［德］于爾根·哈貝馬斯/文

童世駿/譯 姜鋒/校

今晚這個一點不新的演講主題①對此問題作者此前曾多次討論，如Jürgen Habermas，“über Moralit?t und Sittlichkeit—Was macht eine Lebensform ‘rational’?”，in Rationalit?t， Herbert Schn?delbach （hrsg.）， Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag，1984；“Moral und Sittlichkeit： Hegels Kantkritik im Lichte der Diskursethik”， in Moralit?t und Sittlichkeit， Wolfgang Kuhlmann （hrsg.）， Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1986，該文以“Treffen Hegels Einw?nde gegen Kant auch auf die Diskursethik”的題目收入了Erl?uterungen zur Diskursethik （Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1991）一書，并經作者建議，被加入了Moralbewu?tsein und kommunikatives Handeln （Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1983）一書的英文版Moral Consciousness and Communicative Action （Massachusetts Institute of Technology， 1990）之中。此外還有“The Moral and the Ethical： A Reconsideration of the Issue of the Priority of the Right over the Good”， in Pragmatism， Critique， Judgement. Essays for Richard J. Bernstein， Seyla Benhabib & Nancy Fraser （eds.）， Cambridge： MIT Press， 2004。——譯者，讓我想起那個在斯圖加特召開的難忘的黑格爾大會②此次會議于1981年6月在斯圖加特召開，哈貝馬斯在會上作題為“Die Philosophie as Platzhalter und Interpret”（《哲學作為替代者和闡釋者》）的報告。——譯者上的一段軼事。在這個會上，迪特·亨利希（Dieter Henrich）邀請了美國哲學的一些分析進路的先鋒來做系列演講，除了理查德·羅蒂（Richard Rorty）和伊安·哈金（Ian Hacking）以外，還有蒯因（W. V. O. Quine）、戴維森（Donald Davidson）和普特南（Hilary Putnam），這在一定程度上成了會議的高潮。在我的報告之后，羅蒂朝我走過來，邊友好地搖頭邊說道：“你們德國人總是在康德和黑格爾之間來回搖擺。”我盡力向他解釋，我們中的一些人，可以說是在康德、黑格爾以及馬克思之間來回搖擺，因為我們相信，在這些歷史地傳承下來的論證當中，總還能找到對一些系統(tǒng)性問題的回答。順便說一句，那個會議設置的問題是：康德抑或黑格爾？這個問題至今仍具有其兩極化的效力，也包括在那些共同提及阿多諾和法蘭克福學派第一代的人們當 中。

從字面上說，道德（Moralit?t）和倫理生活（Sittlichkeit）③“Sittlichkeit”一詞直接的意思是“倫理”，英文通常譯為“ethical life”，中文通常譯為“倫理生活”。——譯者這兩個表述的意義并無區(qū)別?！暗赖隆甭犉饋碛泄帕_馬習俗（altr?mischemores）的意味，而“倫理生活”則是對希臘語“Ethos”的翻譯，意為一城邦之居民的生活方式，與“Nomos”或實定法律相區(qū)別?！暗赖隆边@個概念是通過康德才第一次具有其與“良好倫理”（gute Sitten）相對的那種“古韻”（阿多諾語）的，因為它此后表達的是“自主”概念的另外一面。從關于個人意愿與理性引導的自我立法之間關系的這種顛覆性的新觀念出發(fā)，形成了要求無條件遵守的道德律令（moralische Geboten）這個概念。黑格爾雖然要保留從理性當中產生出其法則的那個自由概念，但是在他看來，一個無力地面對著流行習俗的抽象的應當太不現(xiàn)實了。最終的分歧在于，在黑格爾所關注的國家和社會的領域，我們是否能既考慮倫理生活的現(xiàn)實主義，又同時不剝奪道德批判（die moralische Kritik）之異議的最后發(fā)言權。我想先討論自主性（Autonomie）這個根本不算困難但實在是整個哲學史上最重要的三四個創(chuàng)新之一的概念（一）。然后我將回顧黑格爾的倫理生活概念，并且回顧康德可能對此提出的一個異議（二）。從這種討論當中將形成一個暫時結論，對此我將作一個概述（三）。政治理論如果不考慮到馬克思所發(fā)現(xiàn)的那種具有政治影響的社會的權力關系的話，就仍然只能受困于軟弱無力的規(guī)范主義（四）。從康德到馬克思的這樣一番曲折討論最后會得出一些觀點，從這些觀點出發(fā)，我們可能會更好理解當前一些現(xiàn)實挑戰(zhàn)（五）。

