陳引馳

【內(nèi)容提要】如果要了解中國文學(xué)，除了要對(duì)文學(xué)文本下功夫，對(duì)文學(xué)本身要有很深入的了解，了解的方面越廣、越深，越好，包括宗教信仰、學(xué)術(shù)思想等。所謂“中古”的時(shí)段，一般中文系的同學(xué)可能考慮的都是魏晉南北朝或者六朝。但是這樣的理解實(shí)際上比較狹，只在研習(xí)文學(xué)史的群體里有這么一個(gè)認(rèn)同。如果走出去，到歷史學(xué)界，包括到海外的學(xué)術(shù)界，他們所講的“中古”包含的時(shí)段范圍比我們更廣，簡(jiǎn)單說，從漢魏之際一直到唐宋之際都可以是所謂“中古”。講中古史，往往是將隋唐史都包含在里面的。

如果要了解中國文學(xué)，除了要對(duì)文學(xué)文本下功夫，對(duì)文學(xué)本身要有很深入的了解，了解的方面越廣、越深，越好，包括宗教信仰、學(xué)術(shù)思想這些，有更多了解可能更好。今天我想談的是中古文人的精神世界的演進(jìn)。

首先，所謂“中古”的時(shí)段，一般中文系的同學(xué)可能考慮的都是魏晉南北朝或者六朝。但是這樣的理解實(shí)際上比較狹，只在研習(xí)文學(xué)史的群體里有這么一個(gè)認(rèn)同。

如果你走出去，到歷史學(xué)界，包括到海外的學(xué)術(shù)界，他們所講的“中古”包含的時(shí)段范圍比我們更廣，簡(jiǎn)單說，從漢魏之際一直到唐宋之際都可以是所謂“中古”。講中古史，往往是將隋唐史都包含在里面的，很多的前輩老先生，如陳寅恪先生，從國外回來，20世紀(jì)20年代末以后逐漸轉(zhuǎn)向中古史研究，范圍基本上就是魏晉南北朝唐代，當(dāng)然隋唐部分他完成了《唐代政治史述論稿》《隋唐制度淵源略論稿》等專書，形成清楚的學(xué)術(shù)系統(tǒng)，而對(duì)六朝他也有很多論文，可惜沒有著成專書，但是對(duì)他而言，“中古史”涵括了魏晉南北朝唐代或者說漢魏之際到唐宋之際這樣的一個(gè)范圍，是沒有疑問的。這是我首先要做的一個(gè)說明。

那么所謂的“精神演進(jìn)”，為什么要了解這個(gè)？有的時(shí)候我們了解一個(gè)時(shí)代文人的思想世界或者他們的精神世界，對(duì)我們理解他們的內(nèi)心世界、他們的情感世界、他們的文學(xué)表現(xiàn)、他們的文學(xué)文本，是有很大幫助的。如果你沒有這方面的了解，其實(shí)會(huì)有很大欠缺，有的時(shí)候會(huì)看不進(jìn)去。這里簡(jiǎn)略地勾勒一下中古時(shí)代的情形，大家可能都知道的部分，就不再多說了。

一、從經(jīng)學(xué)、子學(xué)到玄學(xué)

就早期來講，大家知道先秦時(shí)代的戰(zhàn)國有所謂“百家爭(zhēng)鳴”，而其中最重要的是儒、道兩家。如果把西漢和東漢的學(xué)術(shù)思想流變視為一整個(gè)的過程的話，基本上它是腰鼓狀的：初期繼承了戰(zhàn)國以下的那樣一種“百家爭(zhēng)鳴”的局面，然后儒、道相爭(zhēng)，然后就是所謂“獨(dú)尊儒術(shù)”，經(jīng)學(xué)成立，于是，子學(xué)時(shí)代終結(jié)，經(jīng)學(xué)時(shí)代來臨——馮友蘭先生最初寫他的兩卷本《中國哲學(xué)史》的時(shí)候，就是這么稱呼的；經(jīng)學(xué)時(shí)代，所謂“五經(jīng)”或“六經(jīng)”都是以儒家學(xué)術(shù)為中心的，到了東漢，儒家經(jīng)學(xué)當(dāng)然繼續(xù)在發(fā)展；而到了東漢后期，經(jīng)學(xué)逐漸瓦解，多元的各種各家的思想又重新出來，首先出現(xiàn)的現(xiàn)象就是很多人又重新關(guān)注子學(xué)，比如說《墨子》，早期的墨學(xué)在西漢初年就沒落了，但是墨子的研究在東漢后期又重新起來，當(dāng)然還有《老子》《莊子》，包括像《孫子兵法》，我們今天都能看到曹操注的《孫子兵法》——所以基本上東漢末期這樣的狀況越來越清晰，隨著經(jīng)學(xué)的瓦解，子學(xué)重新興起。

