祖春明

本人開(kāi)始關(guān)注“民族哲學(xué)”概念始于2017年在明斯克召開(kāi)的第一屆白俄羅斯哲學(xué)大會(huì)，大會(huì)的主題是“全球化背景下的民族哲學(xué)”。這里談及的“民族哲學(xué)”不同于我國(guó)學(xué)界近二三十年來(lái)所討論的“少數(shù)民族哲學(xué)”概念。在我國(guó)哲學(xué)研究的語(yǔ)境中，“民族哲學(xué)”概念主要是針對(duì)國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究以漢族哲學(xué)思想為主流的現(xiàn)象，以及在新的歷史時(shí)期（改革開(kāi)放初期）完善和構(gòu)建新學(xué)科的需求。①寶貴貞：《民族哲學(xué)20年》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2001年第12期。盡管在爭(zhēng)取自身合法性的層面上，這與今天在原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)中熱議的民族哲學(xué)概念存在某種理論同構(gòu)性，但它們之間還是存在本質(zhì)區(qū)別 的。

國(guó)內(nèi)較早在后者意義上來(lái)探討民族哲學(xué)話題的可以追溯到20世紀(jì)90年代張百春的《斯拉夫派與俄羅斯民族哲學(xué)》一文。他在文中著重討論了俄羅斯民族意識(shí)的蘇醒、斯拉夫派的哲學(xué)思想、東正教和民族精神等問(wèn)題，并得出這樣的結(jié)論：“在斯拉夫派的影響下，俄羅斯的哲學(xué)家們也形成了這樣一種傳統(tǒng)：關(guān)心俄羅斯人的精神特點(diǎn)、關(guān)心俄羅斯民族的特性、關(guān)心俄羅斯民族的前途命運(yùn)。因此，俄羅斯哲學(xué)的主要成分就是俄羅斯的民族哲學(xué)?！雹?gòu)埌俅海骸端估蚺膳c俄羅斯民族哲學(xué)》，載《哈爾濱師專學(xué)報(bào)》1996年第4期。

那么，究竟什么是民族哲學(xué)呢？目前，這些國(guó)家的學(xué)界尚沒(méi)有給出統(tǒng)一的界定，但其根本的理論訴求是要探討如何構(gòu)建與自己民族的精神傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)需求相一致的哲學(xué)。這里就會(huì)遭遇民族哲學(xué)合法性的第一個(gè)挑戰(zhàn)：哲學(xué)是單數(shù)的還是復(fù)數(shù)的？在知識(shí)社會(huì)學(xué)的意義上來(lái)說(shuō)，任何一種觀念的產(chǎn)生都不能離開(kāi)思想家所生活的環(huán)境。換言之，不同民族的精神傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)需求各不相同，如果按照這種邏輯，世界上有多少個(gè)民族就將產(chǎn)生多少種民族哲 學(xué)。

這顯然與我們對(duì)哲學(xué)的理解相矛盾。盡管我們也會(huì)使用德國(guó)哲學(xué)、英國(guó)哲學(xué)、法國(guó)哲學(xué)等說(shuō)法，但它主要是地域限定性描述，哲學(xué)始終是單數(shù)的概念，它所探討的一直是人類存在的一般性問(wèn)題，或者說(shuō)是按照哲學(xué)所特有的方式來(lái)探尋真理的問(wèn) 題。

因此，我們認(rèn)為，基于自己民族的精神傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)需求而展開(kāi)的哲學(xué)探索具有其積極的價(jià)值和意義，但哲學(xué)始終應(yīng)該是單數(shù)意義上的，或者說(shuō)這類哲學(xué)探索應(yīng)該能夠?qū)θ祟愓w產(chǎn)生普遍的價(jià)值和意義。如果背離了單數(shù)哲學(xué)的意義來(lái)討論“民族哲學(xué)”概念，就可能會(huì)陷入文化民族主義的泥沼，走向哲學(xué)探尋真理的反面。因此，本文試圖通過(guò)挖掘當(dāng)代民族哲學(xué)興起的根源，進(jìn)而明確我們究竟應(yīng)該在何種意義上討論民族哲學(xué)問(wèn)題才是合理 的。

一、民族主義：民族哲學(xué)興起的歷史背景

這里談及的“民族哲學(xué)”，其俄文表述為“национальная филлософия”，對(duì)應(yīng)的英文表述應(yīng)為“national philosophy”，限定詞“национальная”的詞根為“нация”，它主要有兩個(gè)涵義：民族和國(guó)家。我們?cè)诜g“национальная филлософия”時(shí)，使用了它的第一種涵義。因?yàn)榛谖覀兊呐袛?，這個(gè)概念的提出與現(xiàn)下民族主義思潮的復(fù)興，或可稱為20世紀(jì)民族主義第三次高潮②通常認(rèn)為，20世紀(jì)的民族主義共經(jīng)歷了三次高潮：第一次高潮導(dǎo)致了兩次世界大戰(zhàn)，第二次高潮引導(dǎo)了第三世界國(guó)家的去殖民化進(jìn)程；第三次高潮與蘇東劇變同時(shí)出現(xiàn)，伴隨著新興民族國(guó)家的建構(gòu)過(guò)程。的延續(xù)不無(wú)關(guān) 系。

