn)代機械自然觀的返魅

對嚴復而言，對傳統(tǒng)中國“天”觀念的祛魅并不意味著無條件地接受近代西方機械論意義上的自然觀念。建構主義后現(xiàn)代思想家格里芬提出：“過去一百多年來，有一個被廣泛接受的假設，科學必然和一種‘祛魅’的世界觀聯(lián)盟，其中沒有宗教意義和道德價值。這種世界觀或可稱為‘頑固自然主義’。它崇尚物質自然主義、決定論、還原論以及我們生活中對終極意義的信念。我希望中國在接受和理解西方的科學時，不要重復這個錯誤的假設?！雹诖笮l(wèi)·雷·格里芬：《后現(xiàn)代科學——科學魅力的再現(xiàn)》，第16頁。在他看來，西方近代自然觀念內在地蘊含著原子主義和物質決定論的假設，并且希望中國在學習西方自然科學時，不要重復這個錯誤的假設。通過分析我們可以發(fā)現(xiàn)，作為早期引進西方科學思想的嚴復，對此問題已經(jīng)有所自覺。尤其是對機械論自然觀核心概念“力”的內涵的意譯，更是體現(xiàn)出嚴復對機械論自然觀的一種返魅化解讀，所謂返魅主要體現(xiàn)在對機械自然觀純物質性和原子式特征的消除。

一般而言，所謂機械論自然觀即為：“科學發(fā)展到近代，特別是以牛頓為標志，科學的核心方法是機械還原論和歸納主義，機械論自然觀成了近代科學中普遍接受的研究綱領。在這個綱領之下，科學家們力圖從力學原理中導出其余各種自然現(xiàn)象；通過構建各種力學機制的模型，把表面上看起來很不相同的各種現(xiàn)象從力學機制上來尋求他們的統(tǒng)一性?！雹倭侄ㄒ模骸督茖W中機械論自然觀的興衰》，廣州：中山大學出版社1995年版，第2頁?？茖W發(fā)展到近代，隨著牛頓力學的成熟和廣泛應用，科學家們試圖按照力學原則來認識世界運行的法則和規(guī)律。如果沒有牛頓力學的廣泛應用，這種原子式?jīng)Q定論的自然觀念也不會廣為流傳。所以，牛頓力學在機械論自然觀的形成和發(fā)展過程中起著至關重要的作用。

牛頓力學第一定律為：“每一物體都保持它自身的靜止的或者一直向前勻速地運動的狀態(tài)，除非有外加的力迫使它改變它自身的狀態(tài)為止。”②牛頓：《自然哲學的數(shù)學原理》，趙振江譯，北京：商務印書館2006年版，第139頁。牛頓認為物體的運動純粹是力的作用的結果，物體運動方向的改變也是外力作用于其身的結果，如果沒有外力的作用，物體運動的方向和方式不會發(fā)生改變。嚴復對此總結道：“奈端動之例三，其一曰：‘靜者不自動，動跟著不自止，動路必直，速率必均?！怂^曠古之慮。自其例出，而后天學明，人事物利者也。而《易》則曰：‘乾其靜也專，其動也直?！雹蹏缽停骸秶缽腿返谝痪恚?60頁。嚴復用乾之專直來解釋牛頓力學第一定律，認為事物的動與靜是相互作用的結果，無所謂自動自靜。但在傳統(tǒng)易學的理解中“乾其靜也專，其動也直”并非只指物質體運動中力的作用。“‘?！恰畬４_’‘專一而不他’，‘直’是‘直遂而無屈撓’。和韓康伯《注》、宋衷《注》、孔穎達《疏》并無本質的不同?！雹芰蚊海骸丁粗芤住は缔o傳〉乾專直新解》，載鄭吉雄主編：《周易經(jīng)傳文獻新詮》，臺北：臺大出版中心2010年版，第115頁。亦即在傳統(tǒng)解釋中“專”意為“專一”“專確”，而“直”為“直道而行”“直而無屈”。廖名春通過將“直”假借為“殖”的做法，對此有了新的解釋，他認為：“‘夫乾，其靜也專’，‘專一’指的是其‘利貞’之德。‘其動也直’，動而滋生繁多，指的是其‘元亨’之德。乾靜而專一有定，動而滋生繁多，所以能‘大生’?！雹萃蠒?22—123頁。要而言之，在傳統(tǒng)易學理解中“?！迸c“直”更多地是表達人的一種德性或者與人相關的內在精神活動。而嚴復用乾、動、靜來解釋牛頓力學定律無形中為這種機械論的自然觀增加了更多想象空 間。