子學(xué)興起以后，最重要的一個(gè)變化就是所謂玄學(xué)的成立。玄學(xué)的興起，一般會(huì)認(rèn)為它與道家有莫大的關(guān)系。馮友蘭先生在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之后的20世紀(jì)40年代后期，到美國賓夕法尼亞大學(xué)講課，講稿的英文本20世紀(jì)80年代才翻譯回來，就是現(xiàn)在非常流行的《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》。這本書對(duì)于魏晉時(shí)代的玄學(xué)，用的英文就是Neo-Taoism，這意謂著在馮先生的理解之中，道家是玄學(xué)的關(guān)鍵因素——這當(dāng)然是對(duì)的；不過，另一方面，你如果進(jìn)入那個(gè)時(shí)代，仔細(xì)看那個(gè)學(xué)術(shù)展開的具體過程，便可以說：玄學(xué)是從儒學(xué)或者說從經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)出來，而兼納了道家的很多成分，是儒、道兩家結(jié)合的一個(gè)結(jié)果。這里只講最簡(jiǎn)單的事實(shí)，這與我們研究這一時(shí)期的文人、文學(xué)和文學(xué)史也很有關(guān)系。大家都聽到過當(dāng)時(shí)有所謂“三玄”的講法，《易》《老》《莊》三部重要的玄學(xué)經(jīng)典——大家往往這么說，也沒錯(cuò)，但如果是你們學(xué)生寫論文，我就要批評(píng)：你不能這么寫，因?yàn)檫€不夠嚴(yán)謹(jǐn)，實(shí)際上“三玄”這個(gè)名稱的出現(xiàn)是在《顏氏家訓(xùn)》的《勉學(xué)》這一篇，“洎于梁世，茲風(fēng)復(fù)闡?！肚f》《老》《周易》，總謂三玄”，顯然，所講的“三玄”指的是南朝蕭梁時(shí)代的風(fēng)氣，并不是直接指魏晉的時(shí)代。當(dāng)然，魏晉時(shí)對(duì)《易》《老》《莊》“三玄”也是非常關(guān)注的。為什么要從玄學(xué)所關(guān)注的經(jīng)典來談？以往的研究有從思想的側(cè)重談，比如從“有”“無”的討論來談，這是哲學(xué)史的一般近路；有從“自然”“名教”的關(guān)系來談，歷史學(xué)家多從此角度進(jìn)行梳理。我們之所以從“三玄”來談，是因?yàn)橹袊糯枷氲陌l(fā)展，往往是借助于對(duì)前代經(jīng)典的闡發(fā)。思考學(xué)術(shù)思潮的起伏變化，你關(guān)注它注釋什么經(jīng)典、闡釋什么經(jīng)典，可以非常清楚地看出來。

玄學(xué)的第一個(gè)階段，核心人物是何晏、王弼，這個(gè)大家都知道。何晏、王弼的學(xué)問，聚焦在哪里？他們關(guān)注的經(jīng)典是什么？最重要的是三部：《周易》《老子》《論語》。

《周易》：何晏沒有什么著作留下來，但是他很樂意談《周易》，這在《世說新語》里有清楚的記載；王弼是注了《周易》的，那是一部極重要的注本。

《老子》：何晏曾想注《老子》，不過他后來遇到王弼，兩人傾談之下，何晏非常吃驚，感覺這人年紀(jì)那么輕，卻真正能論“天人之際”，然后他說我就不注了，“退而著《道》《德》二論”，寫了兩篇論文——所以，由此可以看出來，在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)著述層級(jí)中，“注”是第一位的，今天，“注”可能不算學(xué)術(shù)著作，不如專著，而每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代的觀念，那時(shí)“注”可是居第一位的——何晏不注《老子》了，退而著《道》《德》二論，那《老子》的注是誰做的呢？是王弼。我們現(xiàn)在都知道，也很重視20世紀(jì)70年代出土的馬王堆帛書本，乃至20世紀(jì)90年代出土的郭店簡(jiǎn)本，但之前很長時(shí)間大家讀的八十一章《老子》，就是王弼注的，王注本最為流行了。

《論語》：何晏的《論語集解》大家都知道，今天常見的《十三經(jīng)注疏》就收了；王弼關(guān)于《論語》沒有像他《周易注》《老子注》那樣的專門著述，但他有《論語釋疑》。

所以，由以上的情形，可以很清楚地看出來：何晏、王弼他們最關(guān)注而下功夫的主要是《周易》《老子》《論語》這三部書?！独献印繁容^特殊，沒有問題是道家的經(jīng)典，而《周易》雖有玄旨，但無疑首先是儒家經(jīng)典，是“五經(jīng)”之一，《論語》早期在漢代屬“傳”，后來也進(jìn)入“經(jīng)”的行列——從何晏、王弼他們對(duì)經(jīng)典的關(guān)注，可以說他們是兼合儒、道而展開他們的學(xué)術(shù)的，他們的玄學(xué)是從經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)出的。

玄學(xué)的第二個(gè)階段，我們可以看到許多文學(xué)史上熟知的文人，他們的玄學(xué)被稱為“竹林玄學(xué)”，也就是嵇康、阮籍這些人的玄學(xué)。嵇康、阮籍他們實(shí)際上是文人，今天在哲學(xué)史上或者思想史上也未得到濃墨重彩的刻畫，不像王弼留下了完整的著作，可供深入討論，但他們?cè)谛W(xué)的發(fā)展當(dāng)中有非常重要的作用。那么，他們最重要的貢獻(xiàn)是什么呢？就是從他們開始特別關(guān)注《莊子》。嵇康特別喜歡談《莊子》，他的系統(tǒng)見解，今天是看不到的，但是如果你打開陸德明《經(jīng)典釋文》，《莊子·逍遙游》開篇“北冥有魚，其名為鯤”，一上來就有嵇康的意見被摘錄在那里。阮籍則是最典型的代表，他寫了三篇重要的文章：《通易論》《通老論》《達(dá)莊論》。我們講文學(xué)史經(jīng)常會(huì)談到《大人先生傳》，然后說它受到莊學(xué)怎么樣的影響；而從這三篇文章——當(dāng)然現(xiàn)在留下來已不是完整的全篇——你可以看到他對(duì)《易》《老》《莊》三種經(jīng)典都有討論，是真下過功夫的。當(dāng)然最重要的要數(shù)向秀，他最初要注《莊子》，嵇康雖然對(duì)《莊子》很喜歡，也下了功夫，卻不主張向秀注它，說這書大家聊聊心得便很好，何必去注？但是向秀不管朋友的勸阻，也幸好他沒聽嵇康的話，他注成之后，《世說新語》里講因此而導(dǎo)致“玄風(fēng)大暢”，莊學(xué)一下子就為大家所關(guān)注了。向秀的注基本應(yīng)該是保留下來了，后來一個(gè)著名的公案，就是向秀的注是不是被那位“口若懸河”的郭象剽竊了?！督?jīng)典釋文》記說向秀大概注了二十六篇共二十卷，我們今天讀到的郭象本是三十三篇，那時(shí)候有一個(gè)說法，向秀的二十幾篇可能都被郭象囊括到自己的注里邊去了。現(xiàn)代也有人嘗試做離析的工作，要分清哪些是向秀注哪些是郭象注，這恐怕很難。簡(jiǎn)而言之，我們今天看到的當(dāng)然是郭象注本，但郭象注文里面肯定有相當(dāng)部分——雖然很難估計(jì)——是向秀的見解，對(duì)這些注，有的學(xué)者就合稱為《莊子》“向郭義”，這可能是比較周到的。講得可能有些細(xì)瑣，但意思就是說向秀在《莊子》成為重要的玄學(xué)經(jīng)典過程中有關(guān)鍵的作用。