進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，隨著全球化的持續(xù)深入，一些人認(rèn)為民族主義已經(jīng)成為過(guò)時(shí)的概念，特別是超民族共同體歐盟的出現(xiàn)更讓人們相信，未來(lái)的人類社會(huì)或許可以真正擺脫極端民族主義帶來(lái)的苦難后果。但歐盟各國(guó)之間的矛盾與沖突、保守派政黨強(qiáng)硬的反移民政策、地方保護(hù)主義與文化多元主義之間的對(duì)立等事實(shí)卻在不斷提示我們，“以人類的尊嚴(yán)感、以參與歷史和管理自己事務(wù)的驕傲和滿足感填充著追隨者的心靈”①厄爾斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，北京：中央編譯出版社2002年版，第5頁(yè)。的民族主義魅力有增無(wú) 減。

（一）“民族”概念與“國(guó)家”概念的“聯(lián) 姻”

通常認(rèn)為，“民族主義正式形成于18世紀(jì)末和19世紀(jì)初，其標(biāo)志性事件是北美獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)、法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)大革命和費(fèi)希特的《對(duì)德意志民族的演說(shuō)》的發(fā)表（有人認(rèn)為，還應(yīng)包括1775年對(duì)波蘭的第一次瓜分）。”②同上書，第3頁(yè)。隨著歐洲殖民者的腳步遍布亞非拉等殖民地國(guó)家，民族主義思想在這些地區(qū)獲得了廣泛的傳播，并成為這些國(guó)家爭(zhēng)取民族獨(dú)立重要的思想來(lái)源。20世紀(jì)下半葉，隨著后殖民時(shí)代一批新興民族國(guó)家的出現(xiàn)，“民族”的概念突破了種族的概念界限，獲得了與國(guó)家概念密切相關(guān)的政治意涵，甚至成了界定民族主義的首要政治原則，即“政治的和民族的單位應(yīng)該是一致的”③同上書，第1頁(yè)。。

“民族”概念與“國(guó)家”概念的聯(lián)姻并非從20世紀(jì)下半葉才開(kāi)始的。17世紀(jì)中期在威斯特伐利亞體系下，歐洲出現(xiàn)了第一批現(xiàn)代意義上的民族國(guó)家。這些國(guó)家主要是以種族為基礎(chǔ)建構(gòu)的，人類社會(huì)從此進(jìn)入一個(gè)為自己民族國(guó)家的利益進(jìn)行斗爭(zhēng)的時(shí) 代。

后殖民時(shí)代出現(xiàn)的新興民族國(guó)家與傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)代民族國(guó)家之間存在著一些差異。由于殖民時(shí)代歐洲殖民者人為劃定界限的隨意性，當(dāng)這些國(guó)家獲得主權(quán)獨(dú)立的時(shí)候，在同一個(gè)“民族國(guó)家”中就出現(xiàn)了不同的族群、宗教、語(yǔ)言和習(xí)俗。尤其是當(dāng)基督教徒與穆斯林同處一個(gè)國(guó)家時(shí)，如果出現(xiàn)齊美爾所說(shuō)的“累積性斷裂”，那么，國(guó)家秩序的動(dòng)蕩與沖突，乃至分裂將不可避免。換言之，在民族國(guó)家出現(xiàn)之初，民族主義的政治原則，即“政治的和民族的單位應(yīng)該是一致的”并非首要原則。但在后殖民時(shí)代，對(duì)于那些爭(zhēng)取民族獨(dú)立自主的國(guó)家而言，其重要意義就凸顯出 來(lái)。

（二） 原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)亟須加強(qiáng)民族與國(guó)家的“聯(lián)姻關(guān) 系”

蘇聯(lián)解體之后，原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)的情況與后殖民時(shí)代新興民族國(guó)家的情況存在某些類似之處。首先，蘇聯(lián)時(shí)期各個(gè)加盟共和國(guó)之間的國(guó)界劃定也存在隨意性（或目的性④今天，一些研究蘇聯(lián)歷史的學(xué)者提出，蘇聯(lián)政權(quán)在劃定不同加盟共和國(guó)之間邊界的時(shí)候，有意將不同種族、宗教群體劃在一起，以便實(shí)現(xiàn)或增強(qiáng)分而治之的統(tǒng)治目的。），沒(méi)有充分考慮種族、宗教、語(yǔ)言和習(xí)俗等方面的差異。蘇聯(lián)解體之初，各個(gè)原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)忙于宣誓自己的主權(quán)和領(lǐng)土，并沒(méi)有給予這些差異以特別的關(guān)注。但隨著國(guó)內(nèi)社會(huì)秩序趨于穩(wěn)定，這些差異所造成的社會(huì)撕裂傾向逐漸顯現(xiàn)出來(lái)，那么，重新打造“民族”的概念，并重申民族主義的政治原則就顯得尤為重 要。

其次，與前殖民地國(guó)家對(duì)待西方的復(fù)雜情緒（盡管會(huì)有部分學(xué)者對(duì)這種說(shuō)法持懷疑態(tài)度，但從情感視角來(lái)說(shuō)，前殖民地國(guó)家對(duì)于曾經(jīng)的西方殖民者所懷有的情感是相當(dāng)復(fù)雜的）相類似，這些原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)對(duì)俄羅斯的態(tài)度也是復(fù)雜的。其中比較典型的事例是在蘇聯(lián)解體之后， 原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)學(xué)界開(kāi)始重新審視沙皇俄國(guó)自19世紀(jì)開(kāi)始在這些地區(qū)的統(tǒng)治以及20世紀(jì)初這些國(guó)家加入原蘇聯(lián)的整個(gè)歷史過(guò) 程。

