秦燕春

內(nèi)容提要：《五十自述》是牟宗三天命之年寫下的憂患之書，憂患之旅通過“春·苦·悲·覺”的“情問”之路具體展開。 這一“情問”的結(jié)構(gòu)相當(dāng)程度即脫胎于《紅樓夢》的結(jié)構(gòu)。 這一“情問”歷程同樣昭露了《紅樓夢》自其問世，何以感人至深、風(fēng)靡至今的深刻原因：“宇宙之大著述”的原型意義，“生命的學(xué)問”與“性命的翻轉(zhuǎn)”的永恒回歸，是《紅樓夢》與《五十自述》共同追求與彰顯的精神境界。

一

身為當(dāng)代“海外新儒家”的重鎮(zhèn)與柱石，牟宗三(1909-1995)一生自承不是文學(xué)的性格，亦不足文學(xué)的能力①，學(xué)界也較少將其文學(xué)因緣納入專業(yè)考察②。 但眾所周知，牟宗三早年(20 世紀(jì)三四十年代)有過短暫的文學(xué)關(guān)注期，集中發(fā)表過八篇與文學(xué)理論、古典小說、中西詩歌有關(guān)的著述。 關(guān)于《紅樓夢》的論述，廣為人知的有1935 年問學(xué)早期專文特論《〈紅樓夢〉悲劇之演成》，較受關(guān)注的還有1963 年哲學(xué)成熟期《才性與玄理》中再論賈寶玉具備典型的“名士人格”、謂紅樓作者能通“生命情性之玄微”③。 中國臺(tái)灣學(xué)者蕭鳳嫻即據(jù)此兩文，在《生命情性的悲劇:牟宗三紅學(xué)觀研究》 中，認(rèn)為牟氏的紅學(xué)研究直接王國維(1877-1926)1904 年所撰《紅樓夢評論》而進(jìn)一步上出，二者皆為哲學(xué)與文學(xué)交通的產(chǎn)物，在牟宗三，這一閱讀主軸后來即發(fā)展成為“生命的學(xué)問”:經(jīng)由體察人性、生命，克服生命的暗面、尋求生命的復(fù)歸的實(shí)踐哲學(xué)。④

筆者經(jīng)由全面檢索牟宗三全集，認(rèn)為“紅樓情結(jié)”對牟氏精神影響之深刻長遠(yuǎn)，基本貫穿其一生，尚有多處訖待發(fā)覆。 盡管成文于1946 年的《水滸世界》中，牟宗三對明清中國三部古典小說的排序貌似《紅樓夢》位階最低，所謂“紅樓夢是小乘，金瓶梅是大乘，水滸傳是禪宗”，不同于十年前“表現(xiàn)人生見地之?dāng)_雜與沖突無過《紅樓夢》，《水滸》《金瓶梅》卻都非常之單純”⑤的斷制。 但即使在此文，牟宗三依然念念不忘紅樓故事給予自己的啟發(fā):

人們必得以林黛玉之不得與寶玉成婚為大恨，因而必深惡痛絕于寶釵。 我以為此皆不免流俗之酸腐氣。 試想若真叫黛玉結(jié)婚生子，則黛玉還成其為黛玉乎? 此乃天定的悲劇，開始時(shí)已經(jīng)鑄定了。 人們必得于此恨天罵地，實(shí)在是一種自私的喜劇心理。 人們必得超越這一關(guān)，方能了悟人生之嚴(yán)肅。 同理，讀《水滸》者，必隨金圣嘆之批而厭惡宋江，亦大可不必。⑥

之前發(fā)表于1939 年的《時(shí)論:贊封建》，他同樣不吝對《紅樓夢》與《水滸傳》加以贊美，認(rèn)為二者皆具有理性主義的表現(xiàn)，無論前者的瑣碎細(xì)膩而又井井有條、趣隨理生，還是后者的“火雜雜間不容發(fā)之時(shí)而不感覺到急促忙迫”，都非現(xiàn)代人所能企及、都是“力與理”的表示。⑦

1955 年著《歷史哲學(xué)》至魏晉風(fēng)度，牟宗三再以妙玉之壽寶玉做比；更后期成書的《時(shí)代與感受》也多次提到《紅樓夢》⑧。 1978 年在臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)所作《中國哲學(xué)十九講》，“第二講，兩種真理以及其普遍性之不同”，亦以《紅樓夢》中“人生的真實(shí)性”說明“為什么大家喜歡看《紅樓夢》”⑨。 更早于1964 年6 月1 日發(fā)表《十年來中國的文化理想問題》，給予《紅樓夢》可為清代文化唯一亮色的極評，盡管它仍然不是“中國傳統(tǒng)文化的生命精神之大流”。⑩即使耄耋之年的《中國人的安身立命》(1992 年12 月)，他還在表彰《紅樓夢》。[11]

筆者據(jù)此認(rèn)為，“紅樓情結(jié)”對于這位一代哲學(xué)巨匠的生命影響，雖然充分透顯其不足而立之時(shí)即已高度敏感于“人生見地的沖突與興亡盛衰的無?！?，但單純從其青年論“紅”言論本身入手，尚不能見諦。 尤其既然令他如此念之在茲的《紅樓夢》并不能代表“中國傳統(tǒng)文化的生命精神之大流”，此流一定還別有勝出，值得繼續(xù)援紅而入微。 筆者經(jīng)由通讀牟氏全書，進(jìn)一步認(rèn)為，“紅樓一夢”對牟宗三至為深刻的影響，最重要的表現(xiàn)，更在其自傳專書《五十自述》的篇章結(jié)構(gòu)。 這包括是書中牟氏再次多次談及《紅樓夢》的具體情境描繪，但更將指向作者以“力與理”的轉(zhuǎn)換建構(gòu)起《五十自述》的基要框架。 而這架構(gòu)，正是1939 年《時(shí)論:贊封建》他對《紅樓夢》和《水滸傳》相較于當(dāng)下的特別褒獎(jiǎng):歷史與文化的博弈長河中，力的，如何轉(zhuǎn)化成理的。 這一問題同時(shí)也是《五十自述》的核心關(guān)懷。