回頭來說，從何晏、王弼的《易》《老》《論語》到竹林文士的《易》《老》《莊》，這一經(jīng)典關(guān)注的變化趨向顯示，玄學(xué)從經(jīng)學(xué)里面轉(zhuǎn)出來，加入了《老子》，再是《莊子》，道家老莊的思想融入其中，這是玄學(xué)主要的發(fā)展線索，也是主要的演進(jìn)脈絡(luò)。

二、玄學(xué)對(duì)于文士的意義

玄學(xué)是魏晉時(shí)代非常重要的新思潮，那玄學(xué)對(duì)于文學(xué)有什么樣的重要性呢？我們研究的是文學(xué)，所關(guān)心的還是文學(xué)，梳理玄學(xué)的過程，對(duì)我們理解文學(xué)有什么重要意義呢？我個(gè)人覺得能幫助我們對(duì)某些文學(xué)的問題、文學(xué)的文本有不同的認(rèn)識(shí)和了解。不少學(xué)者關(guān)注到道家的思想、莊子的思想在魏晉時(shí)代對(duì)文人和文學(xué)的影響，這樣的考察當(dāng)然可以有各種各樣的方式，我個(gè)人覺得莊學(xué)對(duì)于文人最重要的啟示，一個(gè)是關(guān)于自由，一個(gè)是關(guān)于生命。

生命觀的問題，今天不能展開，簡(jiǎn)單談一談自由的問題。所謂自由，那個(gè)時(shí)代最突出的表現(xiàn)是基于對(duì)自己個(gè)性的尊重而做出自己的人生抉擇。首先就要提到嵇康，他有一篇很有名的文章，我想很多讀中文系的人都讀過，就是《與山巨源絕交書》。這篇文章，大家都知道有個(gè)背景，當(dāng)時(shí)已經(jīng)出來做官的山濤，是嵇康早先的朋友，也是“竹林七賢”之一，山濤勸嵇康也一起來做官，嵇康不同意，然后就寫了這篇文章給山濤，算是回應(yīng)他。大家很容易注意到文章里面提到的各種放蕩不羈的言行，比如嵇康說我不能做官，我這個(gè)人很懶，懶到什么程度？實(shí)在太不像話了，假設(shè)說要上洗手間，要“令胞中略轉(zhuǎn)乃起耳”，實(shí)在憋不住了，我才去，所以我這種人是不能做官的。可能大家看到這一類事情覺得很有意思，覺得嵇康這個(gè)人很好玩。但他絕不僅是這樣，嵇康是一個(gè)特別能持論的人，當(dāng)時(shí)寫“論”一類的文章，他是非常厲害的，老愛跟這個(gè)人辯論，又跟那個(gè)人辯論，關(guān)于養(yǎng)生問題，關(guān)于音樂本身是否有哀樂的問題，等等。那么《與山巨源絕交書》這篇文章僅僅是在講自己如何奇怪異俗的形象嗎？他沒有一點(diǎn)理據(jù)嗎？其實(shí)不是的，這篇文章里面最重要的理據(jù)，在我看，是一句話，叫“循性而動(dòng)，各附所安”。什么意思？以大白話講，每個(gè)人都應(yīng)該按照他的本性來行動(dòng)。你如果通篇仔細(xì)看下來，這是他立論的根據(jù)。每個(gè)人都應(yīng)按照自己的本性來行動(dòng)，來選擇自己的生活道路，而我與你山濤個(gè)性不同，自然不能與你一樣進(jìn)身魏闕。

嵇康講的這個(gè)“循性而動(dòng)”的“性”是哪里來的？其實(shí)“性”這個(gè)概念是《莊子》里非常重要的概念。對(duì)古人來講，這整個(gè)宇宙、世界，它有其精神、有其“道”在；而天道在人間、在現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中，它落實(shí)在哪里？《莊子》的《天地》篇里有一段話，講得很清楚很有條理，“天道”就落實(shí)在“性”上，落實(shí)在nature上，落實(shí)在世間萬物的性上。這是基本的觀念，不僅是道家的觀念，而且可以說是古人講天人關(guān)系的普遍的觀念，像《中庸》里面一開篇就講“天命之謂性”，這就是“天”落實(shí)到“性”上；再比如《孟子》講要“盡心”——“心”就是他所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非之心——而后知“性”，知性而后知“天”。由“心”可以推到“性”，然后推到“天”，為什么能夠推上去？因?yàn)樾?、性就來自于天，天道就落?shí)在性上。這么說來，儒家和道家都是這么講的，都有這樣的一個(gè)認(rèn)識(shí)。