客觀來(lái)講，19世紀(jì)沙俄在中亞等地區(qū)的擴(kuò)張同時(shí)也意味著這些地區(qū)現(xiàn)代化進(jìn)程的推進(jìn)。正如王治來(lái)在《中亞史》中所說(shuō)：“沙俄的殖民統(tǒng)治雖然給中亞各族人民帶來(lái)了深重的災(zāi)難，但它作為一個(gè)經(jīng)過(guò)彼得大帝改革的歐洲國(guó)家，也給中亞帶來(lái)了資本主義的近代文明?！雹偻踔蝸?lái)：《中亞簡(jiǎn)史》，北京：人民出版社2010年版，第277頁(yè)。蘇聯(lián)時(shí)期的無(wú)神論對(duì)中亞和高加索地區(qū)穆斯林社會(huì)的世俗化進(jìn)程也產(chǎn)生了重要影響。我們?cè)谥衼喌貐^(qū)的調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，中亞國(guó)家的世俗化和開(kāi)放化程度較高，這在很大程度上使其避免了宗教極端主義可能帶來(lái)的各種風(fēng) 險(xiǎn)。

（三） 去俄羅斯化是實(shí)現(xiàn)民族與國(guó)家“聯(lián)姻”的重要手段

盡管如此，為了強(qiáng)化“民族”與“國(guó)家”概念之間的聯(lián)姻關(guān)系，原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)的去俄羅斯趨勢(shì)也相當(dāng)明顯，僅以中亞國(guó)家的文字改制為例。中亞五國(guó)中除塔吉克斯坦之外，其他四國(guó)加上外高加索的阿塞拜疆都是操突厥語(yǔ)的穆斯林國(guó)家。自蘇聯(lián)解體之初，以上五個(gè)國(guó)家便先后開(kāi)始了文字改制進(jìn)程，即其民族語(yǔ)言的文字拼寫體系從蘇聯(lián)時(shí)期的基里爾字母拼讀轉(zhuǎn)向拉丁字母拼讀。文字系統(tǒng)具有重要的文明承載功能，一般來(lái)說(shuō)，采用哪種字母拼寫系統(tǒng)就意味著選擇何種文明形態(tài)和發(fā)展模 式。

在歷史上，這些國(guó)家的文字改制均與重大的文明選擇（主動(dòng)或被動(dòng)）密切相關(guān)：公元10世紀(jì)，伴隨著伊斯蘭教在中亞地區(qū)的傳播，阿拉伯字母表被廣泛采用；19世紀(jì)沙皇俄國(guó)在這一地區(qū)積極推行俄羅斯化，基里爾字母表獲得了一定的普及；20世紀(jì)初期在土耳其凱末爾主義的影響之下，有些國(guó)家開(kāi)始嘗試使用拉丁字母表進(jìn)行拼寫（1922—1939年，阿塞拜疆語(yǔ)曾采用拉丁字母拼寫）；蘇維埃政權(quán)建立之后，基里爾字母表取得了唯一合法的地位。因此，從這些國(guó)家文字改制取向上來(lái)看，它們并沒(méi)有選擇延續(xù)俄羅斯化的進(jìn) 程。

歷史經(jīng)驗(yàn)表明，越是處于全球化邊緣的地區(qū)，越容易受到民族主義的影響。蘇東劇變后出現(xiàn)的這些新興民族國(guó)家大多處于全球化所波及的邊緣地帶，關(guān)于“民族哲學(xué)”話題的熱議本身在某種程度上也反映了民族主義思潮在這些新興民族國(guó)家中的影響仍在持續(xù)。因此，民族主義在原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)中的復(fù)興可以為我們理解民族哲學(xué)的興起提供一個(gè)必要的歷史背 景。

二、民族國(guó)家的身份認(rèn)同：民族哲學(xué)興起的現(xiàn)實(shí)需求

如果說(shuō)民族主義在原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)的復(fù)興為我們理解民族哲學(xué)的興起提供了必要的歷史背景的話，與之相伴的建構(gòu)民族國(guó)家的身份認(rèn)同則體現(xiàn)了民族哲學(xué)興起的現(xiàn)實(shí)需求。除此之外，在某種程度上來(lái)說(shuō)，民族哲學(xué)話題的提出也與人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域知識(shí)分子的“處境”密切相關(guān)。換言之，為了應(yīng)對(duì)人文社會(huì)科學(xué)衰落的普遍趨勢(shì)（這種趨勢(shì)在新興民族國(guó)家之中表現(xiàn)地尤為突出），知識(shí)分子們有意“制造”了民族哲學(xué)的話 題。

（一）“民族”概念的合法性之爭(zhēng)

如上所述，這些新興民族國(guó)家亟需重新打造民族國(guó)家的身份認(rèn)同，以強(qiáng)化國(guó)民對(duì)自己國(guó)家的忠誠(chéng)。這是它們現(xiàn)階段的首要任務(wù)之一，但也是存在最大理論和現(xiàn)實(shí)困難的任 務(wù)。

首先，從理論層面來(lái)看，時(shí)至今日，我們都很難對(duì)“民族”的概念做出準(zhǔn)確界定。有些學(xué)者主張民族只是“想象的共同體”，比如本尼迪克特在其成名作《想象的共同體——民族主義的起源與散播》中就著重分析了“民族”這個(gè)概念是如何由一群知識(shí)分子想象和創(chuàng)造出來(lái)的過(guò)程。有些學(xué)者主張可以從文化或唯意志論（互相承認(rèn)其為自己民族的成員）的角度對(duì)其進(jìn)行界定，但這種界定方法也存在很多不確定因素。還有些學(xué)者從本體論的角度指出，“身屬一個(gè)民族，不是人性固有的特點(diǎn)”①厄爾斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，第8頁(yè)。，只是因?yàn)樵诿褡鍑?guó)家作為國(guó)際關(guān)系的主體時(shí)代，時(shí)代的需要才讓它“已經(jīng)顯然成為人性固有的特點(diǎn)了”②同上。。