一

眾所周知，康德用以定言命令為形式的倫理法則與自愛原則相對立：“要這樣行為，即你的意志的準則在任何時候都能夠同樣地被視為一種普遍立法的原則?！保↘pV， AA 05： 30）①中譯文參見康德：《實踐理性批判》，載李秋零主編：《康德著作全集》 （第5卷），北京：中國人民大學出版社2006年版，第33頁。——譯者因此，道德的行動規(guī)范之合乎理性，在于它們因為符合所有相關者的利益而具有普遍有效性。有意思的是，康德放棄了對這條基本法則的繁瑣論證，因為它自動地產生于先驗哲學的語言的語法之中。康德在“純粹理性批判”中已經對理論理性作了施為的概念把握，也就是把它理解為一種自我立法的主體性的運作；就此而言，“實踐理性的批判”是由“純粹理性批判”滋養(yǎng)而成的。因此，隨著理性從理論性運用轉到實踐性運用，認知主體用來確立經驗雜多性之統(tǒng)一性的那種普遍的綜合規(guī)則，被代之以無強制的普遍的實踐法則。借助于這樣的步驟，康德當然就在一條“法則”之“普遍性”這個概念當中，引入了盧梭在討論政治立法時所引入的一些涵義。對于“法則普遍性”（Gesetzallgemeinheit），他不是從語義學上將其理解為法則之表述的普遍性，而是從語用學上理解為在該法則可能運用的所有情形中其內容的同等對待。我們從道德的視角出發(fā)應該證明，一條行動規(guī)范能否被設想為一個——總是已經默默地被作了共和主義理解的——立法過程的著眼于程序正義的結果。這個程序要求，在所有可能的相關者都得到包容和參與的情況下，進行這樣一種合理的普遍化操作，這種操作使得只有那些可能為所有人所意欲的準則，才可能成為法 則。

但這樣一條普遍法則，只有在所有人都行其所應當行的時候，才是同等地對每個人好的。如果說道德法則的普遍性對應的是其理性方面的話，道德法則的應當性對應的是意志自由方面。關鍵是，這兩個方面在自主性這個概念中，是相互交叉的。被康德作為出發(fā)點的是這樣一點，即對普遍倫理法則的事實，從而對剛才提到的程序，我們已經直覺地意識到了，但只有依照嚴格的“應當”才認識到選擇是不可避免的，即在自愛準則與實踐理性之間作出決定。我們居于自然之物的軀殼之中，盡管也是被賦予理性的。依照我們之偏好的這種完全是自然的、在康德看來也是不可忽視的利己主義，我們領悟到，當我們讓自己的意愿（Willkür）受那種我們出于自己的實踐洞見而自己制定的法則約束的時候，我們的行動是出于自由意志（freier Willen）的。因此我們必須把理性洞見的認知層面，與在所有情形下遵從這種洞見之決斷的意志層面，區(qū)別開來——兩個層面都是自由的層次。也就是說，實踐理性是無法把好的理由簡單地強加給一個理性主體的。當然，理由會對一個理性之物有強制作用，但它們所強制這個無法推卸“表達是否之能力”（Jaoder-Nein-sagen-K?nnen）主體的，是采取一種立場。因此，僅在理性方面，自由的一個軟弱環(huán)節(jié)就已暴露出來（這一點，比方說，在對行為責任進行刑法審理時就要加以權衡）。此外，我們的意愿（Willkur）還必須能夠讓自己受約束于這些自己認識到是正確的理由。在這雙層意義上，自主性意味著明智的自我約束（einsichtige Selbstbindung）——讓自己的選擇自由（Willkürfreiheit）受到我們出于實踐理性的理由而被認為是正確的理由的約 束。

康德是法國大革命的同時代人，已經能夠根據(jù)這個歷史事件來對他的盧梭進行詮釋；在對法國革命的狀況（Verfassung）的論證中，他已經感受到一種實現(xiàn)道德內容的行動。但是，基于其先驗哲學的前提，他為其開創(chuàng)性的理性自由（vernünftige Freiheit）的觀念保留了一個理智之我（intelligibles Ich），所以，那個新的法權秩序的合法律性（Legalit?t）只是道德（Moralit?t）的蒼白鏡像——只是理智的目的王國在現(xiàn)象世界中的一個陰影。這一點在黑格爾那里發(fā)生了變化，他第一次用他的倫理生活（Sittlichkeit）的概念賦予康德的“倫理共同體”（ethisches Gemeinwesen）概念以清晰輪 廓。