《莊子》也是這么講的。為什么要依循于各自的本性而為？因?yàn)樘斓谰吐鋵?shí)在萬物包括人之性上，你依循于你的本性就是依循于天道自然?！靶浴边@個(gè)概念在《莊子》外篇的最初幾篇比如《駢拇》《馬蹄》《胠篋》里不斷出現(xiàn)，非常重要。比如說“馬，蹄可以被風(fēng)雪，毛可以避風(fēng)寒”，說馬生活在一個(gè)自在的狀態(tài)下，“饑則食，渴則飲”，本來很好；而伯樂來了，一定要將馬訓(xùn)練成為千里馬，施以種種嚴(yán)苛的辦法，違逆了馬的本性，最后可能萬里挑一，“一將功成萬骨枯”，出了一匹千里馬，卻有很多馬被弄死了?！肚f子》里面講這樣意思的段落很多，比如說魯國（今天的山東包含古代的齊、魯，齊更靠海，魯國離海遠(yuǎn)一些）的國都之外飛來一只海鳥，可能因?yàn)檫@樣的海鳥比較稀奇，國君就把鳥捉去，給它吃好的，還同時(shí)為它奏樂，結(jié)果這只海鳥從來沒見過這架勢(shì)，目瞪口呆，不敢吃，不敢聽，三天就餓死了?！肚f子》里講這叫“以人養(yǎng)養(yǎng)鳥”，不是“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”——你這樣的方式，對(duì)人來講是很尊重的，鐘鳴鼎食嘛，但對(duì)鳥是不合適的。所以要尊重各自的本性。從《莊子》這里轉(zhuǎn)回去看嵇康《與山巨源絕交書》這篇文章，就非常清楚了：嵇康說，讀了《老》《莊》以后，我本來很自由自在的性格，就更加趨向于放曠這一路了?？梢哉f，“循性而動(dòng)”的“性”，應(yīng)該就是莊子思想脈絡(luò)之中的“性”。綜觀全篇，這個(gè)“性”不斷出現(xiàn)，貫徹始終。嵇康對(duì)山濤說，我們兩個(gè)人的相知是偶然相知而已，實(shí)際上你并不了解我的本性，讓我來告訴你我是什么樣的性格，我是什么樣的人。在這個(gè)語境之下，他講了一大堆他自己怎么懶怎么不好，像身上有很多虱子等等，實(shí)在與做官的道路不合，最后講到你走你的陽關(guān)道，我走我的獨(dú)木橋，你走魏闕的路，我志在“長林豐草”之間，你不能逼我，逼我的話，違逆了我的本性，我會(huì)發(fā)瘋——所以說，嵇康的這篇文字，背后有一個(gè)非常清楚的理論依據(jù)，而這個(gè)“循性而動(dòng)”的觀念來自于莊學(xué)。

但前邊講到的只是一個(gè)方面，另一方面，問題沒有那么簡(jiǎn)單。再分析下去，復(fù)雜在哪兒？《與山巨源絕交書》又絕不僅是一篇從某個(gè)理論觀念出發(fā)來表達(dá)我不愿做官意愿的文字，這后面有很激烈的政治斗爭(zhēng)：嵇康的太太是曹家人，當(dāng)時(shí)曹氏與司馬氏處于激烈爭(zhēng)斗的情境之中，所以他不可能去依附司馬氏的力量。其實(shí)山濤一開始也很猶豫，山濤的表姑嫁給了司馬懿，他與司馬氏有了更多的關(guān)聯(lián)，但是他也一直不愿出山，直到高平陵之變曹家的皇室力量受到致命打擊以后，格局已定，他才出來做官，然后他再想把嵇康也拉出來，嵇康當(dāng)然斷然拒絕。我想在嵇康和山濤的背后，是一整個(gè)非常復(fù)雜的政治環(huán)境，從這個(gè)環(huán)境里看，《與山巨源絕交書》這篇文章所表達(dá)的姿態(tài)，說到底是一個(gè)政治的選擇，非?，F(xiàn)實(shí)的一個(gè)政治選擇。但在這樣的政治環(huán)境當(dāng)中，嵇康這一政治的選擇，有很多話是不能直接講的，直接說你是那個(gè)集團(tuán)的，我是這個(gè)集團(tuán)的，我們“道不同不相為謀”，那恐怕早就被殺了——嵇康最后被陷害致死——不能講，怎么辦？嵇康借一個(gè)玄理，借所謂“循性而動(dòng)”的理據(jù)，給你講一套道理。所以，看上去這篇文章它確實(shí)是在講道理，我們個(gè)性不同啊，所以你可以去做官，我不行啊，所以算了吧，從此我們分道揚(yáng)鑣，等等，對(duì)吧？當(dāng)時(shí)不管政治立場(chǎng)怎么樣，玄學(xué)義理都是大家所了解乃至熟悉的，可以為各方面的人物所認(rèn)可的。比如，大家知道鍾會(huì)，就是最后進(jìn)讒言害死嵇康的那個(gè)人，也是位玄學(xué)家，能文能武，在滅蜀之役中也是重要的人物，他也很有學(xué)問，《世說新語》里很有名的一個(gè)故事，鍾會(huì)拿著自己寫的文章去給嵇康看，嵇康在那兒打鐵都不理他，弄得鍾會(huì)很難堪。由此，我們可以知道：當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境之中，即使嵇康有非常清楚的政治選擇，但當(dāng)他不能直接說的時(shí)候，他用了一個(gè)玄理——不管在政治上與我同道還是異路，哪怕是我的對(duì)頭，你們也是共有這些玄學(xué)理解的人——來寫這樣一篇文章，你們也能在玄學(xué)理論上了解它的意旨，最后嵇康曲折但堅(jiān)定地給出他的結(jié)論：我不能跟你一起，我不愿出來做官。這個(gè)時(shí)候，玄學(xué)的理論對(duì)嵇康來講是有實(shí)際作用的，而不是抽象的。一般想象，那時(shí)的人們講玄學(xué)，講“有”“無”之辨，似乎很玄妙，但你應(yīng)該知道這些人都不是跟政治無關(guān)的人，何晏、嵇康這些人都是深深卷入曹氏和司馬氏之間政治沖突的，在這樣一個(gè)很殘酷、非常緊張的形勢(shì)之中，他們有自己的選擇。但如何表達(dá)呢？像嵇康就借助了玄學(xué)，借助于雙方都能夠接受的玄學(xué)義理來談。單就文章而言，它確實(shí)是基于玄理對(duì)自己個(gè)性的一個(gè)說明和表態(tài)，這是玄學(xué)對(duì)于嵇康這樣的文人的第一重意義；而在因?yàn)橥庠诰謩?shì)不允許你做出實(shí)際的政治選擇的宣示的時(shí)候，嵇康這樣的文人借助都能為雙方了解和接受的玄理來傳達(dá)自己的立場(chǎng)，玄學(xué)理念具有了實(shí)際的作用，這是玄學(xué)對(duì)他們的第二重意義。