蕭鳳嫻已經(jīng)注意到，牟宗三的“紅學(xué)觀”主干，例如賈寶玉可以儒家淑世的理想，道家、佛家出世的理想，來解脫生命情性與周遭世界沖突后的悲劇(但寶玉始終討厭儒家經(jīng)濟(jì)之道，故終于走上佛家的路)，這一辯證結(jié)構(gòu)，與《五十自述》中以“生命的學(xué)問”來審查自己的學(xué)思事業(yè)，建構(gòu)生命從沉淪至安定的歷程，非常相似。[12]然蕭氏于此問題未有深入展開，其文重心也不在此。 本文則以此為問題主軸與論述脈絡(luò)，試探《五十自述》所涵納牟宗三的“紅樓夢”觀的深層底蘊(yùn)，以及此“紅樓夢”觀如何觸發(fā)了牟宗三在哲學(xué)層面締造“生命的學(xué)問”以及發(fā)生相應(yīng)的“性命的翻轉(zhuǎn)”。

《五十自述》是1959 年牟宗三去國十年適逢天命之年寫下的憂患之書，筆者在相關(guān)研究中指出，這部憂患之書是通過“春·苦·悲·覺”的“情問”之路具體展開的。[13]筆者更認(rèn)為，不僅這一“情問”的結(jié)構(gòu)即直接脫胎于《紅樓夢》的結(jié)構(gòu)，而且經(jīng)由牟宗三在《五十自述》中的深刻彰顯，這一“情問”歷程同樣昭露了《紅樓夢》自其問世，何以感人至深、風(fēng)靡至今的深刻原因:即《紅樓夢》同樣具備的“生命的學(xué)問”與“性命的翻轉(zhuǎn)”的永恒旨?xì)w。 傾倒眾生的紅樓一夢非僅止步于“它最真誠地寫出了人生的真象和真情，是一幅千古罕見的人生圖畫”[14]，更必須溯源1904 年王國維《紅樓夢評論》中即已提及的“宇宙之大著述”[15]這一原型意義，而這一點(diǎn)也是《五十自述》所成功彰顯的生命境界。

二

哲人宗匠尤其學(xué)問已成之后，進(jìn)入文學(xué)著述多有獨(dú)特視域。 例如牟宗三1946 年著《水滸世界》時(shí)即認(rèn)為，閱讀如果“從其中的故事及人物而言之，較有憑借”，“然亦正因此，較易限定”[16]，即無法突破時(shí)空制約從而獲得對作品超越的理解。 饒是如此，《五十自述》中直接提及《紅樓夢》具體情節(jié)與情境描繪處，依然所在多有，而且集中在是書“情問三昧”結(jié)構(gòu)的“春情”部分。

天命之年的生命回顧始于童稚之年“在混沌中長成”，情始蒙昧，春光乍泄:“生命原是混沌的。 只是每一個(gè)人沖破其混沌，透露其靈光，表露其性情，各有其特殊的途徑與形態(tài)”。 混沌的生命何以發(fā)硎，基于自然秩序而感知春生、夏長、秋收、冬藏的元亨利貞，于此建基，與之呼應(yīng)，彼此成全。 牟宗三雖然(自承)不是文學(xué)的性格，卻不妨礙其有能力寫出生命“春情”與中國文學(xué)深刻獨(dú)到的關(guān)聯(lián)，而且正與“紅樓一夢”息息相關(guān):

暮春初夏是不容易清醒的。 一方面詩人說，“春色惱人眠不得”，一方面又說“春日遲遲正好眠”。 正好眠，眠不得，這正是所謂“春情”。 說到春情，再?zèng)]有比中國的香艷文學(xué)體會(huì)得更深入了。 那春夏秋冬四季分明的氣候，那江南的風(fēng)光，在在都使中國的才子文學(xué)家們對于春情感覺得特別深入而又蘊(yùn)藉。 牡丹亭游園驚夢中那些清秀美麗的句子……正是對這春情著意地寫，加工地寫，正是寫得登峰造極，恰如春情之為春情了。 而紅樓夢復(fù)以連續(xù)好幾回的筆墨，藉大觀園的春光，小兒女的詬誶，把這意境烘托得更纏綿，更細(xì)膩，更具體，更美麗。 “鳳尾森森，龍吟細(xì)細(xì)，正是瀟湘館”，這是春情中的春光。 “盡日價(jià)情思睡昏昏”，這是春光中春情，只這一句便道盡了春情的全幅義蘊(yùn)，說不盡的風(fēng)流，說不盡的蘊(yùn)藉。 這是生命之“在其自己”之感受。 由感而傷，只一“傷”字便道盡了春情的全幅義蘊(yùn)，故曰“傷春”。[17]

不僅“鳳尾森森，龍吟細(xì)細(xì)”是《紅樓夢》中原句，“盡日價(jià)情思睡昏昏”同樣是瀟湘館中名典，二者同出第二十六回“蜂腰橋設(shè)言傳心事 瀟湘館春困發(fā)幽情”，后者是林黛玉無意中誦出了《西廂記》的句子。 牟宗三接下來特別分辨，這傷春的“春情”，并非凡俗所謂“愛情”。 因“愛情”是有對象的，生命越離其自己投身另一生命，向著一定方向歧出，因此一定有所撲著與著處，獻(xiàn)身于對方而在對方中找得自己、止息自己。 而“春情”卻正是“無著處”:

閨中女兒惜春暮，愁緒滿懷無著處，這“無著處”正是春情。 愛情是春情之亨而利，有著處；結(jié)婚是利而貞，有止處。 春情則是生命之洄漩，欲歧而不歧，欲著而不著，是內(nèi)在其自己的“亨”，是個(gè)混沌洄漩的“元”，中國的才子文學(xué)家最敏感于這混沌洄漩的元，向這最原初處表示這傷感的美。

這里的傷感是無端的，愁緒滿懷而不知傷在何處。無任何指向，這傷感不是悲哀的。 春情之傷只是混沌無著處之寂寞，生命內(nèi)在于自己之洋溢洄漩而不得通……乃形成生命內(nèi)在于其自己之洋溢與洄漩，這混沌的洄漩。 所以這傷的背景是生命之內(nèi)在的喜悅，是生命之活躍之內(nèi)在的郁結(jié)，故曰春情。 春光是萬物發(fā)育生長的時(shí)候，是生之最活躍最柔嫩的時(shí)候。 它的生長不是直線的，而是洄漩 缊的，這就是春情。 若是直線的，便一泄無余了，也無所謂情。 洄漩 缊，郁而不發(fā)，便是春情之傷，春生如此，小兒女的生命也正在生長發(fā)育之時(shí)，故適逢春光而有春情，敏感者乃有春情之傷。 春情之為春是恰如其字，只象征著混沌的洄漩，并無其他意義，而這也是最豐富的意義。[18]

