摘? 要：吊詭是莊子特有的美學范式，它也體現(xiàn)在“不辯之辯”中，人與人皆有偏見而有是非之辯。在莊子眼中，宇宙萬物雖是“兩行”相對而存在，但其實質都是齊同的，無本體層面上的是非可言。應在體會“物我兩化”真義的同時，以開放寬容的視角看待差異，應對是非，更好地理解他者，欣賞他者。

關鍵詞：莊子;美學思想;不辯之辯;吊詭

莊子是中國哲學史上不可多得的“奇人”，陳鼓應先生評價說：“中國哲學的概念、范疇以及哲學體系的建立，始于老子，而博大精深于莊子。莊子在中國哲學史上的地位，就其哲學意境的高超性和思想內涵的多樣性、豐富性及藝術性而言，都可以說是空前絕后的。”[1]如此之高的評價，也許有人會有不同的意見，但莊子巧妙的思辨和獨特的美學范式令人著迷這一點，想必很多人深有同感。

一、吊詭與不辯之辯

道家學派創(chuàng)立于老子，博大精深于莊子，莊子真正地將老子之學發(fā)揚光大，并在此基礎上創(chuàng)建了屬于自己獨特的哲學世界。與老子及其他哲學家相比，莊子哲學最大的特色就是吊詭性。李博聰先生認為“可稱其為吊詭和攖寧的哲學家”[2]。

“吊詭”一詞出自《莊子·齊物論》：“予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。”何為“吊詭”，大多數(shù)注釋者都將其釋為“奇怪”“非同尋常”，如郭慶藩注：“夫非常之談，故非常人之所知，故謂之吊當卓詭，而不識其懸解”[3]，可解為非常人所談、非常人所知、非常人所識的話語或句子。就像莊子所言的“我說你是在夢中的時候其實也是在夢中”，這樣的話就是吊詭。仔細想來，我們做夢時確實并不能完全意識到自己在做夢，只有在醒來后才能認清夢與現(xiàn)實。這種認知經驗僅由醒來后感官得到的實在性所證明，但并不足以說明這些經驗是完全可靠的，也許在以后的經驗中我們又會重新證明我們現(xiàn)在依然在夢中，那么，就沒有人可以完全肯定自己何時是清醒，何時是在夢中。牟宗三先生認為吊詭實際上就是老子說的“正言若反”式的講法，它不是屬于分析式的知識范圍的講法，而屬于智慧型的詭詞方式，是一種非分解式的說法[4]。可見，“吊詭”在《莊子》中，并非指一般含義或一般方式的怪異之言，而是莊子特有的一種哲學范式。

“不辯之辯”是中國哲學史上一段著名的“辯無勝”的說辭，在這段對于“是”與“非”的辯論中也可見莊子對吊詭這種特殊的論述方式的巧妙運用：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？……然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《齊物論》）辯論的結果并不能說明辯論的雙方誰是誰非。因為辯論的雙方乃至充當裁判的第三方在參與評判時，都帶有自己的主觀看法，誰也無法完全站在客觀的立場進行判斷，不能通過它得到一個準確的答案，所以在莊子看來這樣的辯論是沒有必要的。

“不辯之辯”中莊子的吊詭在于兩點：首先，和“予謂女夢，亦夢也”的理路一樣，莊子不認為人有實在可靠的現(xiàn)實經驗證明“己對他錯”還是“他對己錯”，因此完全客觀正確的評價自己與他人的認知可能是不存在的，只有自然無為之道是永恒存在的。其次，他一方面徹底否定了辯者們對于“是”與“非”爭辯的必要性，認為此種辯論只是小成之辯;另一方面，在爭辯本身無意義的前提下，莊子又對此種爭辯為何是無意義的進行了辯解。莊子的辯解行為看似違背了他所認同的辯解正確與否是不可知的初衷，但事實上莊子之辨與世人之辨并不相同?！笆欠恰敝q是人爭強好勝欲望所引發(fā)的，它牽制著人心，使其依然有所待，莊子之辨遵循自然無為之道，致力于追求無所待的徹底自由。所以他并不是要與世間的辯論之人爭個對錯，而是站在不同于辯論雙方和裁判這三者的立場上，用吊詭的言語和思維方式闡述他所發(fā)現(xiàn)的哲學真義。