如果可以再延伸一點(diǎn)兒，我覺得陶淵明跟嵇康是一脈相承的。我們今天講陶淵明是一位退出江湖，退出萬丈紅塵，返歸自然的超脫的詩人，對(duì)他做了田園詩般的理解。但陶淵明哪里是？你看他的生平就可以知道，他根本不是這樣的。陶淵明一輩子有起碼五次入世的經(jīng)歷，入世經(jīng)歷里面最長的一次是跟桓玄，大概有兩年，可能跨了三個(gè)年頭；后來他也跟過劉裕，在他手下做官。桓玄、劉裕是兩個(gè)什么樣的人物？是當(dāng)時(shí)東晉后期前赴后繼，要壯大自己力量，甚至要推翻東晉政權(quán)，要篡位的人，桓玄已經(jīng)稱帝，但最后沒有成功，被劉裕打敗，而劉裕最后是成功了——他們是對(duì)頭，但是在推翻東晉奪取天下方面，他們是一路人。陶淵明在這樣兩位一代梟雄手下做過事，眼見過風(fēng)云變幻，你說他是一位心境純凈、非常天真淳樸的人，雖然我沒有證據(jù)，但我無法相信，殘酷的政治斗爭(zhēng)他都見過，所以他完全明白。

陶淵明最后離開官場(chǎng)、離開政壇，他退隱田園是非常自覺的一種選擇，這個(gè)自覺的選擇，我相信不僅僅是他自己講的那些理由。陶淵明很有意思，他做出了人生的重大選擇，其實(shí)很多人也都做過人生的重大選擇，但陶淵明是對(duì)他的人生重大選擇進(jìn)行了最多說明的人。我們今天基本都認(rèn)同了陶淵明的講法，他說：“少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網(wǎng)中，一去三十年。羈鳥戀舊林，池魚思故淵。開荒南野際，守拙歸園田。”所以他回去了；而且，在田園的環(huán)境里詩人說他自己感到很高興，對(duì)不對(duì)？什么“衣沾不足惜，但使愿無違”等等話語，對(duì)吧？他講了很多這樣的話，包括《歸去來兮辭》里也說：“悟已往之不諫，知來者之可追，實(shí)迷途其未遠(yuǎn)，覺今是而昨非?！钡銈兿胂肟矗粋€(gè)人對(duì)自己的行為、對(duì)自己人生重大的選擇講得太多——我可能有點(diǎn)兒過度詮釋——好像有點(diǎn)兒過分，似乎他一定要講出一個(gè)令眾人信服的理由。從陶淵明早年的實(shí)際政治經(jīng)歷來看，我相信他絕對(duì)有非常現(xiàn)實(shí)的理由，絕對(duì)有實(shí)際的考慮；但那個(gè)時(shí)候他不講或不便講，他用什么來講呢？還是這個(gè)“性”：“少無適俗韻，性本愛丘山?！彼拘允窍矚g自然環(huán)境的，包括《歸去來兮辭》中提到自己“質(zhì)性自然”。他用這些玄學(xué)的理論來向大家解說他為什么要這樣做、這樣離開官場(chǎng)仕途，是因?yàn)檫@才是真正符合他本性的，這才是他真正希求的自由，這樣一種選擇令他開心快樂。詩人借講論眾人能懂、人所共知的玄理來為自己的人生選擇做辨說，但我想他有他非常實(shí)際的政治背景和現(xiàn)實(shí)的考慮。

