內(nèi)容摘要：“邏各斯”（logos）與“秘索思”（mythos）是西方文化中的一對核心概念。從“秘索思”與“邏各斯”這一維度對《理想國》進(jìn)行考察，可知《理想國》旨在宣揚(yáng)“邏各斯”，實(shí)則隱含著豐富的“秘索思”思想。由《理想國》延伸至藝術(shù)，“邏各斯”與“秘索思”的啟示同樣值得關(guān)注。

關(guān)鍵詞：柏拉圖 《理想國》 “邏各斯” “秘索思”

一.“邏各斯”與“秘索思”

作為西方文化的核心概念，“秘索思”通常被視為想象的、虛構(gòu)的，“邏各斯”則是研析的、實(shí)證的[1]。德國古典學(xué)家威廉·奈斯特爾的《從秘索思到邏各斯》研究了“秘索思”與“邏各斯”這對概念。奈斯特爾認(rèn)為，公元前五、六世紀(jì)，蘇格拉底、柏拉圖等先賢的努力使得哲學(xué)逐漸取代宗教，邏輯取代寓言，“邏各斯”取代“秘索思”并創(chuàng)造出有序的理性世界。[2]布魯斯·林肯對奈斯特爾的上述觀點(diǎn)提出了質(zhì)疑，并從希臘早期文本出發(fā)進(jìn)行了溯源。

在《性別話語：“神話”與“邏各斯”的早期歷史》中，林肯指出“秘索思”與原始、粗俗、本真等特征相關(guān)。如在《伊利亞特》開篇場景中，阿伽門農(nóng)就對祭司克里西斯宣揚(yáng)了要霸占其女兒的神話。通過粗俗與暴力的“秘索思”宣言，阿伽門農(nóng)成功向?qū)κ职l(fā)出了挑戰(zhàn)。理查德·馬丁對《伊利亞特》中的“秘索思”及相關(guān)動(dòng)詞的使用狀況進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)，指出“秘索思”的出場有百分之九十以上都是和有權(quán)勢的男性發(fā)出命令有關(guān)。[2]至于“邏各斯”，指向的則是與“秘索思”相對的部分，如柔軟、間接、狡猾、理性等，通常以“l(fā)ogoi”的形式出現(xiàn)。在《奧德賽》中，“邏各斯”指卡利普索用來哄騙奧德修斯的甜言蜜語。同樣，在《赫西奧德》中，潘多拉也被描述成誘人的“l(fā)ogoi”。通過文本分析，林肯得出了“秘索思”與“邏各斯”指向不同的話語——好斗的男性與誘人的女性的結(jié)論[2]。

顯然，林肯是從性別話語出發(fā)對“邏各斯”與“秘索思”進(jìn)行解讀。如林肯所言，史詩中的貴族男性通常使用“秘索思”作為武器震懾?cái)橙耍矫裰鲿r(shí)期或已行不通。公元前五、六世紀(jì)以后，希臘陸續(xù)受到埃及的幾何學(xué)和巴比倫的數(shù)學(xué)及天文學(xué)影響，由精妙語言組成的邏輯嚴(yán)密的“邏各斯”成為哲學(xué)的得力武器，而“秘索思”隨之成為虛假、蒙昧的代名詞。[3]

為“邏各斯”與“秘索思”下確切定義是困難的。二者關(guān)系并非絕對的二元對立，而是于交織對立中不斷演進(jìn)。早期“邏各斯”興起后，逐漸建立了一套規(guī)則，卻又在中世紀(jì)被“秘索思”巧妙替換。中世紀(jì)宣揚(yáng)神學(xué)，為分享“邏各斯”的權(quán)威光環(huán)，神學(xué)家們開始用“邏各斯”來宣揚(yáng)神學(xué)，如早期基督教將“邏各斯”視為神的理性或智慧?！斑壐魉埂泵x上占據(jù)了主導(dǎo)，實(shí)則只是潛伏在底層的“秘索思”所穿的外衣。文藝復(fù)興爆發(fā)后，人文主義與理性主義的狂潮席卷而來，此后“邏各斯”又逐步占據(jù)了人文與科學(xué)的主陣營。近代以后，許多思想家又將視角轉(zhuǎn)回了“秘索思”，企圖從秘索思那里去汲取營養(yǎng)，探討復(fù)雜的現(xiàn)代問題。如弗洛伊德從古老神話尋求材料，提出了俄狄浦斯情結(jié);榮格思考集體無意識，追溯充滿“秘索思”色彩的原始意象等。簡言之，二者始終處于復(fù)雜的動(dòng)態(tài)關(guān)系之中。

二.《理想國》中的“邏各斯”