二

黑格爾不僅僅是比康德年輕了一代，而且作為同時代人，他既看到了來自具有浪漫主義精神的歐洲各民族的民族意識的發(fā)展，也看到了早期工業(yè)主義中人們生活關系受經濟攪動的效果。與此同時，他關注到歷史的人文科學的崛起和政治經濟學的起步。在大哲學家當中他是第一個重視“歷史”思維的人。他在社會、文化和歷史中看到了客觀精神的符號形態(tài)的內在意義。他是在法哲學中研究倫理生活的這些領域的，而他的法哲學包括其社會理論和國家學說。由此，他一方面把康德的理智世界（Welt des Intelligiblen）從空間和時間的彼岸拉回到歷史時間和社會空間之中；但是另一方面，作為對這種非超驗化過程的思辨的反動，他又把由符號體現(xiàn)的理性重新推向了一種“絕對”精神的自我運動的動態(tài)過程。不管怎么樣，道德判斷和道德行動的單個主體現(xiàn)在是從其生活史的教養(yǎng)過程加以理解的。這可以說是非超驗化過程的現(xiàn)實主義成果。這種個人主體在一種強勢的客觀精神的動力機制面前，因此就失去了其康德意義上的自主性。那種在被傷害的個體的抗議中表達出來的道德正義標準，把它們的權威讓位于呈現(xiàn)在社會生活形式的倫理生活之中的那種超個人精 神。

當黑格爾在論述道德和倫理生活的關系的時候，他可以說是相對于康德在方法論進路和問題提法方面都進行了一個轉換?？档虏扇〉氖且环N參與者的視角，他要證明哪個規(guī)范是有效的，并且把這規(guī)范運用于一個既定的沖突，而黑格爾則又把自己拉回到理論觀察者的角色；也就是說，他要在一個規(guī)范的視角下面判斷一個實存共同體的倫理構成（sittliche Verfassung）。但是他采用的是一個進行理性重構的觀察者的態(tài)度，他要知道的是，那些參與者自己在完成其社會實踐時能否把他們自己的和他們的共同體的生活或多或少視作“好的”。就此最終判斷公民可以在哪種情況下感覺良好，是哲學家的事情。從這種改變了的視角出發(fā)，黑格爾提出了一個與康德所提出的全然不同的問題。他所關注的不是正義的問題，而是一個共同體之成功的社會整合的條件。黑格爾感興趣的不是對何為道德上正確的論證，而是把道德（Moral）根植于一個相互承認的可靠關系的網(wǎng)絡之中，它采取的形式要么是——其樣本是原本的家庭生活——非正式地適應的和構建信任的生活形式，要么是那種自足的政治共同體（恰好是國家）的法權的—正式的關 系。

對這種成功的共同生活的現(xiàn)象，黑格爾事實上進行了比康德更加尖銳的考察。他對政治共同體的觀察，帶有尖銳的歷史敏感性，帶著對個體人的獨特性（亦即個人的歷史生活形式的特定結晶）與社會交往的道德的和法權的、規(guī)范的抽象普遍性之間的交替結合方式的診斷性眼光。只有單一、特殊和普遍之間的一種平衡關系，才有可能使現(xiàn)代社會形成一個“倫理”總體。從黑格爾那時開始了這樣一種關于現(xiàn)代性的哲學話語，它圍繞的是這樣一個問題，即在用資本主義方式動員起來的、以加速度變得更加復雜的社會的框架之中，如何穩(wěn)定維持以下兩方面的脆弱的平衡：一方面是習以為常但變得松懈的原初世界的世界中的團結，另一方面是經濟運行機制的功能迫令。因為，根據(jù)黑格爾對“市民社會”（bürgerliche Gesellschaft①這個詞亦可譯為“資產階級社會”?！g者）的分析，經濟運行動態(tài)過程連同增長著的社會不平等會同時促進異化和個體化，所以，只有國家的有組織暴力所具有的和解力量，才有可能在越來越個體化和利己主義化的個人之間維護社會紐帶——但這樣做又并不是依據(jù)其個體公民的抽象正義標 準。

康德可能提出異議說，一種成功的社會整合之高要求條件并沒有解釋，一旦私下的法權人承擔了以民主方式共同發(fā)聲的國家公民的角色以后，有良心個人的道德聲音為什么就要沉默下來。而黑格爾從他的觀察者視角則完全正確地認為，經驗地來看，公民們的平均的道德行為和守法行為只有在共同生活形式的語境中才能得到穩(wěn)定。一個人與另一個人必須以一定的基本信任彼此相對。但對于參與者本人來說，從這個事實出發(fā)并不意味著親歷的倫理生活對于政治正義具有規(guī)范上的優(yōu)先性。由此我們到達了一個決定性的節(jié)點。在這之前，康德和黑格爾在一定程度上相互教導，并且可以相互學習，但康德無法同意讓正義的主張適應于社會關系的要求——除非有一種這樣的適應不僅符合功能性的要求，而且本身也在道德的觀點之下得到辯護。但在康德看來，這樣一種檢驗不能僅僅由知識更多的哲學家來進行，而必須由公民自己來進 行。