三、佛學(xué)進(jìn)入與多元信仰

玄學(xué)之后，最重要的思想潮流當(dāng)然就是佛教，它與源自先秦古典時(shí)代的儒家和道家一起，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化之中最主要的三個(gè)精神脈絡(luò)。佛教起源于印度，大家知道，大約是兩漢之際傳入中國的；而佛教真正對(duì)中國的精英文化、對(duì)我們文學(xué)史上的那些文人發(fā)生影響，基本上是在東晉以后。明代的何良俊有一部《四友齋叢說》，就提出過這么一個(gè)觀點(diǎn)，他說晉室東渡以后佛教才真正對(duì)中國的士人有影響；現(xiàn)代的研究也得出大致相同的結(jié)論，比如你們看荷蘭非常有名而重要的研究佛教史的學(xué)者許理和所寫的《佛教征服中國》，它比較全面地處理相關(guān)材料，可以看到東晉之前文人跟佛教相關(guān)的材料很少，他們之間的關(guān)聯(lián)非常有限。最簡(jiǎn)單的一種方式，你們?nèi)プx《世說新語》的《文學(xué)》篇——《世說新語》是非常重要的書，但是你不能僅僅看里面的故事好玩，實(shí)際上這些片段背后有一整個(gè)的歷史背景、文學(xué)史的背景、思想史的背景，讀《世說新語》可以讀出很多內(nèi)容，有時(shí)候一兩條材料都足以引發(fā)你切入豐富而深遠(yuǎn)的中古世界，幫助你理解那個(gè)時(shí)代?！段膶W(xué)》篇就是一個(gè)非常典型的代表，它講的是學(xué)術(shù)的發(fā)展和文學(xué)的起來，全篇一百多條，大致分了兩部分，從曹植七步為詩的故事之后大抵是我們今天所謂的“文學(xué)”，但之前部分的“文學(xué)”，其實(shí)還是“孔門四科”所謂“德行”“言語”“政事”“文學(xué)”中“文學(xué)”的概念，指廣義的文獻(xiàn)和文化——《世說新語》的《文學(xué)》篇一上來講經(jīng)學(xué)，主要是馬融、鄭玄等這些經(jīng)學(xué)大師的事情；接下來記述的是玄學(xué)人物何晏、王弼的故事；再往下是嵇康、阮籍；然后就是佛學(xué)，這些有關(guān)佛教的條目，時(shí)代基本都在東晉以后。

晉室東渡之后，士大夫才開始認(rèn)真而深入地研讀佛經(jīng)，我們不妨以一個(gè)故事來說明。最初佛教僧侶的地位比較低，像最有名的支遁即支道林要和王羲之聊聊，作為高門士族的王羲之理都不理他，不跟他接話，端著架子；支道林沒辦法，但他是一個(gè)很有學(xué)問的僧人，專門去找王羲之，趁著王羲之正要出門，支道林堵住他，硬拉著要談莊子、談“逍遙”，花言巧語，玄妙異常，王羲之聽得入迷，一高興便“披襟解帶”，把準(zhǔn)備出門而穿得整整齊齊的衣服都解開了，他不走了，與支道林聊開了。所以一開始，應(yīng)該是佛教僧人去迎合士人的，像支道林就是以莊學(xué)的“逍遙”玄義來接近王羲之。隨著士人研究佛學(xué)的深入，情況有了變化。那時(shí)候有一位殷中軍殷浩，讀佛經(jīng)讀到《小品般若》，他是當(dāng)時(shí)有名的玄學(xué)家，智力超卓，遇到他有疑問不懂的地方，就標(biāo)記一處，積累了百余處吧，然后他就去找支道林討論。這次輪到佛教僧人不與士人接談了，支道林不跟他談。怎么回事呢？原來竟是王羲之勸阻支遁的，他的說法是殷中軍是玄學(xué)名家，非常厲害，談起玄學(xué)滔滔不絕，別人很難辯倒他，現(xiàn)在下了那么大功夫研究《小品般若》，他搞不清楚的，你支道林說不定也搞不清楚，你們對(duì)談，如果他問難你，你答上來，這是天經(jīng)地義，你是佛教僧人嘛，你當(dāng)然得答上來，萬一你答不上來，一世英名可就毀了，所以你一定不要去和他談《小品般若》。故事很有趣，但我的意思是，你可以看出來士人真正對(duì)佛教經(jīng)典、佛教義理下很深的功夫，基本在東晉以后。

東晉以后，佛教進(jìn)入了精英士人的主流。從東晉，一直到唐代，對(duì)中國的精英文士來講，他們的精神世界、思想世界之中，儒、道、佛三者清楚地構(gòu)成了一個(gè)多元結(jié)構(gòu)。傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)和儒家經(jīng)典，他們不會(huì)不讀，這是他們看家的東西，從一開蒙，最早都是學(xué)這些的；然后有道家的、玄學(xué)的、道教的、佛教的，這些都在他們的頭腦中盤旋，都成為他們的精神資源，在他們的為人處世、人生選擇一直到文學(xué)文本的書寫里邊，都會(huì)留下這些交錯(cuò)而復(fù)雜的痕跡。