嚴復在匯通中西的思想背景下，用“專”與“直”表示牛頓力學定律中的勻速運動和力的相互作用，一方面顯示出中西思想可以互通的可能，另一方面也內在地揭示出中西思想之間的差異性。中國傳統(tǒng)話語體系中，對“德”的重視要遠勝于對純粹物質界的重視。如本文開篇所述嚴復天演概念在表達自然界的演化規(guī)律時，也內在地預設著一種基礎性的天演形上學，受傳統(tǒng)中國對人之德性的重視，天演形上學的視域中的“?！迸c“直”也并非只是指物質之間力的相互作用，更有一種從自然到應然的內在要求。由此可見，天演視域中的自然不再是單純機械的沒有靈魂的物質體，而是內在地蘊含著人類社會應該遵循的法則，從而消解了機械自然觀的純物質性特征。

此外，如果說牛頓還把“力”概念的運用放置在物質界的話，那么斯賓塞把“力”概念應用到人類社會的發(fā)展演變上，把“力”作為影響群體演變的基本原則。受其影響，嚴復對“力”的理解也有一種社會法則的意味，但兩者也有區(qū)別。斯賓塞認為：“顯然，力的持續(xù)存在（the persistence of Force）是一個終極真理（ultimate truth）?！雹貶erbert Spencer，F(xiàn)irst Principles，p.244.亦即把力的持存性作為影響世界變化的恒久性真理，認為自然界的演變遵循力的原則。在斯賓塞看來，不只是自然界，人類社會的變化也是力相互作用的結果。“無論社會發(fā)生何種變化，都是由有機或者無機界的變化（或者兩者的結合）引起。亦即社會變化要么是來自物質力的影響，要么是來自人力的影響，要么來自人與物質力之間的相互作用。”②Ibid.，p.281.亦即在根本上人類社會的演化過程也遵循力的原則。這就把社會演變的復雜性簡化為機械力的相互作用，從而把自然機械論轉化成一種社會機械論，這對合理理解社會的復雜性和多樣性并無助益，反而會把社會演變的復雜性簡化為原子式的力學關系。

與對牛頓力學的引介相似，嚴復對斯賓塞力概念的引介也以中國傳統(tǒng)易道觀為思想底色。他認為：“其為天演界說曰：翕以合質，辟以出力，始簡易而終雜糅。而《易》則曰：‘坤其靜也翕，其動也辟’?！雹蹏缽停骸秶缽腿返谝痪?，第270頁。嚴復認為，斯賓塞天演學說可以概括為“翕”“辟”“質”“力”四個基本因素，所謂翕、辟即引力和斥力，所謂質、力即物質和能量。亦即，自然界的發(fā)展過程就是是翕、辟與質、力相互作用的過程。一般而言，所謂“翕”“辟”均指坤的特性?！吨芤住は缔o傳》中寫道：“夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！雹芾疃瘢骸吨芤准狻罚踟S先點校，北京：中華書局2016年版，第405頁。對此宋衷曾解釋道：“翕猶閉也。坤靜不用事，閉藏微伏，應育萬物矣。動而用事，則開辟群蟄，敬導沈滯矣。一翕一辟，動靜不失時，而物無災害，‘是以廣生’?！雹倮疃瘢骸吨芤准狻罚?05頁。簡而言之，所謂“翕”“辟”即為“閉合”與“開辟”的意思，天道的變化就是“坤”的“閉合”與“開辟”。而把宇宙過程理解為“閉合”與“開辟”的過程，比把自然的演變單純歸結為原子式的力的作用過程，在解釋世界復雜性方面要更加適

宜。此外需要注意的是，嚴復用易學宇宙觀來引介機械論自然觀時并不認為近代機械論自然觀早在中國易學宇宙觀中就已經(jīng)存在。他認為：“雖然，由斯之說，必謂彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或謂其學皆來于東，則又不關事實，適用自弊之說也。夫古人發(fā)其端，而后人莫能竟其緒；古人擬其大，而后人未能議其精，則猶之不學無術未化之民也而已。祖父雖圣，何救子孫之童昏也哉！”②嚴復：《嚴復全集》第一卷，第260頁。亦即，認為近代西學源于中國的說法并不符合事實。但這并不妨礙用易學語詞來引介機械論力學觀念，相反可能更加有助于我們發(fā)現(xiàn)機械論宇宙觀的弊病所在。史華茲認為，嚴復在引介穆勒自由思想時對“集體的力量”的重視，來源于他不同于近代西方自由主義的理論背景，并且由此對自由主義的解讀生發(fā)出積極意義。③本杰明·史華茲：《追求富強：嚴復與西方》，第1—2頁。我們也可以說，嚴復對機械論自然觀所作的中國化解讀，也對機械論宇宙觀的改善與返魅作出了積極探索。