為什么現(xiàn)代社會的公民在憤怒地面對不正義的時候，要把那些已經隨著軸心時代宗教和形上世界觀而出現(xiàn)的普遍主義道德標準，盲目地置于一種特殊善之下，或使之適應于后者，認為它在他們的生活形式之中據(jù)說已經實現(xiàn)了？為什么政治社會化的公民，對其“倫理的”生活關系的基本結構，亦即其經濟的、社會的和政治的生活關系的基本結構，應該不再把它們放到道德眼光下來批判為不正義的，并且是作為參與民主立法者可以加以改變的？但是黑格爾在他的君主立憲制的構想中否認公民所擁有的就是這種權利；而且，他這樣做不是出于純粹的識時務的理由，而是出于成問題的系統(tǒng)的理由。也就是說，這里起作用的是一種對于臣民的自我授權的不信任，這種自我授權從經院哲學盛期（Hochscholastik）開始就表達于主觀權利的概念之中，并且在直到盧梭和康德為止的現(xiàn)代理性法的發(fā)展過程中最終體現(xiàn)在人權和公民權宣言當中。黑格爾的傾向于亞里士多德而反對康德的選擇，暴露出他與這樣一種古代正義觀念和解的努力，根據(jù)這種正義觀念，一種根植于形而上學的、剝奪公民之判斷的自在自為的法律秩序，讓每個人“各安其位”（“jeder das Seine”）。

三

從我們今天的角度來看，必須強調康德和黑格爾之間討論的這樣一個中期成果，包括兩個方面：一方面，黑格爾所重視的歷史思維推動了康德的自主概念的非超驗化，它剝去了理性道德和理性法的抽象性質（1）。另一方面，黑格爾為什么把支持他自己對資產階級社會的危機診斷的道德的特性，置于總是已經存在于國家之中的倫理生活之下，這個問題揭示出他的觀念論色彩強烈的“歷史中之理性”（“Vernunft in der Geschichte”）的觀念中，有一個現(xiàn)實主義核心（2）。

（1） 借助于客觀精神形態(tài)的發(fā)現(xiàn)，黑格爾引入了對康德的理智世界（Welt des Intelligiblen）的非超驗化過程。恰恰是為了把握康德的劃時代洞見的實質內容，我們必須把實踐理性對于孤獨的理智之我（intelligibles Ich）的內在論壇的運用，轉變?yōu)橹T多通過交往而社會化的主體的公共的自我立法。理性道德的這種非超驗化過程解釋了，道德法則所要求的、基于理智之我進行的那種普遍化操作，是如何可以變成相關主體之間的商談性理解過程的。參與者如果具備了一種相互采納視角的能力，并且服從更好論據(jù)的非強制性制約，就滿足了這種論辯實踐和協(xié)商實踐的高要求語用前提條件。在對實踐理性作這種處于歷史語境中的運用時，參與者們必須始終留意的是，把按要求包容所有可能的相關者作為反事實要素。因為只有這個要素才能夠讓他們不僅想到其判斷難免的可錯性，而且想到道德普遍主義的這樣一種預期意義：只有自由才能充填自主這個概念，而從自主概念我們知道，除非人人自由，否則無一人自 由。

康德的理性法（Vernunftrecht）的非超驗化——它也與理性道德的非超驗化相一致——不再是來自一種哲學上構思的憲法。從18世紀后期的憲法革命以來，哲學反而只能局限于對憲法論證的歷史成果和實踐方式進行理性重構。哲學要考察的是，一個未來的政治共同體的成員或他們的代表如何在其立憲實踐中追尋這樣一個目標，即借助于現(xiàn)代法手段為一個自由和平等的法律人的自決共同體“提供基礎”。以這種方式我們看到，民主法治國的憲法擁有這樣一個康德主義的觀念，即要用法律確保所有公民都擁有平等的私人自主和公共自 主。

（2） 黑格爾沒有看到，在民主立憲國那里，康德自主性概念已經具有了法的形式，并且從理智之物的領域（die Sph?re des Intelligiblen）進入了歷史。令他印象深刻的是拿破侖法典，也就是民法的實質內容，而不是共和國的憲法。另一方面，他有充分理由用倫理生活的概念去關注這樣一個有規(guī)范相關性的向度，它在對于立憲實踐的理性法重構中并沒有得到明確考慮，而只是隱含地預設了。作出自我立憲之決定的并不是抽象的東西，而是一個實存共同體的居民，他們決心要把政治統(tǒng)治放到自己手中——參與者們絕不是偶然相逢的諸多個人的集合！因此，在每個憲法當中也可以找到一定的歷史情形和歷史挑戰(zhàn)的沉淀物。盡管如此，一個先已存在的參與者們非正式社會化過程這個事實，只能在小冊子的宣言性語句中找到，而絕不存在于憲法的原則綱要本身之中。因為，對于那些要全面確保政治統(tǒng)治運用的正義性的建制的奠基來說，關鍵就在這里。如果一些現(xiàn)存的社會形式，不管是倫理的、文化的還是宗教的方面，被固定為憲法規(guī)范的等級，確保政治統(tǒng)治運用的正義性的意圖從一開始就被證偽 了。