《理想國》中“邏各斯”與柏拉圖本人的知識背景有密切關(guān)系。柏拉圖就曾求學(xué)于數(shù)學(xué)家德奧多羅，對赫拉克利特和畢達(dá)哥拉斯學(xué)派也十分了解，阿卡德米學(xué)園門前刻有“不懂幾何學(xué)者勿入”字樣的石碑即是例證。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德就曾提及柏拉圖對赫拉克利特教義的嫻熟[4]。在《理想國》中，柏拉圖多次論述數(shù)與計(jì)算對于技術(shù)、科學(xué)甚至城邦治理的重要作用。豐富的數(shù)理知識背景為柏拉圖思想中“邏各斯”的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

公元前五、六世紀(jì)后，與邏輯推理、自然哲學(xué)密切相關(guān)的“邏各斯”受到西方學(xué)者的重視?！懊厮魉肌眲t逐漸帶上貶義，如人們“開始抱怨和批評荷馬用詩和詩化解釋一切的做法”，并“著意于試圖從神話以外尋找解釋宇宙和自然的途徑”[3]。在《理想國》中，柏拉圖對“邏各斯”極力宣揚(yáng)，雖然有時(shí)言“邏各斯”而意在“秘索思”，有借助“邏各斯”權(quán)威光環(huán)的嫌疑，但通過分析《理想國》的對話體形式、對世界本源的探索以及嚴(yán)格的等級秩序，可以清晰梳理出《理想國》中豐富的“邏各斯”思想。

對話體是《理想國》最顯著的文體特征?！独硐雵肥斫砸詫υ捫问秸归_，通常以蘇格拉底的提問開始，然后在其精神助產(chǎn)術(shù)的循循誘導(dǎo)下，引導(dǎo)對話者得出與蘇格拉底主張相似的結(jié)論?！皩Π乩瓐D來說，對話是一種精心指導(dǎo)的靈魂互動(dòng)，在這種互動(dòng)中，人的整個(gè)靈魂被展示出來，不僅有他的理性，還有他的精神和欲望?！盵5]對話體的層層推導(dǎo)、嚴(yán)密邏輯可以最大程度地將各方探討的問題的本質(zhì)挖掘出來。柏拉圖的對話體與“邏各斯”密不可分?！斑壐魉埂钡恼夏芰κ埂独硐雵返膶υ掦w吸納了戲劇、史詩、神話、寓言等眾多文體要素，增強(qiáng)了說理分析能力。蘇格拉底精神助產(chǎn)術(shù)的屢試不爽即是鮮明例證。

對世界本源的思考也是《理想國》中“邏各斯”的閃現(xiàn)。“邏各斯”追尋永恒、穩(wěn)定的真理，往往通過否定感性易變的現(xiàn)實(shí)世界來探尋其背后的穩(wěn)定成分。在《理想國》第十卷中，蘇格拉底與格勞孔就床與桌子的本質(zhì)、制作與模仿進(jìn)行了探討。

畫家、造床匠、神，是這三者造這三種床……神由于知道這一點(diǎn)，并且希望自己成為真實(shí)的床的真正制造者而不只是一個(gè)制造某一特定床的木匠，所以他就只造了唯一的一張自然的床。[6]

一番討論后，蘇格拉底最終引導(dǎo)格勞孔得出了神造的理念才是真實(shí)，制作與模仿只是虛假的結(jié)論。這種形而上的推導(dǎo)正是“邏各斯”中理性力量作用的結(jié)果，但不可否認(rèn)的是，其中也蘊(yùn)含“秘索思”的神秘成分，畢竟理念世界終究是無法感性接觸、認(rèn)知的。

“邏各斯”對理性的追求使其走向?qū)Φ燃壍膭澐?。在《斐德羅篇》中，柏拉圖就曾對靈魂進(jìn)行了九類劃分，這些劃分以對神及真理的接近即以對“邏各斯”的接近為準(zhǔn)則?！独硐雵分械牡燃壣释瑯訚庵?，如對“王者型、貪圖名譽(yù)者型、寡頭型、民主型、僭主型”[6]五種政體及對應(yīng)人物心靈的劃分，對城邦的三種等級與人心的三種快樂的劃分等。

等級劃分是“邏各斯”作用的結(jié)果，其劃分的主要目的是通過看似合理的比較來對人心優(yōu)劣進(jìn)行分類，既鞏固了統(tǒng)治秩序，又立下了高貴的謊言，從而降低底層人民反抗的可能性。法國當(dāng)代激進(jìn)哲學(xué)家朗西埃就曾在《歧義：政治與哲學(xué)》一書中批判柏拉圖《理想國》思想中的等級主義。朗西埃指出，柏拉圖關(guān)于共同體的計(jì)劃“完全取代了政治的民主形態(tài)”，預(yù)設(shè)了“共同體時(shí)間與空間的完全飽和”，在嚴(yán)格的等級關(guān)系中，“安分守己便是對人民‘自由的嚴(yán)正回應(yīng)”。[7]換言之，在柏拉圖所設(shè)想的理想國中，共同體處于飽和狀態(tài)，民眾被劃分為不同等級并被嚴(yán)格規(guī)范，“邏各斯”以強(qiáng)有力的論證能力說服民眾要安于本分，取消了民眾反抗的機(jī)會。