在整個(gè)的這一歷史時(shí)段中，你都可以看到這些不同的精神傳統(tǒng)互相之間的交織、沖突、平衡、融合，幾乎所有重要的文人身上都有這樣的一種表現(xiàn)。比如剛才提到的王羲之，你讀他的《蘭亭集序》，這是名文，里面有一句很重要的話：“一死生為虛誕，齊彭殤為妄作?！薄耙凰郎本褪前阉郎闯梢惑w，相通相貫；“齊彭殤”——彭祖活了七八百歲，殤就是未成年而夭折的小孩子——長壽的和夭折的都差不多是一樣的。王羲之對(duì)這樣的說法很惱怒，說這樣的觀點(diǎn)真是胡說八道。那么所謂“一死生”“齊彭殤”是誰講的呢？是莊子。王羲之這里是在罵莊子，說莊子你胡說八道，什么“一死生”“齊彭殤”！現(xiàn)在的人會(huì)覺得奇怪，那個(gè)時(shí)代老莊不是幾乎所有士人都傾心相向的嗎？他王羲之怎么會(huì)這樣批評(píng)莊子呢？其實(shí)很自然，因?yàn)橥豸酥莻€(gè)道教徒，而道教的一個(gè)基本追求就是長生久視，這是與主張自然主義的道家莊子截然有異的，而那個(gè)時(shí)代，《莊子》屬“三玄”之一，與唐代以后被納入道經(jīng)系統(tǒng)、與道教打成一片還不同，當(dāng)時(shí)它是屬于玄學(xué)的。王羲之是站在了道教的立場(chǎng)上，對(duì)莊子的生命觀念提出嚴(yán)厲的批判。所以看起來奇怪，你了解了當(dāng)時(shí)的那些文人的精神狀態(tài)，他的思想脈絡(luò)，就好理解了，道教和道家固然有很多相關(guān)的地方，但起碼在中古時(shí)代尤其是早期的中古時(shí)代，在如何理解生命的問題上，兩者之間的認(rèn)識(shí)和態(tài)度并不相同。玄學(xué)脈絡(luò)之中的道家莊子是講自然的，文人之中，陶淵明領(lǐng)會(huì)了真正的莊學(xué)思想，他講 “縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮”（《形影神》），我隨著自然流程隨波逐流，該終結(jié)時(shí)就終結(jié)，這是一種自然主義的態(tài)度。道教不是，道教是要追求長生，采藥也好，煉丹也好，種種的修煉都是為實(shí)現(xiàn)長生乃至永生。所以，起碼在這一點(diǎn)上道家和道教不同，王羲之正是站在那個(gè)時(shí)代道教生死觀的立場(chǎng)上，對(duì)道家莊子的“一死生”“齊彭殤”，展開了他的批判。

類似的復(fù)雜情形其實(shí)不少，我們有必要審慎對(duì)待。比如謝靈運(yùn)，今天很多人研究，特別關(guān)注到他與佛教的關(guān)系。但謝靈運(yùn)的一生，佛教對(duì)他來講固然很重要，他也介入了當(dāng)時(shí)最重要的佛教的爭(zhēng)論，有《與諸道人辨宗論》這樣的重要文章，不過就整體而言，不能講謝靈運(yùn)是一個(gè)佛教徒，不能過高估量佛教對(duì)他的意義。謝靈運(yùn)作為當(dāng)時(shí)的高門貴族子弟，擁有各種知識(shí)儲(chǔ)備和精神資源，你看他的詩文，引據(jù)的經(jīng)典什么樣的都有，《周易》《論語》《老子》《莊子》等等，當(dāng)然也有源自佛經(jīng)的；而且從謝氏的家學(xué)來講——南朝人講究家學(xué)，很多士人的信仰不完全是個(gè)人的選擇，這與后來的唐宋時(shí)代不一樣，后世的信仰往往是個(gè)人的選擇，我信什么是我的選擇，現(xiàn)代人也是這樣；但謝靈運(yùn)那個(gè)時(shí)代，家族信仰的因素很重要，像王羲之所在的就是道教世家，王羲之、王獻(xiàn)之、王徽之等等，老子和兒子都叫什么之，看著奇怪，其實(shí)那是天師道；有些家族則是信佛的，跟佛教的關(guān)系很密切——絕對(duì)不是佛教世家，當(dāng)時(shí)高門貴族基本還是以玄學(xué)綜合各家，儒、道、玄兼合，對(duì)佛教也有新銳的了解。所以你看謝靈運(yùn)文字書寫里邊的那些引據(jù)，甚至你擴(kuò)大開去看他們謝家其他人文學(xué)書寫里邊的引經(jīng)據(jù)典，佛教也都不是最突出的。這樣，回過頭去，就能幫助你去理解謝靈運(yùn)到底是個(gè)什么樣的人，他的種種言行和思考，到底依據(jù)的是什么樣的思想資源。簡(jiǎn)而言之，那個(gè)時(shí)代里的文士如謝靈運(yùn)一樣，擁有的都是一種多元的信仰和精神世界；這個(gè)多元的信仰和思想，相互之間可能是沖突的，有待他們的選擇，當(dāng)然也能夠是兼容的，共同支撐和支持他們的人生和文學(xué)。

我想接著提到的唐代詩人白居易，就是后者的典型。白居易非常有趣，我非常喜歡白居易這個(gè)人，他看起來不像陶淵明那么高潔，而是比較俗，他自己也知道自己俗，然后他直言不諱地表現(xiàn)出來，但是他對(duì)于生活呢，非常熱愛，對(duì)自己的人生也很清楚。我覺得中國文學(xué)史上對(duì)自己的生活特別清楚，能夠很好理解自己是怎么樣的一個(gè)人，理解自己在這個(gè)世界上應(yīng)該怎么樣生活，這樣的文人并不很多。李白、杜甫可能是最偉大的詩人，但他們對(duì)自己的實(shí)況恐怕都不太清楚，李白覺得自己很牛，“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人”，他說自己可以“為君談笑靜胡沙”，其實(shí)他根本搞不清楚狀況；杜甫想“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，但你給他一個(gè)官做，馬上就跟人鬧翻了，做不成事。陶淵明對(duì)自己的人生非常清楚，蘇東坡漸漸對(duì)自己有清楚的認(rèn)識(shí)，白居易也是這樣的一位，清楚自己能干什么，然后自己活得很有趣。白居易以他自己的生活為中心，什么儒、道、佛，以及各種各樣的東西，只要是他覺得能夠讓他快樂，能夠?yàn)樗苡玫模冀邮?，都包容。所以，他將儒、道、佛都混在一處，沒有隔礙，他有一首詩叫《味道》——不是我們吃東西的“味道”，這個(gè)“味”字在這里做動(dòng)詞解——里面寫“叩齒晨興秋院靜”，“叩齒”是道教的一種修養(yǎng)方式，現(xiàn)在還有人實(shí)踐，他說早晨起來我在安靜的院子里叩齒，練這個(gè)功夫；“焚香冥坐晚窗深”，點(diǎn)一支香，“冥坐”就是靜坐了，在窗邊靜坐到深夜，你看，他是早晨修道，晚上念佛；下邊兩句話是“七篇《真誥》論仙事，一卷《檀經(jīng)》說佛心”，道經(jīng)、佛經(jīng)他都有研讀、體味。白居易還有詩說到自己跑到廬山里面建了一個(gè)房子——今天大家都會(huì)背《大林寺桃花》“人間四月芳菲盡，山寺桃花始盛開”，說花開得晚，為什么呢？因?yàn)樯嚼锩嫣鞖馀眠t一些——他住在山里面的時(shí)候，把和尚、道士一起找來，其樂融融。對(duì)各門各派各家各流，白居易都是包容的，都是接受的。