當然，對于立憲實踐的決斷來說，對于憲法論證行動中的“我們言說”（Wirsagen）來說，一種相互的信任預設是必要的。所有相關者的公民、所有未來的公民，都必須有可能感到是有共同歸屬的（müssen sich zugeh?rig fühlen k?nnen）。這種批判是正確的，但它肯定并不足以拒絕黑格爾自己曾經歡慶過的人權和公民權宣言中的道德威力。因為沒有這種對政治正義之標準的源自自然法和理性法的哲學論證，對于政治統(tǒng)治之運行的合法性，是無法提供與神圣論證相匹敵的世俗論證的。如果我們把民主法治國之公民的自主性之得到確保理解為民主法治國的存在理由（Raison d’E?tre），黑格爾用批判眼光看待的民主法治國的“道德負荷”，就完全是不可避免的。道德的原則不僅（根據(jù)黑格爾的法哲學）在刑法中，而且首先在公民權和人權的形式中，通過采取實證法的形式而獲得一種社會有效性。借助于（如在德國，當然只是從第二次世界大戰(zhàn)以來）滲透進整個法的系統(tǒng)中的基本權利，規(guī)范與現(xiàn)實性之間的一塊全新緊張區(qū)域被嵌進了社會現(xiàn)實本身之中。這種規(guī)范性反差釋放出一種令人不安的動力，因為對于現(xiàn)存關系中社會正義和政治正義之匱乏的批判，現(xiàn)在是可以援引那些不飽和的基本權利和正義主張的尚未耗盡的規(guī)范內容的。道德實踐的學習過程，就是這樣發(fā)揮作用的；它當然不再（如在康德那里）發(fā)生在單個主體的頭腦之中，但也不是發(fā)生在以交往的方式社會化的主體們的頭腦之外。這種理性在歷史偶然性之中蹣跚行進，恰恰不是通過一個辯證地活動著的絕對精神這樣的至高形式，而是如馬克思所說的，如同田鼠①馬克思1856年4月19日在《人民報》創(chuàng)刊紀念會上演講時說：“在那些使資產階級、貴族和可憐的倒退預言家驚慌失措的現(xiàn)象當中，我們認出了我們的勇敢的朋友好人兒羅賓，這個會迅速刨土的老田鼠、光榮的工兵——革命?！保ā恶R克思恩格斯文集》 （第2卷），北京：人民出版社2009年版，第580頁）——譯者，也就是以社會化的主體們自己在認知的、社會認知的政治—道德方面的可錯的學習過程的形式。這種可錯的學習過程的成果，不僅在基礎層面體現(xiàn)在可在組織、技術和經濟上應用的生產力上面，而且體現(xiàn)在平等自由之建制化的艱辛的、時時有倒退危險的進步之 中。

四

從今天的視角出發(fā)，我們能夠從康德和黑格爾的相關討論中拉出來的中期報表，大概就是這樣。當然，馬克思已經給了這種討論另一個轉向，因為他把黑格爾的社會理論視角轉向加以激進化。與黑格爾相悖，他批判性地發(fā)現(xiàn)了這樣一種社會權力的事實的痕跡，它被包裹在倫理生活的核心當中，并且以這種方式轉變?yōu)檎伪┝?。從時間上說，馬克思緊隨著黑格爾，處在黑格爾與康德相分開來的那同一個年代階段。作為七月革命的同時代人，尤其是作為失敗了的1848年革命的同時代人，馬克思成為了社會階級斗爭和早期社會主義運動的批判性參與的觀察者。你們可能感到吃驚的是，在批判黑格爾對古代人的形而上的法權想象與現(xiàn)代人的法權想象作相互調解的不幸努力的時候，我會求助于馬克思。因為馬克思追隨他的老師去推崇亞里士多德而貶低康德，并且把他自己的資本主義批判的規(guī)范性基礎，說得客氣一點，弄得既混亂又晦暗。但是，在對“絕對精神”進行清算以后，馬克思是最堅定不移地接過黑格爾的問題提法，并同時對黑格爾提出最尖銳批判的那個人。由于他的青年黑格爾派同事的宗教批判已經促使他從原則上不信任占統(tǒng)治地位的觀念的社會整合力量，整個倫理生活的領域現(xiàn)在都落入了意識形態(tài)懷疑之中。馬克思和恩格斯，作為《德意志意識形態(tài)》的作者，把黑格爾作為“第二自然”來把握的客觀精神形式，從民族精神學說的歷史性理解，轉譯成了社會理論的語言。因此，對以交往的方式社會化的、從事生產的諸多主體與其社會生活形式的關系，他們不再按等級高低理解為主觀精神與客觀精神的關系。因為主體在與他們身處其中的社會文化環(huán)境相遭遇的時候，后者不是作為一種提升性的“第二天性”，而是作為一種“自然化的”社會史的壓迫性和誘導性的暴力。這種視角轉換解釋了，馬克思為什么要把對于階級社會之現(xiàn)存的不正義的道德憤慨的沖動，而不是道德，作為反對倫理關系之假象的解放斗爭的力量來加以信 任。