《理想國》中的“邏各斯”思想十分顯著，具體體現(xiàn)在內(nèi)容、形式各個(gè)方面。但就此將柏拉圖劃分為“邏各斯”主義者未免過于武斷，其思想中還有許多“秘索思”傾向，如對話體中的寓言、神學(xué)色彩等。這些“秘索斯”往往以服務(wù)“邏各斯”的隱秘方式呈現(xiàn)。

三.《理想國》與“秘索思”

學(xué)者宋繼杰研究了柏拉圖早期的《普羅泰戈拉篇》到晚期《法律篇》，指出“秘索思”在其中共出現(xiàn)87次，并將其用法歸為三類：一是指涉希臘傳統(tǒng)神話;二是本人想象的神話;三是本人的學(xué)說。在柏拉圖的文本中，“秘索思”的用法發(fā)生了變化，原本較中性的“秘索思”逐漸向負(fù)面意義傾斜。究其根源，主要有三種原因，一是神話難以進(jìn)行理性論證;二是神話具有特定性，缺乏普遍性;三是演繹規(guī)則不嚴(yán)密，缺乏邏輯性。[8]這些變化預(yù)示著“秘索思”的缺陷在柏拉圖時(shí)期已經(jīng)被揭示，而柏拉圖對其的使用也將發(fā)生變化，不會像使用“邏各斯”時(shí)那般“光明正大”。

《理想國》中的“秘索思”蘊(yùn)含著神秘、獨(dú)斷以及煽動(dòng)性等特征，是柏拉圖宣揚(yáng)自身政治哲學(xué)思想的重要武器。以下從神學(xué)色彩、寓言敘事以及對詩的態(tài)度三個(gè)角度出發(fā)對《理想國》中的“秘索思”進(jìn)行探析。

《理想國》中的“秘索思”與書中濃厚的神學(xué)色彩密切相關(guān)。在第二卷中，柏拉圖就曾以蘇格拉底的口吻為諸神辯護(hù)，認(rèn)為神合乎正義，是善的原因。

神既然是善者，它也就不會是一切事物的原因——象許多人所說的那樣。對人類來說，神只是少數(shù)幾種事物的原因，而不是多數(shù)事物的原因。我們?nèi)耸郎虾玫氖挛锉葔牡氖挛锷俚枚?，而好事物的原因只能是神。至于壞事物的原因，我們必須到別處去找，不能在神那兒找。[6]

以上充滿想象以及獨(dú)斷論色彩的觀點(diǎn)無疑是“秘索思”式的。

寓言敘事也為“秘索思”的滋生提供了土壤。顯然，《理想國》中的寓言敘事是為“邏各斯”服務(wù)的，換言之，其根本目的在于劃分等級、維護(hù)城邦秩序。然而，寓言通過形象的故事來傳達(dá)寓意，多為詩性講述，與理性論證不同，不使用概念或邏輯，由此也就有了淡“邏各斯”而重“秘索思”的特征。在洞穴寓言里，柏拉圖將人的生存環(huán)境喻為洞穴，洞穴中的多數(shù)人終其一生都將墻上的幻影當(dāng)作真實(shí)的世界。通過洞穴喻，柏拉圖形象地道出了有知者與無知者之間偌大的隔閡，也隱喻了城邦中存在的普遍問題，如城邦對人的禁錮，心靈向上的困難等。在對靈魂構(gòu)造的分析中，柏拉圖也使用了寓言敘事，講述并贊同了腓尼基人關(guān)于靈魂含有不同金屬成分的傳說，由此說服城邦中的民眾要安于本分、服從政治安排。不難見出，寓言敘事是柏拉圖宣揚(yáng)政治哲學(xué)觀點(diǎn)的重要武器。寓言的想象性、幻真性為其著作增添了煽動(dòng)人心的功能，這也滋生了《理想國》中的“秘索思”。

在《理想國》中，柏拉圖對詩人的態(tài)度并非全盤否定，而是有褒有貶。在第三卷中，柏拉圖直接否定了詩人。

假定有人靠他一點(diǎn)聰明，能夠模仿一切，扮什么，象什么，光臨我們的城邦，朗誦詩篇，大顯身手，以為我們會向他拜倒致敬，稱他是神圣的，了不起的，大受歡迎的人物了。與他愿望相反，我們會對他說，我們不能讓這種人到我們城邦里來;法律不準(zhǔn)許這樣，這里沒有他的地位。我們將在他頭上涂以香油，飾以羊毛冠帶，送他到別的城邦去。[6]