二、不辯之辯與理解之蔽

（一）莊子哲學是美學

莊子哲學中的“吊詭”常常被人視為詭辯論，認為這是被莊子用來說明自己觀點的手段，這種理解使莊子哲學帶上了一種投機取巧的狡黠。其實對于莊子哲學中是否存在美學，大家看法不一，一部分人選擇忽略這個問題，在談論莊子哲學時總是以莊子哲學是美學為前提進行討論，并未進行仔細探究。有些人便借此抨擊，宣稱并沒有所謂的有關莊子美學的概念，因為莊子美學這個立論之基是否存在本身就是不確定的，由此出發(fā)的其他有關莊子美學的學說就更是無從談起。因此，在對不辯之辯進行美學解讀時，應先弄清楚莊子哲學是否是美學。

李春青從理論層面和實踐層面對《莊子》進行分別解讀，將莊子哲學定義為“非美學形式的美學”。因為在諸多文本中都可發(fā)現(xiàn)，莊子是明確反對審美活動的，強調無己、無待的逍遙自由的人生狀態(tài)，似乎與美學相悖，但這僅是在以西方美學的學科標準為框架的前提下來定義的。從《莊子》整體文本來看，我們又不可說莊子哲學之中無美學，《莊子》之中包含了政治、倫理、知識等多方面，他的敘述方式、運思方式、言語措辭等處處是美學，且他的這種美學思維被后世學者運用在了文學實踐之中，已遠遠超過了審美境界所能涵蓋的范圍。

陳火青對李春青所論述的實踐層面的莊子美學予以肯定，他認為人們大概在兩種意義上談論莊子美學這一概念，一是狹義上的莊子美學，指的是莊子本身所具有的美學思想;一是廣義上的莊子美學，這主要指的是后世的美學家、文藝家在他們從事審美與藝術的理論實踐活動中，從莊子思想中轉換、發(fā)展出一些關于美學與藝術的概念、命題、范疇[5]。對于狹義的莊子美學，各家學者持有不同的看法，且認為其不存在者占多數(shù)，但狹義的莊子美學卻得到越來越多人的認同。這是因為道家的思想和道德修養(yǎng)方法本身雖不能完全劃入西方美學的范疇，但道家思想在藝術實踐和審美活動中逐漸轉化為一種美學。

可見，關于莊子美學的概念確實與西方傳統(tǒng)哲學視域下的美學有所不同，大都屬于陳火青先生所說的廣義上的莊子美學。它不僅存在且自由逍遙無定性，其本身的豐富性與開放性為后人留下了廣闊的理解空間，它在不同的學者那里可以被塑造成不同的形態(tài)，可以被解釋、闡發(fā)、改造為各種學說。但此時的莊子美學已不再是莊子美學本身，而是某個學者自己的莊子美學。

（二）理解之偏見

莊子美學作為不同于通常意義上的實踐性美學，經后人解讀與轉化，逐漸發(fā)展出多種美學理論。甚至有學者嘗試從西方美學的角度結合莊子所處的時代特征來思考莊子的道德精神美學，并從中發(fā)現(xiàn)了許多共通之處，這成為本篇對不辯之辯論述的一種借鑒。

從當時的歷史背景來看，莊子處在百家爭鳴以及堅白、大小之辯最熱鬧的戰(zhàn)國時期。莊子在《齊物論》中就細致地將當時各家爭論時的心理狀態(tài)與行為動作描寫得淋漓盡致：“其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心斗?？z者、窖者、密者?！才?，慮嘆變蜇，姚佚啟態(tài)”，展現(xiàn)了在那個文化論戰(zhàn)的時代，爭斗之心被挑撥得極熱，支持不同觀點的學派為一個問題爭辯得面紅耳赤、青筋暴起，看熱鬧一般環(huán)繞在周圍的其他學者還在不停地吶喊助威。此時，辯論雙方已逐漸偏離了收獲知識、矯正自我錯誤認識的初衷，轉向以說服他人獲得自我滿足為目的。

面對這個混亂的局面，找出問題的核心緣由成為關鍵。在莊子看來，之所以有是非之辯，是因為人被“有待”束縛，存有爭強好勝的爭斗之心、以我為尊的狂妄之心，對真理猶如掩耳盜鈴一般，所以永遠無法真正取得他人的認同，無法看到對立兩面的互通之處，無法觸及萬物本根之法則。因此，莊子在《齊物論》提出了他極具吊詭色彩的“不辯之辯”來警醒世人：“我與若不能相知也，則人固受，吾誰使正之？”陳鼓應注：“，暗昧不明，所見偏蔽。”[6]106每個人在看待問題時都會受到自己主觀看法的影響，被自我主觀因素所限制，無論是“我”“若”“人”，即相互辯論的兩者和充當裁判的第三者都會有所偏見，無法正確評判爭辯的兩人中誰對誰錯。這種偏見與海德格爾所說的前理解相似，人無論是在與他人交流還是審美活動中，都以自己在過去的經驗中形成的思維方式處理聽覺、視覺、觸覺等感官所得到的信息，最終每個人收獲到的東西也不盡相同。這是因為，一方面，作為接受主體的人受到文化傳統(tǒng)方面的潛在影響;另一方面?zhèn)€體的心理素質、興趣、愛好等不同，也制約著接受主體的審美活動，甚至是藝術偏好、藝術標準等。因此，存有偏見的人，無法以客觀的角度去看待問題。作為辯論的雙方也是如此，在辯論前他們就形成了自己對問題的看法，從心理上認定自己是正確的，這就讓雙方的互相理解變得困難。而在辯論時，由于主觀判斷的限制，雙方只會聽取自己認同的部分，將對方所表述的與自己觀點相異的事實當作一般意義上的存在，無法明白對方的完整觀點，讓正確地判定誰“是”誰“非”變得更不可能。