黑格爾之所以把倫理生活領域稱為第二自然，是因為那些具有歷史偶然性的文化秩序和社會秩序，是帶著其具有語義特性和規(guī)范特性的經驗而與認知著的精神相遭遇的。但他把它們稱為另一個或第二個自然，又是因為這些語詞、文本和作品，這些做法和建制，這些制度和傳統(tǒng)，它們所具有的隱晦一面，都不像第一自然那樣具有物理對象的不透明的客觀性。這種隱晦性得到澄清的程度，取決于對理由之主線的詮釋者，在多大程度上深入理解符號對象的內部、理解它們的意義。在黑格爾看來，客觀精神用來與主觀精神相遭遇的，就是理由的理性力量（die vernunftige Kraft von Grunden）。從這個立場我們也可以看到，為什么黑格爾把主觀精神置于客觀精神之下，并且在談論主觀精神時不提以交往的方式社會化的諸多主體彼此之間的、它們與主體間分享的生活關聯(lián)之間的對稱關系；同時我們又看到，為什么政治共同體的倫理生活狀況會免予公民的道德異議——黑格爾完全無法想象，自身就是由理由之結晶所構成的客觀精神，居然會用理由讓主觀精神受騙。直到馬克思，意識形態(tài)才得到了理解，它是可以用理由讓公民受騙的，因為那種掌握生產方式的人們的社會權力，會以一種不透明的方式，滲透到社會的和文化的生活形式向來透明的教養(yǎng)力量之中。政治權力是公開的，但掩蓋在社會和文化之中的社會力量，則用以下方式施行一種不公開的統(tǒng)治，即限制好的理由的自由流動，并且以此悄悄地阻礙政治行動主體運用其理性自由。黏著在社會權力運用中的、一定程度上包裹在硬殼中的這些理由，會使得自由的公共交往之流變得凝固。由此馬克思和恩格斯在黑格爾的“第二自然”那里發(fā)現(xiàn)了一個“自然化”（Naturwuchsigkeit）的向度，這個向度能在明顯的不正義面前為現(xiàn)存關系提供穩(wěn)定性。這種思想的要點是，那種以意識形態(tài)方式凝聚起來的理由，是可以通過批判性的理由來加以把握的，因為意識形態(tài)就是要在理由之空間本身之內設置邊界。馬克思用關于“自然化的”統(tǒng)治關系的意識形態(tài)啟蒙所要剝去的，據(jù)說是“倫理的”生活形式的面具，這種生活形式如果要穩(wěn)定陣腳，只能通過掩蓋社會事實維持那種公正性很勉強的社會關系的有效假相。階級社會的自然性就表現(xiàn)在這一點，即把政治統(tǒng)治呈現(xiàn)為經過意識形態(tài)點綴的所有公民之共同利益的代 表。

如果我們把對于黑格爾的唯物主義解讀放在有關先前討論的哲學理解當中，并且不把社會過程的自然化誤解為具有自然法則性質的，道德與倫理生活的關系就發(fā)生了逆轉——要反抗壓迫和剝削的社會不正義，首先必須為推翻分裂的社會、為政治共同體的真正凝聚創(chuàng)造經濟基礎。但是，對這種政治斗爭發(fā)生興趣，馬克思是作為政治知識分子和新聞工作者，而不是作為理論家，尤其完全不是作為政治哲學家。作為研究者，他在不列顛圖書館撿起的只是黑格爾法哲學的政治經濟學線索。到頭來，他就像黑格爾那樣，以一種宿命論的態(tài)度確信，最終會導致資產階級社會瓦解的那同一種經濟危機，也將釋放出導向一種新的社會整合形式的力 量。