其次，從現(xiàn)實(shí)層面來(lái)看，現(xiàn)今世界上的大多數(shù)國(guó)家并非是由單一民族構(gòu)成的國(guó)家，“一個(gè)民族，一個(gè)國(guó)家”的案例是鮮見(jiàn)的③同上書，第175頁(yè)。。進(jìn)一步來(lái)講，“拯救被壓制少數(shù)民族的理念忽略了這樣一種前景：被壓制的少數(shù)族群一旦成為他們自己國(guó)家的統(tǒng)治者后，他們就會(huì)立刻開(kāi)始?jí)褐破渌幱谒麄兛刂浦碌纳贁?shù)族群”④托馬斯·索維爾：《知識(shí)分子與社會(huì)》，張亞月、梁興國(guó)譯，北京：中信出版社2013年版，第250頁(yè)。。因此，民族主義要求每個(gè)民族都有自己的獨(dú)立國(guó)家，但“無(wú)視歷史也無(wú)視人口，讓每個(gè)民族都有他們自己祖國(guó)的這一特別理念，并沒(méi)有考慮經(jīng)濟(jì)和軍事方面的安全問(wèn)題”⑤同上。。從這種意義上來(lái)講，當(dāng)代世界的很多沖突都與這種民族主義的訴求直接相關(guān)。因此，我們需要謹(jǐn)慎使用“民族”和“民族國(guó)家”這兩個(gè)概 念。

（二） 民族身份真的是必要的 嗎？

進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，對(duì)自己民族身份的刻畫是晚近才出現(xiàn)的社會(huì)現(xiàn)象。在人類漫長(zhǎng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)中，處于較為封閉社會(huì)中的群體，“其成員也許對(duì)明確刻畫自己的特征毫無(wú)興趣”①厄爾斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，第18頁(yè)。。因?yàn)樵谵r(nóng)業(yè)社會(huì)中，“一個(gè)家庭在經(jīng)濟(jì)和政治上的生存完全取決于巧妙利用和維持不明確的東西，取決于留有選擇的余地，保持各種聯(lián)系”②同上。。因此，蓋爾納認(rèn)為，“農(nóng)業(yè)社會(huì)的社會(huì)組織不利于民族主義原則，不利于政治和文化單位的結(jié)合，也不利于每個(gè)政治單位保持文化的同質(zhì)性和學(xué)校傳播的本質(zhì)。”③同上書，第53頁(yè)。只有到了工業(yè)社會(huì)時(shí)期，文化同質(zhì)性逐漸形成之后，民族主義產(chǎn)生的條件才開(kāi)始成熟。換言之，民族國(guó)家并不是什么族裔或者文化群體明顯的最終命運(yùn)。只是到了現(xiàn)在，“明確刻畫自己的體征是一個(gè)力圖對(duì)內(nèi)保持同一性，對(duì)外實(shí)現(xiàn)自治的假定存在的民族的特點(diǎn)”④同上書，第18頁(yè)。。

從另一方面來(lái)說(shuō)，只有在工業(yè)社會(huì)時(shí)期，國(guó)家作為“權(quán)力集裝器”⑤安東尼·吉登斯：《民族—國(guó)家與暴力》，胡宗澤等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第145頁(yè)。在推行同質(zhì)文化過(guò)程中才能充分發(fā)揮作用。這種同質(zhì)文化是經(jīng)過(guò)精心設(shè)計(jì)建構(gòu)的、超越種群文化的“高層次”文化（蓋爾納術(shù)語(yǔ)）。國(guó)家負(fù)責(zé)設(shè)計(jì)和建構(gòu)這種文化，并通過(guò)教育意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器推行它，進(jìn)而增強(qiáng)民族國(guó)家認(rèn)同，并在這個(gè)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了文化與政權(quán)的結(jié)合。在新興民族國(guó)家設(shè)計(jì)建構(gòu)“高層次”文化的過(guò)程中，哲學(xué)也成為其中一個(gè)重要的思想力 量。

（三） 人文社會(huì)科學(xué)普遍衰落背景下的哲學(xué)家“出 路”

民族哲學(xué)的興起還與當(dāng)前各國(guó)人文社會(huì)科學(xué)的普遍衰落趨勢(shì)直接相關(guān)。比如，根據(jù)日本文科省的通知，為了應(yīng)對(duì)未來(lái)智能社會(huì)的發(fā)展，日本需要文理融通的知識(shí)。這一通知被稱為“六八通知”，自此之后，日本的人文社會(huì)科學(xué)呈現(xiàn)明顯的衰落趨勢(shì)。又如，俄羅斯科學(xué)院哲學(xué)研究所被勒令搬離的事件也在一定程度上反映出人文社會(huì)科學(xué)在國(guó)家發(fā)展中的作用正日益式 微。

俄羅斯科學(xué)院哲學(xué)研究所原址位于莫斯科紅場(chǎng)附近，在蘇聯(lián)時(shí)期，哲學(xué)家曾在國(guó)家意識(shí)形態(tài)機(jī)器中扮演重要角色，乃至在蘇聯(lián)解體之后，社會(huì)中竟出現(xiàn)一些言論，公開(kāi)譴責(zé)蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)家弗羅洛夫的新人道主義最終導(dǎo)致蘇聯(lián)解體。由此可見(jiàn)，蘇聯(lián)時(shí)期的哲學(xué)界與政權(quán)之間的關(guān)系非常密切。但今天哲學(xué)研究所卻被勒令搬離，成為哲學(xué)乃至整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)遠(yuǎn)離政權(quán)的一大象 征。