可以說，嚴復把“乾專直”和“坤翕辟”運用到對牛頓和斯賓塞力概念的引介上，一方面突出了中西思想會通的可能之路，另一方面也消解了純粹機械論自然觀的物質性與原子性，從而在一定程度上為機械自然觀進行返魅。無獨有偶，在說到“是故，闔戶謂之坤；辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變；往來不窮謂之通”時，安樂哲認為：“這段話從對生生不息之自然歷程的觀察說起，最后提出建議，說明實質融入變動不居的世界，如何能夠啟發(fā)人文經(jīng)驗……此文本的目標基本上是具有規(guī)范性與引導性。它旨在處理生命中最棘手的問題：在自然與人文互相推移、相輔相成的世界中，人類將如何融入自然的歷程，才能充分利用這個世界衍發(fā)的各種可能性?！雹馨矘氛埽骸丁匆状髠鳌蹬c中國自然宇宙觀》，吳杰夫譯，載鄭吉雄主編：《周易經(jīng)傳文獻新詮》，第247頁。傳統(tǒng)中國易學宇宙觀在解釋自然變化時，其內在指向在于人文性的構建。一種生生不息的宇宙秩序的構建對于我們理解人與自然關系大有裨益，人與自然之間不是原子式的決定與被決定關系，而是一個相互影響、相互生發(fā)的過程。要而言之，傳統(tǒng)中國易學自然觀區(qū)別于機械論自然觀，在理解人與自然的關系時，更加重視自然的人文性質。所謂“觀乎天文以察時變，關乎人文以化成天下”，在傳統(tǒng)中國易學自然觀中作為“人文”基礎的“天文”觀念內在蘊含著價值導向，而這種價值導向的建立既區(qū)別于宗教而堅持理性原則，又區(qū)別于機械論而堅持人文原則。嚴復天演視域下的天觀念正是這種“人文理性”的自然觀的體現(xiàn)。

四、 總 結

在對天與自然加以辨析與融會，顯示出在古今中西視野的意義上，嚴復思想具有創(chuàng)發(fā)性。這種創(chuàng)發(fā)性不僅表現(xiàn)在對中西思想資源的判別與揀選，更重要的是用新的哲學洞見和視野來重新解讀中國哲學與西方哲學，從而為構建一種多元智慧系統(tǒng)的哲學理論提供一個新的視角。作為嚴復思想基石的天演概念不僅包含“競”“擇”“合”的內涵，同時也包括“進”與“道”的內涵。在“天演”視域下，嚴復對傳統(tǒng)中國“天”觀念的祛魅，主要通過理性分析法對傳統(tǒng)中國“天”觀念的三種內涵進行清晰界定，從而讓“天”觀念內涵的適用性得以準確定位；同時，他也運用實證主義方法消除傳統(tǒng)“天”觀念中的神秘性與宗教性內容，從而對傳統(tǒng)“天”觀念有所祛魅。此外，從中國傳統(tǒng)易學自然觀之人文理性的角度出發(fā)，嚴復對牛頓和斯賓塞的機械論自然觀進行一種復魅，強調自然的互存性和人文性。

從思想比較的層面來說，嚴復之所以能夠自覺的重構“天”與“自然”的概念，也是由于其所處的中西思想交流碰撞的時代境遇?！皩缽蛠碚f，這既是往‘天’‘人’的‘舊瓶’里裝‘新酒’，也是在‘天’‘人’的‘舊瓶’里發(fā)現(xiàn)‘醇酒’?！雹偻踔薪骸蹲匀缓腿耍航袊鴥蓚€觀念的譜系探微》，第118頁。來自中國傳統(tǒng)思想的天概念，作為“舊瓶”，在新時代條件下被賦予新的內涵，而近代西方哲學層面的自然概念作為“新酒”，也被納入舊的概念體系之中。在新與舊之間，嚴復融會中西，構建出具有獨特風格的天演思想。這一思想對于我們重新認識中西方哲學之間的差異和溝通二者可能提供了一種借鑒，同時也為我們如何重塑人與自然的關系給出一個較為切實的解答。