莊子意識到主觀的臆斷并不等于客觀真理，在爭論中，人容易各執(zhí)己見、偏于一隅，從而使“道隱于小成，言隱于榮華”（《齊物論》）。林云銘注曰：“小成，謂安于一察以自好?！眲谒脊庹f：“所謂‘言隱于榮華，意謂虛矯之言，因求粉飾而起?！盵6]65世間“小成之人”，對于問題拘泥于片面認識，語言華而不實。在對一個問題的爭論中，對立雙方互相指責、自以為是，肯定別人所否定的，否定別人所肯定的。于是便不斷由一個問題產生另一個問題，又由另一個問題產生再一個新的問題。如此一波未平，一波又起，結果只能是其爭愈久，其紛愈不可解。歸根結底，當時每個與別家爭論不休的學者都不過是想要別人認同自己的看法罷了，而莊子認為：“勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三”（《齊物論》）。辯者們竭盡心智去尋求“一致”，而不知道自己和他人、和萬物原本就是相通為一的，“道”本來就是通而為一的，他們就像是為“朝三暮四”和“暮四朝三”爭論不休的猴子一樣，各持己見作為認識的標準，在“是”與“非”的漩渦中迷失了自我。

三、物我兩化和理解之可能

對于是非的爭辯都是源于主體認識的局限性，如何消除主觀偏見，獲得人與人、人與物相互理解之可能，得到更佳的審美體驗呢？在莊子看來，人們需要破除自我意識的禁錮，認識到萬物相等，體驗到物我兩化、道通為一的真義，才能超越界線和隔閡，獲得互相理解、溝通無礙的感受。

首先，經驗世界本身具有多樣性的特點，但經驗世界中每個事物都有平等存在的價值?！拔锕逃兴?，物固有所可;無物不然，無物不可”（《齊物論》）。一切事物本來都有它“是”的地方，都有它“可”的地方，沒有什么東西不“是”和不“可”的，物的存在與對立都是“天理固然”。且“物無非彼，物無非是”（《齊物論》），各種事物都存在與它本身對立的那一面，也存在與它本身相通的這一面。事物的多樣性和差異性正是在互為對照中顯現(xiàn)，有了冷才有熱，有了是才有非，物在“兩行”，對立的雙方并行不悖。各家學說雖互有差異，但都有其自身的價值，皆有所見亦有所蔽，明智的圣人從不為是非所左右，而是尊重不同觀點的存在，自然地順應事物本身的發(fā)展態(tài)勢。

其次，是非之辯實質上是對事物“是”與“否”的判斷，莊子認為此種爭論無意義是因為在他看來，“是”已經是確定的“是”，“否”也已經是確定的“否”，是非已經了然。如《齊物論》中：“是若果是也，則是之異乎不是也亦無辨;然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。”在莊子那里，這種確定源自雙方是以一個普遍的規(guī)則作為辯論的前提，這個普遍的規(guī)則先于一切而存在，是確定的、無可置疑的。與人的實在的認知經驗不同，這個規(guī)則可以說是超越了一切又在一切之中，沒有事物的特征不被它所包容。所有的辯論也只是依據(jù)此規(guī)則對事物做出判斷，高水平者可做出對的判斷，低水平者則成為所謂的辯論失敗者。實際上，人們只是在辯論的形式下，通過一來一往的交流，認識規(guī)則，找出規(guī)則之下對應的答案。但不少人被好勝之心束縛，被欲望模糊了心門，無法以清醒的意識去看待問題，所以辯論的性質和方向發(fā)生了改變。即使有人可以在此種烏煙瘴氣的環(huán)境中找到真正正確的答案，也無法得到他人的認同。可見，莊子并不是完全否認辯論，他否認的是流于世俗只爭高低的辯論，提倡以不爭之心找出具體事物在普遍規(guī)則之下的“果是”或“果然”。