眾所周知，馬克思在其早期對黑格爾國家學說的批判之后，沒有回到道德哲學和法哲學的思考。他同樣也沒想到會有第二次世界大戰(zhàn)以后出現(xiàn)的福利國家的那些發(fā)展。從這個角度看，青年馬克思，連同其對黑格爾國家學說的批判，已經走偏到另一個軌道。像黑格爾一樣，他沒有看到資產階級民主的立憲成果，其核心是人權和公民權。他希望把國家的上層建筑消解在一個完全從法權中解放出來的社會之中，而沒有看到，即使在一個擺脫了剝削和壓迫的社會中，也必須有一種確保私人權利的社會自主，如果人們作為國家公民要能夠行使其確保公共權利的政治自由的話。這自然不是要反對他的政治經濟學批判，馬克思借助其政治經濟學批判所提問題的提法是正確的，至今仍然是真實的。當然，他可能受到他那個時代政治的階級統(tǒng)治的規(guī)范上可惡的自然性的誤導，低估了這樣一種事實性的自然性的抵抗力量，這種自然性使得一種世界范圍內交織一起的資本主義社會的系統(tǒng)復雜性，與民主馴服的種種努力，處于相互對峙的狀 態(tài)。

五

上述對從康德到馬克思的復雜討論的回顧，有助于我們考察以下三個相關因素在今天仍占主導地位的相互關系——即使在今天，為資本的充分運行提供條件的旨在避免危機的國家政治（Politik der Krisenvermeidung），必須在這樣的雙重條件下運行，它不僅要滿足一種具有充滿道德內容的憲法的合法化要求（Legitimationserfordernis），而且要滿足社會凝聚或“倫理生活”的功能性要求。一方面，20世紀下半葉發(fā)展起來的福利國家必須在政治正義和社會正義的視角之下滿足更廣泛階層有關其政治自主和個人自主之法律條件和物質條件的興趣；另一方面，福利國家自己也必須依賴于其公民的團結，從而一方面多數(shù)決定會被處于下風的少數(shù)派所接受，另一方面他們所選擇的決定不僅僅是滿足短期的特殊利益的。足夠比例的公民，以及公民中有代表性的那部分，必須是愿意把參與民主立法者的角色也作為取向于共同福利加以理解。而對共同福利的這種期待，即使只有小幅提升，也要有足夠程度的社會整合與之相適應。而今天還有一個因素發(fā)揮作用——現(xiàn)在社會融合雖然也依賴于，但不僅僅依賴于社會正義意義上的那種包容；政治包容現(xiàn)在也逐漸延伸到了種種文化生活方式和亞文化氛圍之間的區(qū)別。對于那些古典的作者來說，這還不是一個問 題。

當然，對被排斥的或處境不利的階級和階層的社會容納，過去和現(xiàn)在都已經帶來這樣的結果，即彼此陌生的文化氛圍相互開放，以使得有可能在相應擴大的民族文化框架之中出現(xiàn)一種以“我們”來言說的國家公民們共同的意志形成過程。但是，只是在民族國家的建設過程中，那些對其文化認同的特性提出政治承認之集體主張的地區(qū)獨立運動，以及整個宗教的、語言的和文化的少數(shù)群體的斗爭，才出現(xiàn)了它們的前提條件。在我們的語境中，有意思的是這種情況，即這些沖突以一種不同于社會經濟沖突的方式考驗共同體的凝聚力和共同體之公民之間的團結。他們也要求社會的和政治的平等正義，但僅僅這一點他們并不滿足。彼此都想維護其認同的那些生活形式之間的沖突潛力，最終只能通過一種共同的政治文化才能加以緩解。在通常情況下，與文化歧視相聯(lián)系的，還有一種社會壓制。但那些在規(guī)范上受到保護的文化隔閡要得到溝通，迄今為止決定了該國政治文化的那個歷史地形成的多數(shù)文化，就應當作創(chuàng)造性的擴展。否則，所有公民平等地在其中得到承認就無從談起。一個徹底含糊的例子是歐洲的民族國家建構過程。在這個漫長的、由各種民族運動引發(fā)、由行政力量推動的過程中，各種各樣的、現(xiàn)在已經在政治上統(tǒng)一的省份和“領地”的地區(qū)意識和鄉(xiāng)土意識，融合為一種由學術精英們表達出來甚至設計出來的民族意識。在許多場合，在19世紀，一個在軍事上和經濟上動員起來的族群，是憑借其在民族史方面激發(fā)活力的公民意識，來給一些王侯領土國家的在一定程度上還精神空虛的架構充填內容的。這種由國家本身來推動的意識轉變過程的人為性質，對民族主義釋放出來的那種不僅對外而且同時也針對內部的少數(shù)群體的好戰(zhàn)暴力，或許有所解 釋。