如果我們繼續(xù)深入探討人文社會(huì)科學(xué)衰落的原因，功利主義和實(shí)用主義的興起無(wú)疑是最根本的。當(dāng)“有沒(méi)有用？”成為人們衡量事物的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，哲學(xué)顯然被歸入了“無(wú)用”的行列。因此，在現(xiàn)階段哲學(xué)需要證明自己存在的合法性，或者說(shuō)回答人們一直在談的問(wèn)題：“哲學(xué)究竟有什么用？”由此可見(jiàn)，在人文社會(huì)科學(xué)呈現(xiàn)衰落趨勢(shì)的大背景之下，原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)的哲學(xué)界為自己選擇了一條“出路”，那就是通過(guò)積極介入民族國(guó)家身份的建構(gòu)過(guò)程來(lái)重申自己存在的合法 性。

總之，盡管人們對(duì)于“民族”和“民族身份”等概念的合法性問(wèn)題始終存在各種質(zhì)疑，但對(duì)于原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)這類的新興民族國(guó)家而言，現(xiàn)實(shí)需求遠(yuǎn)超過(guò)理論探索的重要性。加之當(dāng)代人文社會(huì)科學(xué)普遍衰落的壓力，這些國(guó)家的哲學(xué)家們“制造”或“重新闡釋”民族哲學(xué)的話題也就不足為奇 了。

三、民族精神：民族哲學(xué)興起的“精神”基礎(chǔ)

通過(guò)考察俄國(guó)思想史，我們認(rèn)為，至少在原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)之中，民族哲學(xué)的興起與“民族精神”這個(gè)概念及其涵義的演變過(guò)程密切相關(guān)。民族精神是文明有機(jī)論的重要概念之一，而要追溯文明有機(jī)論的源頭，德國(guó)浪漫派思想家約翰·哥特弗雷德·赫爾德（1744—1803）是無(wú)法回避 的。

（一） 赫爾德“民族精神”概念的“魅 力”

赫爾德是18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)中一個(gè)極具特色的形象，他與康德之間的學(xué)術(shù)紛爭(zhēng)已經(jīng)成為學(xué)界熱衷的一樁奇談。與康德相信人類理性力量不同，赫爾德理念的核心是某種“有機(jī)力量”。他認(rèn)為，不同民族被賦予了不同的“有機(jī)力量”（天賦），發(fā)展出不同的文化，因此，歷史的規(guī)律就是文化的規(guī)律?！案髯迦嗣竦陌l(fā)展仿佛構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的鏈條，在這個(gè)鏈條上每一個(gè)環(huán)節(jié)都必然是與前一個(gè)環(huán)節(jié)和后一個(gè)環(huán)節(jié)相聯(lián)系著的。”①阿·符·古留加：《赫爾德》 （第二版），侯鴻勛譯，上海：上海人民出版社1985年版，第66頁(yè)。換言之，“在赫爾德面前所展現(xiàn)的世界是一個(gè)統(tǒng)一的、不斷發(fā)展的過(guò)程，這個(gè)發(fā)展過(guò)程合乎規(guī)律地經(jīng)過(guò)一些完全確定的必然的階段?！雹谕蠒?5頁(yè)。因此，赫爾德宣稱，“地球上的任何一個(gè)民族都不是精選的民族，歐洲文化是最不可能被當(dāng)作人類的善良和價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)的?！雹侔ⅰしす帕艏樱骸逗諣柕隆?（第二版），第101頁(yè)。

赫爾德的文化等值論思想對(duì)那些試圖尋找自己民族文化自主性基礎(chǔ)的知識(shí)分子而言具有相當(dāng)?shù)奈?。在《“俄羅斯意識(shí)”的建構(gòu)特征——再看斯拉夫派與西方派的爭(zhēng)論》②祖春明：《“俄羅斯意識(shí)”的建構(gòu)特征——再看斯拉夫派與西方派的爭(zhēng)論》，載《開(kāi)放時(shí)代》2012年第10期。一文中，本人曾分析過(guò)斯拉夫派的思想與赫爾德文明有機(jī)論之間的思想關(guān)聯(lián)，并指出“民族精神”恰恰是證明這種思想關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵所在。沿著這條思想的線索，赫爾德的“有機(jī)力量”概念及由此發(fā)展出來(lái)的“文化等值論”思想經(jīng)過(guò)斯拉夫派、丹尼列夫斯基的文明史觀，最后影響到了20世紀(jì)初在俄僑思想圈中形成的古典歐亞主義。③關(guān)于古典歐亞主義的研究，可參見(jiàn)祖春明：《斯拉夫主義與歐亞主義：俄羅斯文明圈重構(gòu)的兩種范式》，載《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2014年第2期。

根據(jù)公共管廊實(shí)際情況，建立針對(duì)公共管廊的風(fēng)險(xiǎn)評(píng)價(jià)模型，包括危險(xiǎn)識(shí)別與管段劃分、失效可能性分析、失效后果分析及風(fēng)險(xiǎn)等級(jí)劃分。

（二）“民族精神”在俄國(guó)走向了它的“反 面”

在“民族精神”的鼓舞下，俄國(guó)出現(xiàn)了斯拉夫主義和后來(lái)的古典歐亞主義。這兩種學(xué)說(shuō)都強(qiáng)調(diào)俄羅斯文明是一種與西方文明存在根本差別、具有其自身獨(dú)特性和自主性的文明形態(tài)。但從另一方面來(lái)說(shuō)，它們?cè)谀撤N程度上又是一種對(duì)抗民族主義的方案。換言之，“民族精神”在俄國(guó)走向了它的“反 面”。