閱讀《莊子》文本就可發(fā)現(xiàn)，這種普遍的規(guī)則就是道家的自然無為，由“心齋”“坐忘”達到“無待”，以自然無為的心態(tài)對待萬物，便能于萬物中發(fā)現(xiàn)“物化”之理?！洱R物論》篇中的“莊周夢蝶”就形象地說明了以物我互化的方式欣賞世間的美好，蝴蝶生來就自由自在，每日翩翩飛舞，隨心而往，悠游各處，既不受時間、空間的限制，也沒有人世陳規(guī)戒律的重壓。在夢中，莊周就化作了這只蝴蝶，逍遙自適地翱翔在花間，享受著溫暖的陽光、芬芳的花香，內心無比暢快。他完全忘記了自己原本的身份，真正達到了莊子所說的“無己”，蝴蝶與“莊周”之間的界限消解融合。在“莊周夢蝶”中，莊子以寬闊無限的視野去看待宇宙生命，認識到所有的事物都在大化流行中，彼此互相依存，物與物、人與人、人與物之間從來就不存在不可跨越的鴻溝，而是互相交融，能夠無條件地自由轉化的。

“濠上觀魚”同樣展現(xiàn)了莊子的“物化”真義，劉鳳苞說：“尤妙在濠梁觀魚一段，從寓意中顯出一片真境，絕頂文心，原只在尋常物理上體會得來。末兩句更為透徹圓通，面面俱到。內篇莊化為蝶，蝶化為莊，可以悟《齊物》之旨：外篇子亦知我，我亦知魚，可以得‘反真之義?！盵7]莊子否認了惠施關于人不知魚之樂的看法，而是從魚在水中自在遨游的歡快場面中直觀感受到了魚的愉悅之情，在他看來，人與魚、人與人之間并不存在情感聯(lián)系的障礙。這是因為千奇百怪的世間萬態(tài)，都有作為本體的“道”內在其中。從“道”的角度看，它們都是相通為一的，“莛與楹、厲與西施、恢詭譎怪，道通為一”（《齊物論》）。莊子要我們“知道者必達于理，達于理者必明于權，明于權者不以物害己”（《秋水》）。以統(tǒng)一和相通的方式審視對方看待世界，人無論出于何種境遇都不能自視甚高也不能妄自菲薄，要懂得世間大道，才能通達事理，應對各種變化，不再受限于各種事物，破除偏見和是非之辯對理解的阻隔。

總之，莊子肯定任何具體事物在世間平等存在的價值，并在萬事萬物的差異性中看到了物在兩行、萬物齊一的世界本質，肯定了萬物的融通性。正是因為萬物之間具有融通性，所以人可以通過物我互化、道通為一的方式消除是非之辯中的偏見，以更加清明的心境去看待問題、互相包容，使每一個可以作為審美主體的人在獲得更好審美體驗的同時，作為審美客體也能被他人更好地理解，共同在自然無為之道的普遍法則下尋找是或否的正確答案。

四、結語

對于莊子對待辯論的看法，各家學者持不同觀點，有的認為其雖帶有一定的辯證法色彩，但整體上仍屬于詭辯論;有的則認為其觀念類似于康德所說的“斷定的判斷”，即將特殊歸于普遍之下，普遍為特殊存在的依據(jù)，特殊為普遍存在的實際證明。其實這些關于莊子所說的辯論屬于何種性質的爭論本身也是莊子所說的是非之辯，每個人都是在自己的主觀情境影響之下進行的思考，所以在與他人的交流中既不會得出真正的對錯，也不可能和他人達成真正的共識，當然更無法還原莊子“無辯之辯”的本義。我們不妨放下個人已有的學識和主觀成見，從莊子的角度出發(fā)，以道家自然無為、逍遙無所待的理路去審視莊子辯學，找出隱藏在文本表面之下的莊子真義，并將其在具體的藝術實踐中進行發(fā)揮，創(chuàng)造屬于自己的莊子美學。

參考文獻：

[1]陳鼓應.老莊新論[M].上海：上海古籍出版社，1992：2.

[2]李博聰.論莊子夢覺吊詭——《齊物論》讀書筆記之一[J].自然辯證法研究，1997（8）：7-13.

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[4]牟宗三.中國哲學十九講[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[5]陳火青.大美無美：莊子美學的反思與還原[M].北京：中國社會科學出版社，2013.

[6]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：商務印書館，2016.

[7]劉鳳苞.南華雪心編[M].北京：中華書局，2013.

作者簡介：周萌帆，河北大學中國哲學專業(yè)碩士研究生。