四、回向儒為宗主的世界

最后，再簡(jiǎn)單地做一個(gè)回顧：從東漢后期經(jīng)學(xué)瓦解開始，諸子學(xué)復(fù)興，接著是玄學(xué)的起來，再是從東晉以后佛教進(jìn)入精英士人的精神世界，那個(gè)時(shí)代的文人便處在這么一種多元的精神和信仰的狀態(tài)之中。

我還是想再表達(dá)一下，之所以觀察這個(gè)時(shí)代的思想或?qū)W術(shù)的演變狀況，最后還是想在文學(xué)的立場(chǎng)上來看當(dāng)時(shí)的文人擁有一個(gè)怎樣的精神世界，而這個(gè)精神世界對(duì)他們的為人和他們的為文會(huì)有什么樣的影響。從漢魏之際，經(jīng)六朝直到唐代，起碼到唐代中期，那個(gè)時(shí)代文人的精神世界從那種單一的狀況越來越趨向于多元化，可以說是一個(gè)自成段落的時(shí)代。我們回過頭去看，時(shí)代的精神和思想，難說永遠(yuǎn)都是多元，也不可能永遠(yuǎn)都是單一的，我們所談的這個(gè)多元時(shí)代是不是顯得特別？只是一個(gè)比較特殊的時(shí)段？在這個(gè)時(shí)代里，文士們面對(duì)多元的精神世界，似乎大多沒有感覺到這是一個(gè)問題，或者說在這個(gè)時(shí)代里，多元的信仰和思想不成其為問題——不是每個(gè)時(shí)代都會(huì)如此。那些文士有時(shí)候也意識(shí)到，多元的同時(shí)就是差異乃至沖突，但他們覺得可以啊，我可以自由、圓融地出入，人生的不同時(shí)刻，可以具有多面性和各種可能。

真正要重新對(duì)精神世界進(jìn)行調(diào)整，大家都知道，從中唐的韓愈開始。文學(xué)史上所謂的“古文運(yùn)動(dòng)”，是“安史之亂”以后中唐儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的一個(gè)部分。韓愈們開始考慮這個(gè)問題，《原道》直接講到了，人都是要修身的，儒家《大學(xué)》里面講修身、齊家、治國、平天下，就從修身始，道家也講修養(yǎng)自我，佛教也是，但韓愈說這里面有個(gè)重大的不同，不同在什么地方？不同就是，儒家在修身之后“將以有為也”，你修身以后，要推展開去，齊家、治國、平天下；而釋、老就是佛教和道家，則放棄了后邊這些。道家的老子是“周守藏室之史”，開玩笑地講，在先秦諸子里面，老子的官做得不小，他是中央大員，周天子朝廷的人，其他很多人像孟子，都沒做什么官，莊子最多是漆園小吏，孔子也只是魯國的官員，地方大員而已；但《史記》里講老子“見周之衰”，便跑掉了，看東周不行了，就自己一甩手走了，典型的不負(fù)責(zé)任嘛。所以，從韓愈這些人開始，精神世界的多元性，成為一個(gè)需要面對(duì)的嚴(yán)肅的問題。不是說韓愈以后包括宋人對(duì)于道家、佛教就是完全的排斥，而是在多元的精神傳統(tǒng)之中，你要立一個(gè)宗主。宗主是什么？宗主就是儒家，要重新回到儒家。當(dāng)然唐宋以后建立起來的所謂的儒學(xué)或者道學(xué)或者理學(xué)——不管它所擁有的各種各樣的名稱——已經(jīng)與之前的早期儒家傳統(tǒng)不一樣了，但無論如何，重新確立傳統(tǒng)儒家的核心地位，是沒有什么可以爭(zhēng)辯的。

這代表一個(gè)新的時(shí)代的來臨。過去的中古時(shí)代，從魏晉南北朝到唐代，那樣的一種文人精神世界多元化的時(shí)代結(jié)束了，多元的時(shí)代已經(jīng)從興到衰，走過了這樣一個(gè)相對(duì)自成段落的歷程。對(duì)此，我們需要有非常清楚的了解，在這個(gè)時(shí)段里，多元思想在交織沖突，當(dāng)然也有融合，形成各種各樣的姿態(tài)。你進(jìn)入這個(gè)時(shí)代，要有這樣的一個(gè)最重要的觀念，這是這個(gè)時(shí)代的文人和這個(gè)時(shí)代的文學(xué)最重要的特點(diǎn)之一。