“閨中女兒惜春暮，愁緒滿懷無著處”同樣出自《紅樓夢》中的名篇《葬花詞》。 《紅樓夢》在中國文學(xué)史如此風(fēng)靡，原因之一正基于它同體承受了“傷春”文學(xué)的根本奧妙，“開辟鴻蒙”之美深切透入了生命循環(huán)本身的元?dú)馀c基質(zhì)。 因?yàn)椤按呵椤逼錇椤盎煦绲匿т龅脑保援?dāng)此之際，哪怕臨時(shí)想到轉(zhuǎn)瞬即逝好景不長，也都是額外的附加、觀念的歧出，而非春情本身，牟宗三特別強(qiáng)調(diào)，“惟這春情才是生命，才是最美麗的。 這是最原始的生命之美，混沌之美”[19]。 落實(shí)到《紅樓夢》，則在木石前盟、金玉良緣等有形情事(“落于具體”)之外，此的確亦可以是一部關(guān)于歷史、文化、人性的成長之書、悟道之書:“無故尋愁覓恨，有時(shí)似傻如狂”的寶玉在紅樓一夢中四處流蕩無著，正體現(xiàn)了春情的無端；“富貴不知樂業(yè)，貧窮難耐凄涼”的樹倒猢猻散，正體現(xiàn)了春情未能上出而趨于下行之后，生命的消散與業(yè)果的熟爛；“可憐辜負(fù)好時(shí)光，于國于家無望”的慨嘆，未必不是作者對于生命之春光未能收蓄升華而匯入家國“大生命”當(dāng)真具有一種遺憾與自責(zé)。

“春情”之美當(dāng)然不止于香艷文學(xué)。 這是生命的欲綻放而未得綻放，是“人之初，性本善”，是“喜悅”，是生命無限滿漲的全幅尚無方向的可能性。 但生命與歷史與文化的現(xiàn)實(shí)性卻也一例殘酷。 春情必不能長久，悲苦更不可長受，“在其自己”的生命一轉(zhuǎn)之后，又成為某種“離其自己”，“有所掛搭”是世間價(jià)值開顯的必然。 此所以“春情”必然轉(zhuǎn)出。 大觀園中小兒女的紅樓夢必不能久在，外在因素的“風(fēng)刀霜?jiǎng)?yán)相逼”固是一重原因，生命內(nèi)部的必然流轉(zhuǎn)更是人生無法回避的問責(zé)與追債。 《五十自述》的基本架構(gòu)選擇以生命的“春情”開展，而后經(jīng)由證苦、證悲走向“覺情”，后者正是使生命之春得以養(yǎng)護(hù)滋潤的“德性”之得。牟宗三尤其凸顯了他之正視生命不同于一般文學(xué)或生命哲學(xué)的“謳歌贊嘆生命”，因?yàn)楹髢烧叩纳^只是對生命的平置，而自然生命之沖動(dòng)是無可贊嘆的。[20]自然生命固有一套邏輯或規(guī)律需要正視，但自然生命與生俱來的業(yè)力更必須警惕與轉(zhuǎn)化:

蘊(yùn)蓄一切，滿盈無者，什么也不是的春情之傷，可以一轉(zhuǎn)而為存在主義所說的一無所有，撤離一切，生命無掛搭的虛無怖栗之感。 滿盈無著是春情，虛無怖栗是“覺情”(覺悟向道之情)。 這是存在的人生，生命之內(nèi)在其自己之最富意義的兩種感受，人若不能了解生命之“離其自己”與“在其自己”，是不能真切知道人生之艱苦與全幅真意義的。[21]

《五十自述》于此雖未繼續(xù)針對《紅樓夢》多加展開，稔熟紅學(xué)的讀者卻不可能不想到，坐臥大觀園于春情特為敏感的寶玉，同時(shí)也對“什么也不是的春情之傷，生命無掛搭的虛無怖栗之感”特為敏感，例如第二十三回他如何“靜中生動(dòng)，忽一日，不自在起來，這也不好，那也不好，出來進(jìn)去只是發(fā)悶”“便懶在園內(nèi)，只想外頭鬼混，卻癡癡的又說不出什么滋味來”，[22]即可謂這一情態(tài)的傳神之筆。 也正因此，牟宗三雖特能解領(lǐng)紅樓之美好、寶黛之知遇、文字之高妙，卻到底在學(xué)問初成之后不能認(rèn)“紅樓一夢”為大乘，蓋為其顯而未透，“滿盈無著”的春情未能順暢的向“覺情”轉(zhuǎn)化，或者雖然有所轉(zhuǎn)向但意義猶有未足。 例如無論寶玉的自我放逐還是最終出家，在牟氏看來，這到底不是生命良性的(或說“積極相”的)收攝，無論于個(gè)體還是群體。 成書于20 世紀(jì)60 年代的《才性與玄理》，他用了相當(dāng)篇幅分析寶玉這一自我放逐的“名士人格”的得失與憾然:

此種“惟顯逸氣而無所成”之名士人格，言之極難，而令人感。 此是天地之逸氣，亦是天地之棄才。 曹雪芹著《紅樓夢》，著意要鑄造此種人格型態(tài)。 其贊賈寶玉曰：“迂拙不通庶務(wù)，冥頑白讀文章，富貴不知樂業(yè)，貧賤難耐凄涼。”此種四不著邊，任何處掛搭不上之生命即為典型之名士人格。 曹雪芹可謂能通生命惰性之玄微矣。 此種人格是生命上之天定的。 ……魏晉名士人格，外在地說，當(dāng)然是由時(shí)代而逼出，內(nèi)在地說，亦是生命之獨(dú)特。 人之內(nèi)在生命之獨(dú)特的機(jī)括在某一時(shí)代之特殊情境中游迸發(fā)出此一特殊之姿態(tài)。 故名士人格確有其生命上之本質(zhì)的意義。 非可盡由外緣所能解析。 曹雪芹甚能意識(shí)及此種生命之本質(zhì)的意義，故能于文學(xué)上開辟一獨(dú)特之境界，而成就一偉大之作品。此境界亦即為魏晉名士人格所開辟所代表。[23]