當(dāng)民族國(guó)家在19世紀(jì)達(dá)到其發(fā)展頂峰的時(shí)候，“這些政府在世紀(jì)演變過(guò)程中使民族性（nationality）成為公民的先決條件，使全體居民的同質(zhì)性成為政體的顯著特點(diǎn)”④漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第46頁(yè)。。這就使得“民族中的民族”（阿倫特語(yǔ)，但她專指的是猶太人）變得不被容 忍。

但這種狀況對(duì)19世紀(jì)乃至20世紀(jì)初的俄國(guó)而言是個(gè)巨大的挑戰(zhàn)。當(dāng)時(shí)俄國(guó)轄下的不只是多種民族群體，更是多元的宗教和文化群體。如果這些群體拿起“民族精神”的理論武器反抗沙皇俄國(guó)統(tǒng)治的話，勢(shì)必會(huì)對(duì)其統(tǒng)治的基礎(chǔ)造成一定的影 響。

因此，本人在《斯拉夫主義與歐亞主義：俄羅斯文明圈重構(gòu)的兩種范式》中提出，在不同的歷史發(fā)展階段，俄羅斯文明圈面臨不同的解構(gòu)危機(jī)。這種解構(gòu)危機(jī)不僅來(lái)自西方文明的沖擊，也可能來(lái)自文明圈內(nèi)部“民族精神”的復(fù)蘇。在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，斯拉夫主義和歐亞主義主要是為重構(gòu)俄羅斯文明圈提供方案和范式，前者提出了血緣文化認(rèn)同范式，后者提出了地緣文化認(rèn)同范式。因此，俄國(guó)思想界通過(guò)斯拉夫主義和歐亞主義實(shí)現(xiàn)了對(duì)“民族精神”概念的揚(yáng) 棄。

（三） 原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)：“民族精神”的“進(jìn)取”階段

沿著“民族精神”的這條脈絡(luò)繼續(xù)向下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在蘇聯(lián)時(shí)期的列夫·谷米廖夫（Лев Гумилёв，1912—1992）那里，“民族精神”這個(gè)概念獲得了重新的闡釋，并進(jìn)入所謂的“進(jìn)取精神”階 段。

列夫·谷米廖夫被視為蘇聯(lián)本土唯一的歐亞主義者。他把“民族”視為考察歷史的主體，更進(jìn)一步在《從羅斯到俄羅斯》 （От Руси до России）一書中提出了“進(jìn)取精神”（抑或譯為“進(jìn)取性”，Пассионарность）這一概念用以描述民族的發(fā)展過(guò)程。他將“民族”視為一個(gè)“有機(jī)體”，要經(jīng)歷從形成、發(fā)展、成熟、衰落乃至消亡的不同階段。每個(gè)階段又與“進(jìn)取精神”的不同狀態(tài)直接相關(guān)，具體而言，可劃分為進(jìn)取精神的上升階段、轉(zhuǎn)折階段、惰性階段、倒退階段和追憶階 段。

谷米廖夫認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)民族的“進(jìn)取精神”處于上升階段的時(shí)候，正是新民族的形成時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，在原有民族的基礎(chǔ)之上，進(jìn)取精神使得新民族在一定的區(qū)域范圍內(nèi)整合不同的民族群體，形成超民族統(tǒng)一體。當(dāng)進(jìn)取精神達(dá)到最高值時(shí)，人們就會(huì)放棄繼續(xù)整合，而是“成為自己”，尋找自己獨(dú)特的民族屬 性。

在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，或許是蘇聯(lián)的解體賦予了原蘇聯(lián)各個(gè)加盟共和國(guó)家以“進(jìn)取精神”迸發(fā)的可能性。如果這些國(guó)家始終處于蘇聯(lián)“大一統(tǒng)”的意識(shí)形態(tài)空間之內(nèi)，它們不可能意識(shí)到“民族精神”或“進(jìn)取精神”對(duì)于自己民族的必要性。但由于疆域的限制，這些國(guó)家并沒(méi)有經(jīng)歷所謂的“超民族”整合期（當(dāng)然，某些原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)之間的領(lǐng)土紛爭(zhēng)或可被視為一種“整合”的沖動(dòng)），而直接進(jìn)入到了民族自我意識(shí)的建構(gòu)階段，即探索自己獨(dú)特民族屬性的階 段。

總之，當(dāng)我們挖掘當(dāng)代民族哲學(xué)興起的精神基礎(chǔ)時(shí)，“民族精神”無(wú)疑是其重要的思想成分。這個(gè)概念經(jīng)過(guò)俄國(guó)思想家的持續(xù)闡釋已經(jīng)獲得了與赫爾德時(shí)代不大相同的意義。盡管如此，它所強(qiáng)調(diào)的民族“有機(jī)力量”的獨(dú)特性卻沒(méi)有發(fā)生實(shí)質(zhì)性改變。而正是在這個(gè)意義上，原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)的學(xué)者們?cè)谡務(wù)撁褡逭軐W(xué)時(shí)才獲得了“精神”的基 礎(chǔ)。

四、民族哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)功能

除了上述的三大根源，民族哲學(xué)的興起還有其作為意識(shí)形態(tài)的功能需求。從某種意義上來(lái)說(shuō)，在原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)這類的新興民族國(guó)家中，重構(gòu)民族身份認(rèn)同本身就已經(jīng)預(yù)設(shè)了意識(shí)形態(tài)的功能。但鑒于“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)概念具有多重內(nèi)涵，這里擬首先對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行譜系性梳理，進(jìn)而明確“意識(shí)形態(tài)”在本文中的涵義，并進(jìn)一步指出知識(shí)分子在國(guó)家意識(shí)形態(tài)建構(gòu)中所扮演的角 色。