到第十卷時(shí)，柏拉圖對以荷馬為代表的詩人進(jìn)行了審查，重申了驅(qū)逐詩人的決定，但態(tài)度已有所放松。

然而我們?nèi)匀簧昝鳎喝绻麨閵蕵范鴮懽鞯脑姼韬蛻騽∧苡欣碛勺C明，在一個(gè)管理良好的城邦里是需要它們的，我們會很高興接納它。因?yàn)槲覀冏约阂材芨杏X到它對我們的誘惑力。[6]

在后來的著作《法律篇》中，柏拉圖也再次談到了詩人與城邦的問題，并得出立法者與詩人都是創(chuàng)造者的結(jié)論。如果悲劇詩人能像立法者一樣對城邦有利，并以與立法者相同的聲音發(fā)聲，便可以獲得承認(rèn)[9]。柏拉圖前后態(tài)度的轉(zhuǎn)變無疑隱含著其對“秘索思”的考量。柏拉圖對詩歌的態(tài)度是復(fù)雜的，他看到了詩歌對人心的腐蝕與迎合，但也看到了詩中“秘索思”的強(qiáng)大煽動(dòng)能力?！懊厮魉肌钡幕谜嫘浴B透性讓它可以直擊聽眾的心靈。

總的來看，“秘索思”與柏拉圖自身的思想背景密不可分，具體體現(xiàn)在《理想國》中對神的敬畏、靈魂不朽的觀念與寓言敘事手法等方面。柏拉圖對“秘索思”的使用是深思熟慮的，既批判了“秘索思”中不利于城邦與人心穩(wěn)定的成分，也充分利用了“秘索思”的直接性與煽動(dòng)性，編造了各種政治謊言。

四.總結(jié)

有學(xué)者作過有趣的說明，當(dāng)我們談地球懸于海洋或從海洋突起時(shí)，這是一種神話敘事，而把它改寫為‘一切萬物出自于水，就成為了代表“邏各斯”的普遍公式。[10]在“邏各斯”與“秘索思”之間，其實(shí)并不存在不可逾越的鴻溝?！独硐雵分荚谛麚P(yáng)“邏各斯”，但實(shí)則在內(nèi)容、思想、形式等方面都富含“秘索思”思想，由此可見二者的復(fù)雜、交織狀態(tài)。

縱觀歷史，人們常將“邏各斯”與“秘索思”置于二元對立中?？茖W(xué)與藝術(shù)的對立，哲學(xué)與宗教的對立，邏各斯中心主義與后現(xiàn)代的對立，其實(shí)都可以理解為“邏各斯”與“秘索思”對立的延伸。當(dāng)這種對立出現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)作中時(shí)，任意一方對另一方的絕對性壓倒都會對藝術(shù)產(chǎn)生不利影響。當(dāng)藝術(shù)中全為“邏各斯”時(shí)，藝術(shù)就成為哲學(xué)，失卻了藝術(shù)特有的審美價(jià)值。如柏拉圖的藝術(shù)主張，詩歌只能寫神的好，不能寫神的壞，音樂只能保留兩種形式等。這些從政治功用出發(fā)來考察藝術(shù)的主張無疑是對藝術(shù)的壓制和摧毀。至于西方當(dāng)代先鋒藝術(shù)，在某種程度上也有觀念化、哲學(xué)化的傾向，許多藝術(shù)非闡釋不能被理解，一些藝術(shù)甚至成為了純粹觀念化的產(chǎn)物，如杜尚的藝術(shù)品，布里洛盒子等，它們與日?，F(xiàn)成物幾乎沒有差別，卻進(jìn)入了博物館，追根到底還是背后的一套現(xiàn)成物可以作為藝術(shù)品的理論在支撐。顯而易見，這樣的結(jié)果便是藝術(shù)對美的背離。反之，當(dāng)藝術(shù)被“秘索思”獨(dú)占時(shí)，就淪為神秘主義，也失去了理解和闡釋的空間，藝術(shù)將無法被解讀。

無論是藝術(shù)創(chuàng)作還是藝術(shù)接受，“秘索思”與“邏各斯”的截然對立都將限制藝術(shù)的發(fā)展。以包容、動(dòng)態(tài)的眼光看待“秘索思”與“邏各斯”，或?yàn)樗囆g(shù)與美的持續(xù)發(fā)展開辟更廣闊空間。

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（作者介紹：李麗萍，廈門大學(xué)中文系18級碩士研究生，研究方向：西方美學(xué)與中西美學(xué)比較）