此言毋寧亦即早歲《〈紅樓夢〉悲劇之演成》中所言“仁者秉天地之正氣，惡者秉天地之邪氣，至于那第三種怪誕不經(jīng)之人，卻是正邪夾攻中的結(jié)晶品”或者“藝術(shù)化了的怪物”的擴(kuò)充與詳解。[24]類似的評價(jià)，著于20 世紀(jì)50 年代的《理想主義的實(shí)踐之函意》也有出現(xiàn):

有一種藝術(shù)性格，光風(fēng)霽月、流連光景，自以為是很清高的，人們亦說它是很高雅的精神生活。 其實(shí)在儒者看來，只是一種放縱恣肆，并不真是精神生活。 放縱恣肆有兩型：一是軟性的，一是硬性的。 和尚道士、魏晉清談、名士風(fēng)流、《紅樓夢》里的賈寶玉，都是軟性的放縱恣肆。

與此軟性的“放縱恣肆”對應(yīng)的“左傾的浪漫”則是“硬性的、粗暴的放縱恣肆”，“有軟性的那種夢幻生活，感觸的、直覺的光風(fēng)霄月，清涼散，一經(jīng)揭穿，就成為那種物質(zhì)的、肉欲的、頂現(xiàn)實(shí)的粗暴。 這兩種常常是互相翻轉(zhuǎn)的”[25]。又三十年后的1982 年，牟宗三作《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，第二講中再次以寶玉為例，說明生命內(nèi)部的缺乏動(dòng)能或無力安頓是不能推咎他人與環(huán)境的:

“富貴不能樂業(yè)，貧賤難耐凄涼”，這種人是很麻煩的，但生命本來就是麻煩的。 ……孔子就說過： “不仁者不可以久處約，不可以長處樂?！币饧床蝗实娜瞬荒荛L久安處于其快樂、舒服與幸福的境地，他也不能長期處于其困厄倒霉的狀況，《紅樓夢》中賈寶玉就是這種人，富貴時(shí)他也不能好好地做事或讀書，貧賤時(shí)更受不了那種凄涼。 如孔子所說的不仁的人也不一定是壞人，如賈寶玉你不能說他是什么壞人。 “不仁者”意即生命中無仁之常體的人，故孔子這句話意思是很深遠(yuǎn)的。[26]

在牟宗三看來，名士性格固然頗具美感與欣趣，卻藝術(shù)而虛無，因?yàn)樗臒o掛搭，無法安頓自他:

此境界是逸氣與棄才之境界，故令人有無可奈何之感慨，有無限之凄涼。 所謂感慨萬端者是也。 總之，它有極可欣賞處，亦有極可詛咒處。 何以故? 因?yàn)榇朔N境界是藝術(shù)的境界，亦是虛無的境界。 名士人格是藝術(shù)性的，亦是虛無主義的。 此是其基本情調(diào)。 從其清言清談、玄思玄智方面說，是極可欣賞的。 他有此清新之氣，亦有此聰明之智，此是假不來的。 從其無所成，而敗壞風(fēng)俗方面說，則又極可詛咒。 因?yàn)樗臼且輾鈼壊?，而無掛搭處，即有之，他亦不能接受之。 此其所以為可悲。 他不能己立而立人，安己以安人，因?yàn)橹皇且輾庵稽c(diǎn)聲光之寡頭揮灑，四無掛搭，本是不能安住任何事的。 此其所以為虛無主義。 由此觀之，完全是消極的、病態(tài)的。 然由其玄思玄智方面說，他亦有積極的作用，他能開出哲學(xué)境界，特定地說，他可以作為消融佛教之媒介。 總之，其涵義甚復(fù)雜，未可拘于一面說。[27]

在傳統(tǒng)儒者看來，天下洶洶，顛連無告，大圣大賢于此當(dāng)起悲憫心。 一團(tuán)混沌的“春情”匆匆傷過，大疊的人生轉(zhuǎn)而都是“客觀的悲情”，一己之“春情”終須上出，彌滿為民族的“大生命觀”，夫妻父子天倫慘淡統(tǒng)統(tǒng)卷縮匯入民族蒙難之共業(yè)。 又鑒于此際掛搭外在的“良知本體”“天命之性”也可能已經(jīng)無法勘定肯定從而潤人之身健人之行，故《五十自述》在透出“春情”之后，經(jīng)由“直覺的解悟”和“架構(gòu)的思辨”，再度體認(rèn)到不足，心境難免離舍而干枯。 至于走馬南疆之荒村夜店、茶肆酒肆、戲場鬧市、幽僻小巷中時(shí)時(shí)發(fā)生的慷慨直接的業(yè)力交纏(書中謂為“泛關(guān)系的交引”)，種種以暴易暴，更不是生命的潤澤，只是原始的業(yè)力勾牽、緣起緣落的消耗與磨損，損之又損以至于梏亡，是生命之“情”的無盡“苦”與無盡“悲”。 呈現(xiàn)的過程(現(xiàn)象)即是梏亡的過程，良知本體更其不能做主、不能盡其主觀之潤。 如果盡隨自然生命之浮沉原則，終要?dú)w于虛無。 然如果主體具備了自我轉(zhuǎn)化的方向與能力，卻正可以透出活路之機(jī)。 悲情藉此經(jīng)由“他相”轉(zhuǎn)至“自相”，“悲情”更朝“覺情”轉(zhuǎn)去。 也因此，早期閱讀經(jīng)驗(yàn)中《紅樓夢》式的“情有未遇，而欲亦未遂。 悲劇就在這未通未遂上各人飲泣以終”、希臘悲劇式的“發(fā)于情，盡于義，求仁而得仁，將何所怨?是謂真正之悲劇”[28]，都無法令牟宗三繼續(xù)滿意:

這久流生死的生命業(yè)力實(shí)不可思議。 這業(yè)力不可思議引起無名的恐怖。 能挽不能挽全看根器，似乎全是不可喻解的生命業(yè)力之命定論。

我欲仁斯人至矣，然而業(yè)力沖著你，可以叫你不欲仁。 這里藏著人生最嚴(yán)肅的悲劇性。 生命歸于其自身之機(jī)括，而失其途徑，這黑暗的深灘將步步旋轉(zhuǎn)直至卷吞了它自己而后已。[29]