（一） 意識(shí)領(lǐng)域的形態(tài)變化

“意識(shí)形態(tài)”（Ideology）這個(gè)概念首先是在1796年由法國(guó)啟蒙哲學(xué)家特拉西提出的。特拉西所提出的“意識(shí)形態(tài)”概念是指，建立對(duì)概念和感知進(jìn)行科學(xué)分析方法的學(xué)問(wèn)，因此，比較準(zhǔn)確的翻譯是“觀念學(xué)”①馮憲光：《意識(shí)形態(tài)的流轉(zhuǎn)》，載《社會(huì)科學(xué)研究》2007年第1期。。

但拿破侖在1812年遭遇俄國(guó)的失敗之后，他指責(zé)“我們美好的法國(guó)所遭受的病患應(yīng)歸罪于Ideology，那種玄幻的形而上學(xué)，它晦澀地尋求民眾立法基礎(chǔ)的初始推動(dòng)力，而不是去利用人類心靈和歷史教訓(xùn)所知曉的規(guī)律。這些錯(cuò)誤不可避免地，而且事實(shí)上，導(dǎo)致了嗜血人物的統(tǒng)治”①湯普森：《意識(shí)形態(tài)與現(xiàn)代文化》，南京：譯林出版社2005年版，第34頁(yè)。。這里的“意識(shí)形態(tài)”概念已經(jīng)初步具有了馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所闡釋的涵義，即虛假的形而上學(xué)觀念。

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》一書中對(duì)此做過(guò)如下論述，“統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一個(gè)時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說(shuō)，一個(gè)階級(jí)是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時(shí)也是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級(jí)，同時(shí)也支配著精神生產(chǎn)資料，因此，那些沒(méi)有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地隸屬于這個(gè)階級(jí)的。”②馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)（節(jié)選本）》，北京：人民出版社2003年版，第43頁(yè)。換言之，馬克思在最早使用“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)概念時(shí)，表面看來(lái)是在批判青年黑格爾學(xué)派的形而上學(xué)觀念，但實(shí)質(zhì)上已經(jīng)觸及了“意識(shí)形態(tài)”作為統(tǒng)治階級(jí)支配思想的涵 義。

在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中，馬克思使用“意識(shí)形態(tài)”概念時(shí)的指涉更為廣闊。他指出，“隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革。在考察這些變革時(shí)，必須時(shí)刻把下面兩者區(qū)分開(kāi)來(lái)：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識(shí)到這個(gè)沖突并力求克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡(jiǎn)言之，意識(shí)形態(tài)的形式?！边@里的“意識(shí)形態(tài)”概念逐漸脫離其原初的批判意蘊(yùn)，轉(zhuǎn)而表示與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)變更有關(guān)的意識(shí)領(lǐng)域的形態(tài)變 化。

（二） 意識(shí)形態(tài)是主體社會(huì)“處境”的反映

在馬克思關(guān)于“意識(shí)形態(tài)”理解的基礎(chǔ)之上，曼海姆開(kāi)創(chuàng)了知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究。所謂的知識(shí)社會(huì)學(xué)，曼海姆將其視為一種新型的、科學(xué)的政治學(xué)基礎(chǔ)，其基本觀念是人類的意識(shí)與主體的社會(huì)“處境”密切相關(guān)，在此前提之下，我們可以對(duì)意識(shí)的形態(tài)進(jìn)行科學(xué)的分 析。

需要強(qiáng)調(diào)的是，曼海姆所關(guān)注的主體意識(shí)形態(tài)是一種整體性觀念，也就是說(shuō)，“知識(shí)社會(huì)學(xué)在分析某一時(shí)期某一特定社會(huì)階層的思想時(shí)，所關(guān)注的不僅是一時(shí)流行的觀念和思想方式，而是還要關(guān)注這種思想產(chǎn)生的整個(gè)社會(huì)環(huán)境。這就必須考慮使某些集團(tuán)接受或拒絕某種思想的那些決定因素，還要考慮促使某些集團(tuán)有意識(shí)地助長(zhǎng)這些思想并在更廣泛的范圍內(nèi)傳播它們的動(dòng)機(jī)和利益”③卡爾·曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，北京：商務(wù)印書館2000年版，第22頁(yè)。。

曼海姆在《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》一書中從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度分析了意識(shí)形態(tài)與烏托邦產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)及原因，指出意識(shí)形態(tài)和烏托邦都起源于這樣一種社會(huì)處境，即一個(gè)群體的集體知識(shí)可能（但并非必然）無(wú)法與生存條件相適應(yīng)。在這種處境之下，意識(shí)形態(tài)可能會(huì)在試圖穩(wěn)定社會(huì)時(shí)曲解現(xiàn)實(shí)；而烏托邦則可能會(huì)在試圖對(duì)社會(huì)進(jìn)行激進(jìn)改革時(shí)曲解現(xiàn) 實(shí)。

因此，曼海姆主要繼承了馬克思對(duì)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行批判的遺產(chǎn)，包括后來(lái)的蓋爾納。他在分析所謂的“高層次”文化形成時(shí)指出，“總的說(shuō)來(lái)，民族主義意識(shí)形態(tài)受到普遍存在的虛假意識(shí)的影響。它的神話顛倒了事實(shí)：它聲稱捍衛(wèi)民間文化，而事實(shí)上，卻在構(gòu)建一種高層次文化；它聲稱保護(hù)著一個(gè)古老的民間社會(huì)，而事實(shí)上，卻在為建立一個(gè)沒(méi)有個(gè)性特征的大眾社會(huì)推波助瀾……它宣傳和捍衛(wèi)延續(xù)性，但是，它之所以能夠存在，卻是因?yàn)槿祟悮v史上出現(xiàn)一個(gè)極其深刻的、決定性的斷裂?！雹俣驙査固亍どw爾納：《民族與民族主義》，第163頁(yè)。