但是，在現(xiàn)成的民主共同體之內，在（不管出于何種理由）日益增長的文化多元主義的緊張過程中不斷進展的政治文化之自由化，是一些具有道德核心的政治上的學習過程的成果；因為基本法權的個人主義—平等主義的普遍主義，是通過這樣的學習過程才對一種具有功能必要性的政治包容之擴大（但并非強行進行一種不顧規(guī)范上得到論證的必要性的同化），起到先導的作用。哪里缺少共同的文化背景，哪里的國家公民的平等地位，亦即法律包容的“道德”，就要求有政治文化容納的“倫理生活”的補充，也就是促成所有人都可能參與的相應擴展了的政治文化上的自我理解。隨著這種建構性轉向（Wendung zur Konstruktion），“倫理生活”概念本身也發(fā)生了變化。一種圍繞已得到正式確保的對于政治包容的基本權利主張而非正式形成的政治文化，不再是以一種歷史地成長（gewachsen）的氛圍的形式存在了；相反，它必須——這是新的地方——是結晶而成的（herauskristallisieren），但不能借助于法律的行政的手段而促成（erzeugt）。一種以自由方式擴展的政治文化，是一種有豐富歷史內容的政治價值取向的憲法愛國主義構成物，它是無法刻意形成的（das nur beila?ufig entstehen kann）。它至多能出現(xiàn)于（hervorgehen）一種所有公民都已經共同從事的國家公民實踐之 中。

上面我對從康德經過黑格爾和馬克思直到右翼民粹主義當代的討論進行了回顧，下面是我的這個極其概略的回顧的要點：在上述情形下，一種會給國家公民之團結以足夠支持的自由的政治文化，其自身必須來自公民們在為創(chuàng)造性地解決其共同問題而進行的民主斗爭中已經創(chuàng)造出來的經驗。這樣，對于社會不正義和政治不正義的道德憤慨，才能為一種支撐跨越社會隔閡以及文化隔閡的公民團結的新型的政治的倫理生活的擴展提供先導。在文化多元的社會中，這種動態(tài)機制表現(xiàn)了這樣一種道德和倫理生活的關系，在這種關系中，走在前列的是對基本權利遭受損害的批判聲 音。

這種乍看是文化主義的思考，絕不是一個自以為是的、支持全球化的中產階級的自由主義奢侈品；也就是說，它絕不回避資本主義危機動力機制當中產生出來的那些棘手的社會問題。從這個角度來看，我們因此首先要評估歐洲各國人民（europaische Volker）今天必須解決的問題的嚴重性，以便在一種世界范圍蔓延開來的金融資本主義的迫令面前，在跨國層面上贏回他們在經濟全球化過程中喪失的政治行動能力。他們如果要拯救搖搖欲墜的福利國家模式，并且不再是為了一種抽象地追求的國際競爭力而屈服于日程增長的社會不平等趨勢，就必須以一種并非完全是沒有代價的方式進一步加深在歐洲層面上做到一半的建制化合作；他們必須把在民族國家建設中已經多次形成的那種政治外殼先構筑起來。只有當各國人民破除了其民族國家文化的狹隘意識，他們才可能克服其國家的民族利己主義，尤其是經濟上的民族利己主義。他們必須相互開放其民族的公共領域，并且準備超越其民族邊界彼此交換他們的視角；因為，只有在關于如何解決其共同問題的超越邊界的爭論過程中，他們才也會意識到他們的政治文化的共同根源。上述命題是以虛擬語氣提出的。因為實際上，支撐團結的民主實踐之源今天在各國都已經干涸。政治精英們，除了少數(shù)例外，都因為一種被人在意識形態(tài)上大做文章的社會復雜性而喪失斗志，失去了進行一種形成性政治（gestaltende Politik）的勇氣。與此同時，幾乎抽干了所有真正重要議題的民族國家公共領域，則不是變成了相互煽動民族主義怨恨的平臺，就是變成了消遣和冷漠的舞 臺。

我們如果不想陷于一種陰暗預測的話，可以在一種受過馬克思主義啟蒙的康德思想那里有所學習——理性的田鼠只是在以下意義上才是盲目的，即它知道自己撞到了一個尚未解決的問題，但不知道是否會有一個解答。它不顧一切只顧往前拱，確實是夠固執(zhí)的。我們得到這種看法是受了康德的影響——同時連同他的種種洞見?？梢哉f，他的哲學就是要為這種思想搜集好的理由。就他的如此了不起的啟蒙的哲學而言，這難道不是最了不起的事情 嗎？