業(yè)力足以讓人“叫天不應(yīng)，叫地不靈”，大苦大悲之后生命能否上出，“這里顯出慧根覺情之重要”，只是“能否發(fā)出慧根覺情仍是沒有準(zhǔn)的，這還仍是生命的事”[30]。 生命的事當(dāng)然非止于人倫的事、 尤其非止于情感的事。“春·苦·悲·覺”的層層遞進(jìn)對應(yīng)的宇宙的事即是天之四德“元·亨·利·貞”的始終剝復(fù)。 對于天性偏于“智及”而非“仁守”的牟宗三，《紅樓夢》極盡“春情”之美的進(jìn)入體驗(yàn)，毋寧成為他個(gè)體成長中的一“曲”:對“仁一面的學(xué)問”依稀有了“悱惻的悟入”[31]——其完成，卻要等到家國動(dòng)蕩中證苦、證悲之后。

三

苦降珠魂歸離恨天。 寶玉乍然知道黛玉亡故，難免一痛絕決、人事不知、倒在床上，但醒來自己仍舊躺在床上，見案上紅燈、窗前皓月，錦繡叢中，繁華世界，“仔細(xì)一想，真正無可奈何，不覺長嘆數(shù)聲”(第九十八回)。 誰說后四十回《紅樓夢》無好筆力呢。 此處一床兩見、一仍其舊，就是觸目驚心之筆，力能扛鼎。 在牟宗三看來，寶玉在一張床上即經(jīng)歷了生命的大沉淪:黛玉之死導(dǎo)致其無所愛，賈母、寶釵諸人的并不為惡(此為牟氏論紅的基要觀點(diǎn))導(dǎo)致其無所憎。 在無愛無憎的沉淪中，復(fù)經(jīng)歷家破人亡，黃金時(shí)代的大觀園成為荒草滿地，最終以佛法解救并解脫了無常與沉淪。 但這一選擇卻被更注重“人間世間”價(jià)值承荷的儒者視為“以悲止悲，去痛引痛”。 并視寶玉這母子之情感動(dòng)不了、夫妻之情感動(dòng)不了、父子之情感動(dòng)不了、必然執(zhí)意成為“棄天地之異才，不屬于人世管轄”的“狠與冷”，為“欲恕而無可恕無所恕”的“人間至悲”[32]——因?yàn)椤吧x其自己”，寶玉到底未能抵達(dá)“覺情”而超越，反而陷入了更徹底的“悲情”。 《紅樓夢》這一被認(rèn)為傾向破滅的歸宿，應(yīng)該也是牟宗三學(xué)問初熟期目其為“小乘”的原因:主人公由追求價(jià)值意義者變成避世求解脫者。[33]《紅樓夢》的結(jié)構(gòu)框架本身固然也是某種程度的經(jīng)由“春·苦·悲”之后轉(zhuǎn)入“覺”:“元·迎·探·惜”之后寶玉出家出世。 但牟宗三并不滿意這“覺”:

賈寶玉最后遁入空門，作書者為敷衍世人起見，說這是假的，不是正道。 甄寶玉之由紈绔轉(zhuǎn)為儒家，那才是真的，然而，在寶玉看來卻是個(gè)祿蠹! 當(dāng)寶玉神游太虛幻境的時(shí)候，警幻仙子作最后忠告他說： “汝從今后，萬萬解析，改悟前情，留意于孔、孟之間，委身于經(jīng)濟(jì)之道?！钡菍氂駞s始終討厭這個(gè)經(jīng)濟(jì)之道，所以他終于走上了佛教之路![34]

這一思路同樣也體現(xiàn)在了《五十自述》中。 “文殊問疾”經(jīng)由對儒教、佛教、耶教的對勘，作者到底貞定了儒家之路。 但類乎《紅樓夢》這一深遠(yuǎn)結(jié)構(gòu)本身:生命經(jīng)由春情的飽滿、必然的證苦與證悲之后走向“覺情”來歸(姑且不問其“覺情”是否符合中道與至道)，卻挽和了儒者牟宗三對于“正視人生的究極問題之所在”[35]的全部關(guān)注，也就難怪這一結(jié)構(gòu)同時(shí)成為了《五十自述》的結(jié)構(gòu)。 筆者因此認(rèn)為，這是“紅樓一夢”給予哲學(xué)人牟宗三畢生的真正的生命潤澤。

早在《〈紅樓夢〉悲劇之演成》中，牟宗三即已認(rèn)定《紅樓夢》的魅力與意義不在描寫技術(shù)，而是其對“悲劇之演成”的深刻洞察。 這是人性的，更是國族的，亦是文化的、歷史的。 這種無常萬化為人類永恒的宿命，無處可逃，無可如之，此所以牟宗三會(huì)認(rèn)定“寶玉出家”較之“黛玉情死”其慘遠(yuǎn)勝。 之所以《紅樓夢》誕生以來魅力不歇，與其對生之意義的追問的徹底性大有關(guān)系。 而對于傳統(tǒng)儒者，“悲劇”何以演成不會(huì)是最終的意義歸宿，值得全力追求的乃是“悲劇”何以化解、升華、超越。 牟宗三對《紅樓夢》后四十回格外感興趣，即與此目的有關(guān)。 正是基于前八十回美輪美奐的“春情”鋪敘的飽滿雍容，一轉(zhuǎn)而為后續(xù)撲來的滿目悲情，這巨大的轉(zhuǎn)折與撕裂才成了畫龍點(diǎn)睛，引發(fā)了生命的價(jià)值拷問:

前八十回是喜劇，是頂盛，后四十回是悲劇，是衰落，由喜轉(zhuǎn)悲，由盛轉(zhuǎn)衰，又轉(zhuǎn)得天衣無縫，因果相連，儼若理有固然，事有必至，那卻是不易。 復(fù)此，若只注意了喜劇的鋪排，而讀不到其中的辛酸，那便是未抓住作者的內(nèi)心，及全書的主干。[36]

《五十自述》嘗記牟宗三夜宿旅店，半夜忽聞鄰舍梵音自起，寂靜抑揚(yáng)、低徊搖蕩，“直將遍宇宙徹里徹外最深最深的抑郁哀怨一起搖曳而出，全宇宙的形形色色一切表面‘自持其有’的存在，全渾化而為低徊哀嘆無端無著是以無言之大悲”。 他認(rèn)為自己此刻被勾引出“全幅的悲情三昧”，并將此感函告“海外新儒家”另一重鎮(zhèn)、畢生友好唐君毅(1909-1978)。 唐先生覆函謂自己亦嘗參加過“超度一切眾生”的水陸法會(huì)，亦有異地同證、千圣同證之大“悲”生焉:

(弟亦實(shí)由此契入佛教心情)其中為一切眾生，一切人間之英雄，帝王，才士，美人，及農(nóng)工商諸界之平民，冤死橫死及老死者，一一遍致哀祭之心，而求其超渡，皆一一以梵音唱出，低徊慨嘆，蒼涼無限，實(shí)足令人感動(dòng)悲惻，勝讀佛經(jīng)經(jīng)論無數(shù)。[37]

天生蒸民，有物有則，民之稟夷，好是懿德，故能悲心常潤、法輪常轉(zhuǎn)，即使罪惡?，F(xiàn)、悲劇常存。 能夠深深悲嘆生命與業(yè)力之無能為力，之根器薄弱，只欲轉(zhuǎn)而不得，即被唐、牟一致視為“覺情”來歸之消息。 即使看透天地生人處許多不仁處，卻還要替天行道、參贊化育之不及、彌補(bǔ)天地之缺陷。 這就是人文社會(huì)必然有的許多曲與屈，孔夫子畢竟不能用拳打腳踢來維持仁義，于是有春秋筆法、有忠恕之道，委曲中再度求一如是與至是，“曲”而至此，又成了“直”。

《五十自述》中反復(fù)使用的“春情”，如換一名相詮達(dá)，該是“生機(jī)”“生意”“元?dú)饬芾臁保咦阋粔K充沛力氣必要的蠢蠢欲動(dòng)。 動(dòng)本身無有悲喜，動(dòng)往何方才是關(guān)鍵。 春意盎然具足者，往往痛恨腐朽、虛偽、萎靡、下流，連帶著會(huì)厭惡不自在、不自然。 這在才子名士，特為常見——這難道不正是寶、黛一類人的獨(dú)特稟賦與氣質(zhì)乃至魅力? 其實(shí)牟宗三同樣如此。 因?yàn)樯钪鼧I(yè)力的浩瀚縱橫必須經(jīng)由恰當(dāng)?shù)氖丈贰⒔捣?、止息，對于發(fā)硎于北大的“新文化”運(yùn)動(dòng)所引發(fā)的時(shí)風(fēng)牟氏一直評價(jià)甚低，以為其內(nèi)容的消極、負(fù)面、破壞性、流為情感的氣機(jī)鼓蕩，偶有資質(zhì)也是趨向混沌的風(fēng)力風(fēng)姿。 這不僅背離了原初的動(dòng)機(jī)，貽害更是無窮。

牟宗三一生治學(xué)起點(diǎn)即治理《周易》，生平首部著述《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》出版于1935 年，與其批閱《紅樓夢》基本同時(shí)。 源出素有“群經(jīng)之首”之稱的易學(xué)的生命思維、作為“春·苦·悲·覺”原型的“元·亨·利·貞”，成為其思考生命的基本模式，毋寧自然而然。 這一暗合易學(xué)“四象”的原型在歷史文化中還可呈現(xiàn)另外的樣貌。諸如魏晉鐘會(huì)做《四本論》稱才性之“同、異、離、合”，以及佛教稱世間法不離“成、住、壞、空(異、滅)”，大抵都是這一路向。 諳熟《易》學(xué)的牟宗三當(dāng)然知曉“退藏”收納之為大。生命滿溢的春情因“在其自己”而獲得方向，經(jīng)由花英成秀之夏、收斂收成之秋，終能歸于白茫茫大地之蘊(yùn)藏。 東方哲學(xué)之高境乃在“藏體顯用”、用中見體，“慧命”亦當(dāng)許其在“歷史之陳跡與過往之事件”中“退藏于密”。 此所以傳統(tǒng)儒者于“神而化之”之途，慎言神而多言禮樂，慎言化而多言盡性。 此即《五十自述》“文殊問疾”一節(jié)中所強(qiáng)調(diào):“離開禮樂而言神，則是外在而隔絕的神，離開盡性而言化，則是機(jī)智而干慧的化?！绷贾倔w至此方能成就“主觀之潤”:人倫生活之憑藉得以展開。 有子所謂“孝弟也其為仁之本歟”[38]。 從“實(shí)在之物”中感知“別有天地”。 運(yùn)作而能終始條理、有本有根。 生命因此未經(jīng)虛脫，反而成為持續(xù)而非流逝。 因生命堅(jiān)實(shí)而心靈凝聚。 “在其自己”的生命進(jìn)而成為“自持其自己”:

有春情之滿漲，必經(jīng)過秋收，始見生命能回歸于自己而自持得住。 生命自持得住，故到冬藏之時(shí)，靈明歸來，宿根深植，由此則可進(jìn)而說由靈明作主，而不復(fù)再由強(qiáng)度的自然生命之自然膨脹作主。 此即由生命而進(jìn)入精神之境界，此即冬藏之意義。[39]

以能“自持”故，神魔不妨并居不混雜，一切不在乎進(jìn)階為一切都放下，力的轉(zhuǎn)成理的，一切歸實(shí)不要虛戲，一切平平無有精奇，外化內(nèi)不化，終于能夠?qū)ι?、家國、民族、文化?fù)起責(zé)任。

四

牟宗三一生濃郁的“紅樓情結(jié)”當(dāng)然有時(shí)代因素。 包括彼時(shí)經(jīng)由蔡元培(1868-1940)、胡適(1891-1962)等人提倡，紅學(xué)儼然一代顯學(xué)。 自稱“平生愛讀《石頭記》”的吳宓(1894-1978)1944 年11 月19 日記有載:

4：30 至南門內(nèi)，金字街104 寓宅，訪張遵騮(公逸，南皮張之襄曾孫)、王憲鈿(福山，憲鈞之妹)夫婦，牟宗三(一號(hào)離中)已在，談?wù)軐W(xué)。 騮夫婦請到Tip-Top 江湖晚飯，西餐。 又在某茶館茗談。 牟君曾撰文論《石頭記》。 其大意謂各人有各人之道理及困難。故《石頭記》中人物，如釵、鳳，下及傻大姐等，無不具有讀者可以同情之品格與行事。 ……宓與牟君所見異撰，亦述其平日之思想。[40]