（三） 知識(shí)分子與意識(shí)形態(tài)使命

綜上，本文在使用“意識(shí)形態(tài)”的概念時(shí)，主要是指國(guó)家為調(diào)節(jié)民眾的意識(shí)與現(xiàn)實(shí)之間關(guān)系而構(gòu)建“高層次”文化的一種努力和嘗試。如上文所述，在構(gòu)建國(guó)家的“高層次”文化時(shí)，包括哲學(xué)家在內(nèi)的知識(shí)分子群體是其中相當(dāng)重要的思想力量。馬克思曾指出，知識(shí)分子是一群掌握了知識(shí)權(quán)力的人，也是與政權(quán)“合謀”精心設(shè)計(jì)“高層次”文化的 人。

當(dāng)然，我們不能因此就將所有知識(shí)分子都?xì)w入職業(yè)意識(shí)形態(tài)專家的行列，尤其是在當(dāng)下民族國(guó)家作為國(guó)際主體的大背景之下，幾乎所有知識(shí)分子都會(huì)理所當(dāng)然地扮演起維護(hù)自己民族國(guó)家利益的角色。在原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)這類新興民族國(guó)家中，知識(shí)分子群體的意識(shí)形態(tài)使命顯得尤為重 要。

自蘇聯(lián)解體以來(lái)，這些國(guó)家就開(kāi)始了對(duì)其民族身份認(rèn)同的建構(gòu)，而知識(shí)分子群體在其中所發(fā)揮的作用至關(guān)重要。我們?cè)谏衔闹幸呀?jīng)談到，這些新興民族國(guó)家仍然面臨著由于宗教、族群、語(yǔ)言和習(xí)俗等差進(jìn)一步分裂和解體的危機(jī)。因此，對(duì)于這些國(guó)家而言，如何規(guī)避以上可能造成民族國(guó)家分裂的各種因素，如何構(gòu)建能喚起所有人認(rèn)同的符號(hào)象征體系就顯得尤為重要。在這個(gè)過(guò)程中，包括哲學(xué)家在內(nèi)的知識(shí)分子群體的意識(shí)形態(tài)使命主要表現(xiàn)在，構(gòu)建并在理論上對(duì)這個(gè)符號(hào)象征體系進(jìn)行闡 釋。

因此，民族哲學(xué)的興起也可被視為原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)知識(shí)分子群體履行意識(shí)形態(tài)功能的重要舉措。民族哲學(xué)究竟能在多大程度有助于新興民族國(guó)家的民族身份建構(gòu)，我們?nèi)孕枋媚恳源?。但意識(shí)形態(tài)功能的需要卻使人文社會(huì)科學(xué)加強(qiáng)了對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注，比如，阿塞拜疆哲學(xué)家開(kāi)始熱議倫理問(wèn)題、伊斯蘭團(tuán)結(jié)問(wèn)題、多重價(jià)值等問(wèn)題；白俄羅斯哲學(xué)家們對(duì)創(chuàng)新社會(huì)、教育和文化等問(wèn)題進(jìn)行深入的哲學(xué)反思 等。

五、結(jié) 語(yǔ)

總之，在當(dāng)下原蘇聯(lián)加盟共和國(guó)出現(xiàn)的這股討論民族哲學(xué)問(wèn)題的熱潮進(jìn)一步表明：第一，盡管幾乎所有這些新興的民族國(guó)家都在努力推行去俄羅斯化，但它們與俄羅斯之間的精神聯(lián)系顯然并未完全割斷，相反，兩者在探尋自主的民族精神合法性層面上的取向卻是完全一致的。“民族精神”概念的譜系發(fā)展可以充分說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。第二，但兩者之間也存在一定的差異性，前者在確立民族自我意識(shí)時(shí)的參照系主要是西方（究竟“東方”在何種程度上或何種情況下可能成為參照系的問(wèn)題，值得深究），后者則需要同時(shí)兼顧西方與俄羅斯兩個(gè)維度。第三，哲學(xué)作為人類把握現(xiàn)實(shí)的一種獨(dú)特手段，它將如何與這些新興民族國(guó)家的精神建構(gòu)過(guò)程相結(jié)合仍是一種全新的嘗 試。

返回到我們?cè)谖恼麻_(kāi)頭所提出的問(wèn)題，究竟在何種意義上討論民族哲學(xué)才是合理的？我們認(rèn)為，在民族哲學(xué)的思考框架之下，如果個(gè)別國(guó)家知識(shí)分子思考的問(wèn)題變成現(xiàn)代社會(huì)所共同關(guān)注或引發(fā)困惑的問(wèn)題，這才會(huì)為民族哲學(xué)提供合法性基礎(chǔ)。相反，民族哲學(xué)如果始終執(zhí)著于個(gè)別國(guó)家的特殊問(wèn)題，即使它使用哲學(xué)的一般方式進(jìn)行論證，我們也很難將其納入主流哲學(xué)史的范疇之內(nèi)。因此，哲學(xué)的一般性原則不應(yīng)簡(jiǎn)單地讓位于民族性，而是要在兩者之間找到一種平衡，讓民族的智慧產(chǎn)生對(duì)人類文明普遍的價(jià) 值。