吳宓此刻的異見大概不會(huì)僅在牟宗三以薛寶釵為“人情通達(dá)溫柔敦厚的正人君子”“道中庸而極高明”諸判斷，[41]也當(dāng)基于他認(rèn)為閱讀小說應(yīng)以“美術(shù)上之道理為準(zhǔn)則”，但牟宗三也同樣犀利看出寶黛關(guān)系的“復(fù)雜，多元，內(nèi)部，性靈”而玉釵關(guān)系充其量只是“單一，一元，表面，感覺”[42]。 與1919 年吳宓在哈佛大學(xué)所作《紅樓夢新談》類似，牟氏的紅學(xué)研究也是當(dāng)時(shí)難得從文學(xué)而非索隱說、自傳說介入的視角。 雖然自稱“不是文學(xué)的靈魂，沒有文學(xué)的技巧”[43]， 更在《〈紅樓夢〉悲劇之演成》中直言其目的不在“歌詠贊嘆《紅樓夢》的描寫技術(shù)與結(jié)構(gòu)穿插之巧妙”(而是“對于其所表現(xiàn)的人生見地與支持本書的思想之主干”的開發(fā))[44]，但在為數(shù)不多討論文學(xué)技巧的文章中，牟宗三依然以《紅樓夢》為例，創(chuàng)造出相當(dāng)深刻的理論方法，此即《理解、創(chuàng)造與鑒賞》中所言“時(shí)間形態(tài)”、作品所表示的“節(jié)奏”:“活力”與“波動(dòng)”。 “波動(dòng)”必須包含的兩個(gè)因素，“蘊(yùn)釀”與“跳躍”。 蘊(yùn)釀顯示作品的“漸變”，跳躍看出作品的“突變”:“波動(dòng)之無限與活力之無限合起來即是一個(gè)節(jié)奏之無限，這種節(jié)奏之無限能使我們對于作品發(fā)生一種上至無限的九宵，下至無限的深淵一樣?！本哂泄?jié)奏的文學(xué)作品才是“活文學(xué)”，完全失掉節(jié)奏的作品，即是“死文學(xué)”。 此處列舉的“活文學(xué)”的具體例證，就是《紅樓夢》的黛玉之死與屈原的《離騷》之亂。 至于其“創(chuàng)造論”中“用來作意義的起源之說明”的重要的核心概念“低回靡靡”:“ ‘低回’專門、深刻有效。 ‘低回’下再加上‘靡靡’兩字，那更能表示出深長意義之出現(xiàn)?！盵45]說的毋寧就是他日后充分表彰的中國文學(xué)極具風(fēng)格的“春情”寫作。

經(jīng)由“春情”繼以證苦、證悲、證覺這一結(jié)構(gòu)本身，實(shí)是人性向上一機(jī)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)與慧命激情，牟宗三在《五十自述》中于此有相當(dāng)誠樸的表達(dá)。 即使自身情性不能相應(yīng)于彼時(shí)的政黨革命，他仍然敏感于其中“神性的一面”“圣人的影子”，“那一陣風(fēng)不純是外在的政治的，而實(shí)能打進(jìn)人的生命上予以內(nèi)在的錘煉。 于個(gè)人的性情，個(gè)人的生命，實(shí)有一種強(qiáng)度的振拔，內(nèi)在的翻騰”，盡管其中“有夾雜”，是一切不在乎與一切都放下之間的區(qū)別[46]。

文化之發(fā)展即是生命之清澈與理性之表現(xiàn)。 然則生命學(xué)問之消極面與積極面之深入展示固是人類之大事，焉可以淺躁輕浮之心動(dòng)輒視之為無謂之玄談而忽之乎? “玄”非惡詞也。 深遠(yuǎn)之謂也。 生命之學(xué)問，總賴真生命與真性情以契接。 無真生命與性情，不獨(dú)生命之學(xué)問無意義，即任何學(xué)問亦開發(fā)不出也。 而生命之乖展與失度，以自陷陷人于劫難者，亦唯賴生命之學(xué)間，調(diào)暢而順適之，庶可使其步入健康之坦途焉。[47]

在牟宗三看來:“中國心性之學(xué)在義理之性方面牽涉到生命、神性、罪惡、精神等，是在圣賢工夫的道德踐履中而展開，并不只是哲學(xué)的空講，亦不只是宗教的信仰與祈禱，更亦不只是文學(xué)的贊嘆與詛咒?！盵48]《五十自述》最后一章《文殊問疾》，牟宗三“情問三昧”的總體思路開始噴薄，他設(shè)計(jì)出來“悲情三昧”“悲嘆三昧”“悲思三昧”“悲感三昧”“悲覺寂照三昧”“苦怖嘆三昧”等不同表達(dá)，最終歸攝于“覺情三昧”:“一切從此覺情流，一切還歸此覺情”，此為《五十自述》之結(jié)末，亦無妨為菩薩圣賢之垂聽:

(這是)人生根底的事，不是知識(shí)的事。 在這一點(diǎn)上，說一句亦可，說許多句亦可。 在說許多句上，牽涉時(shí)下知識(shí)學(xué)問時(shí)，其所說容或有不甚妥帖處，但若不當(dāng)作問題或技術(shù)上的事看，則無論如何，皆足啟發(fā)。[49]

發(fā)表于1968 年6 月7 日的《美的感受》，也即《五十自述》之后十年，牟宗三將近“六十耳順”，他再一次談及《紅樓夢》，并重新于“情·理·才·氣”的角度貞定了其在“中國傳統(tǒng)文化的生命精神之流”中的位階:

說中國文化精神有兩條流支配：一條是從儒家下來，就是講理性的，所以我叫這種精神為盡理的精神；還有一條流是英雄或天才型的人物，這種人物是盡氣的人物。 這是中國文化的兩大流。 盡理的，就是講圣賢，這儒家所向往的人品。 這是主流，道是主宰我們的文化生命的。 但是人的生命不能夠完全是理性的；所以還有一條暗流，是個(gè)盡氣的。 這個(gè)氣是廣義地說；若細(xì)分之，當(dāng)該是才、情、氣。 盡氣的人物是英雄人物，盡才的人物就是各種天才家，像李太白這一類。 盡情的人物，現(xiàn)實(shí)上有沒有呢? 假定就小說里面想，比如說《紅樓夢》里面所表現(xiàn)的那些人物，好像就是盡情的了，就說是賈寶玉吧! 事實(shí)上有沒有賈寶玉這種人，則很難說；即有，能盡情到甚么程度也很難說。 不過，從道理上講，是有盡情、盡氣、盡才這三種形態(tài)的人物的。[50]

此處重新貞定的“中國文化的精神之流”變?yōu)閮蓷l:講理的(德性的)、超越的心性提升；盡氣的(情、才的)、當(dāng)下的生命呈現(xiàn)。 如果前者是“覺情”，后者不妨擬之為“情覺”。 無論針對《紅樓夢》還是針對賈寶玉，幾經(jīng)反復(fù)后終于給予的允恰定位，可算儒學(xué)宗師“理解之同情”的絕不算低的中肯之見。

注釋

① [17][18][19][20][21][29][30][35][37][38][39][43][46][49]參見牟宗三《五十自述》，臺(tái)北：鵝湖出版社，1989 年第23、9、10—11、11、89、11—12、153—154、154、22、164—165、148、13、23、32、103 頁。

② 林月惠《牟宗三先生的文學(xué)觀：以三十年代文藝思潮為背景》是為數(shù)不多的針對這一問題的開展(收入李明輝、陳瑋芬主編《現(xiàn)代儒家與東亞文明：地域與發(fā)展》，臺(tái)北“中研院”文哲所，1999 年)。

③ 《才性與玄理》，收入《牟宗三先生全集》(2)，聯(lián)經(jīng)出版社2003 年版，第80 頁。 本文中所引牟宗三文字，如未作特別注明則皆出于此集。

④[12] 蕭鳳嫻《生命情性的悲?。耗沧谌t學(xué)觀研究》，《鵝湖月刊》第30 卷第8 期(總356 期)，2005 年2 月。

⑤ 分見《牟宗三先生早期文集》(下)，即《牟宗三先生全集》(26)，第1063、1079 頁。

⑥ 牟宗三《生命的學(xué)問》，三民書局1970 年版，第228 頁。 牟氏以水滸英雄式樣的“無曲”“步步全體呈現(xiàn)”擬之以禪宗，無關(guān)宗教境界。 牟氏自己也承認(rèn)，那是“任人隨心所欲發(fā)展充沛人性的生命原始階段”(第229 頁)。 與之類似，其一生無文專論《金瓶梅》，此處擬之以“大乘”，同樣無關(guān)宗教境界。 按覆牟氏一生，并無關(guān)于《金瓶梅》的正式評論問世。 張重崗《審美妙慧心與牟宗三的文藝言說》中以牟氏閱讀接受“水滸” 的方式、“直就其文字以悟其境界”——擬之以“禪宗”讀法，亦頗有理趣，參見《語文知識(shí)》2007 年3 月。

⑦ 《時(shí)論：贊封建》，收入《牟宗三先生早期文集》(下)，第900 頁。

⑧ 分別參見《牟宗三先生全集》(9)、《牟宗三先生全集》(23)。

⑨ 《牟宗三先生全集》(29)，第24 頁。

⑩ 收入《時(shí)代與感受續(xù)編》，《牟宗三先生全集》(24)，第172 頁。

[11] 收入《牟宗三先生晚期文集》，即《牟宗三先生全集》(27)，第440 頁。

[13] 參見秦燕春《春·苦·悲·覺：牟宗三“情問”三昧》，《讀書》2017 年5 月。

[14] 參閱段啟明《重讀吳宓〈紅樓夢〉新談》，《紅樓夢學(xué)刊》2008 年第5 輯。

[15] 在《才性與玄理》“序”中，牟宗三特別指出這一“原始模型”在中國思想史的特殊表現(xiàn)：“中國晚周諸子是中國學(xué)術(shù)文化發(fā)展之原始模型，而以儒家為正宗。 此后或引申或吸收，皆不能不受此原始模型之籠罩。 引申者固為原始模型所規(guī)范，即吸收其他文化系統(tǒng)者，亦不能脫離此原始模罩，復(fù)亦不能取儒家正宗之地位而代之。”《牟宗三先生全集》(2)，第9 頁。

[16] 牟宗三《生命的學(xué)問》，第228 頁。

[22] 曹雪芹、高鶚《紅樓夢》，太白文藝出版社1995 年版，第232 頁。

[23][27] 收入《牟宗三先生全集》(2)，第80—81、81 頁。

[24][28][34][36][44][45] 《牟宗三先生早期文集》(下)，第1065、1077，1066—1067，1082，1063、1081—1082，1062—1063，1034、1038 頁。

[25] 收入《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》(9)，第57頁。 此處對“和尚道士”的否定，有一理學(xué)內(nèi)部的傳承。 此處不容展開。

[26] 收入《牟宗三先生全集》(30)，第19 頁。 無論此處牟氏針對寶玉的斷制是否允當(dāng)，《紅樓夢》中關(guān)于寶玉如何“各處游的膩煩”而“猶不愜懷”(第三十六回)的鋪敘確實(shí)不算少。

[31] 牟宗三自承他早年經(jīng)歷過極討厭“生命”一詞，有過“凡關(guān)于生命，價(jià)值，主體，道德宗教，歷史文化的，我都討厭”的階段。 參閱《五十自述》，第44—48、59 頁。

[32][42] 《〈紅樓夢〉悲劇之演成》，《牟宗三先生早期文集》(下)，第1087，1067、1071、1072 頁。

[33] 參閱蕭鳳嫻《生命情性的悲劇：牟宗三紅學(xué)觀研究》。 但牟氏之見正是側(cè)重經(jīng)驗(yàn)性與人間性的儒者之見。 在佛門弟子看來，寶玉出家的“狠與冷”，正如釋迦摩尼之離宮求道，人生不免于死，眷屬終須相舍，酸辛必有一度，不如早日出家。

[40] 《吳宓日記》第9 冊，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999 年版，第353—354 頁。

[41] 相對于吳的以林黛玉為“直道而行，不屈不枉”。 他應(yīng)該同樣不會(huì)同意牟對于王熙鳳、賈母等人的諒解之辭。 篇幅所限，此處不做展開。

[47][48] 《才性與玄理》，第11、54 頁。

[50] 收入《牟宗三先生晚期文集》，第199—200 頁。 同書第347頁《研究中國哲學(xué)之文獻(xiàn)途徑》也談到《紅樓夢》。