陳少豐

泉州現(xiàn)存清凈寺(艾蘇哈卜寺)與廣州懷圣寺、揚州仙鶴寺、杭州鳳凰寺并稱為中國四大清真古寺，在中國伊斯蘭教史中具有重要地位。由于寺內所存漢文石碑和阿拉伯文石刻記載的差異，關于古寺的名稱、年代、地址等問題一直存在著爭論。

現(xiàn)存清凈寺門樓后方祝圣亭立有兩方石碑。一方是明朝正德二年(1507)，掌教夏彥高依據(jù)元朝至正十年(1350)福州著名文人吳鑒撰寫的舊碑所重新鐫刻的石碑，名為《重立清凈寺碑》；另一方是明朝萬歷三十七年(1609)掌教夏日禹所立的《重修清凈寺碑記》。

《重立清凈寺碑》重刻的吳鑒撰《清凈寺記》有關于創(chuàng)建及重修清凈寺的一段記載：

根據(jù)此碑，清凈寺創(chuàng)建于南宋紹興元年(1131)，創(chuàng)建者為納只卜·穆茲喜魯丁，來自波斯灣著名港口撒那威(Siraf)。

阿拉伯文石刻鑲嵌于現(xiàn)存清凈寺門樓甬道后北墻高處，為古體阿拉伯文。中文譯文有7個版本，各版本間語義有一定的差異。(2)賽生發(fā)在《泉州清凈寺建寺年代、名稱、寺址問題述評》(載《世界宗教研究》1987年第3期)的附錄部分摘錄了6個版本的中文譯文，分別是1958年王云翔譯文(轉譯自1911年荷蘭人白參的法文譯文)，1928年張星烺譯文(西班牙神父阿奈茲將阿拉伯文譯為法文、德國人艾克將法文譯成英文，張星烺再譯成中文)，1957年馬堅譯文，1980年陳達生譯文，1983年張秉鐸、林則鳴、帥峰、宋峴、陳達生五人譯文，1984年陳達生譯文。賽生發(fā)認為1983年的譯文最佳。此外，還有1980年華維卿譯文，見吳文良原著、吳幼雄增訂：《泉州宗教石刻》，北京：科學出版社，2005年，第312—313頁。本文以1983年譯文為準。1983年版的譯文如下：

此地人們的第一座清真寺，就是這座叫作“古寺”的被祝福的寺，它又名“艾蘇哈卜大寺”。該寺建于伊斯蘭紀元400年。300年后，艾哈默德·本·穆罕默德·古德西——即人們所熟知的設拉子人……哈只——重修、擴建了它，并建筑了這座巍峨的拱門，高大的走廊、華美的門和嶄新的窗。于伊斯蘭紀元710年竣工。此舉為求得至高無上真主的喜悅。愿真主寬恕他，和……穆罕默德……及他的家屬。(3)福建省泉州海外交通史博物館、泉州市泉州歷史研究會編：《泉州伊斯蘭教研究論文選》，“附錄1”，《阿拉伯文紀念石刻譯文》，福州：福建人民出版社，1983年，第256頁。

根據(jù)阿拉伯文，清凈寺創(chuàng)建于伊斯蘭歷400年，即北宋真宗大中祥符二年至三年(1009—1010)，重修竣工于伊斯蘭歷710年，即元朝至大三年至四年(1310—1311)。

因此，圍繞著漢文和阿文所記載之差異，中外學者針對現(xiàn)存清凈寺和吳記清凈寺的名稱、年代、地址等問題展開了長期的爭論，大致可以分為三個階段。

第一階段為20世紀50年代以前。自明代以來，現(xiàn)存清凈寺的史實以《重立清凈寺碑》為準。1911年，荷蘭人白參(Benchem)在《通報》發(fā)布阿拉伯文的法譯文，首次提出阿文和漢文記載的差異。(4)[荷]白參：《泉州阿拉伯文碑記》，載中國海外交通史研究會、福建省泉州海外交通史博物館編：《泉州海外交通史料匯編》，1983年，第48頁。注：據(jù)編者按語，本文出自1911年《通報》第12卷。但并未標識譯者。日本學者桑原騭藏從之。(5)[日]桑原騭藏著：《蒲壽庚考》，陳裕菁譯，北京：中華書局，2009年，第115頁。另外一位日本學者藤田豐八認為，現(xiàn)存清凈寺即吳記清凈寺，不可能創(chuàng)建于宋真宗時代。(6)[日]藤田豐八著：《宋代之市舶司與市舶條例》，魏重慶譯，太原：山西出版?zhèn)髅郊瘓F、山西人民出版社，2015年，第64—65頁。張星烺考察泉州后，認為現(xiàn)存清凈寺創(chuàng)始于南宋，修于元末。(7)張星烺：《泉州訪古記》，原載《史學與地學》1927年第4期，收入《泉州伊斯蘭教研究論文選》，第8頁。白壽彝也肯定了《重立清凈寺碑》的可靠性。(8)白壽彝：《跋吳鑒<清凈寺記>》，載《白壽彝文集·伊斯蘭史存稿》(第2卷)，開封：河南大學出版社，2008年，第226頁。

第二階段是20世紀50年代至60年代。吳文良首次提出，現(xiàn)存清凈寺和吳記清凈寺(南門清凈寺)是兩座不同的教寺。(9)吳文良：《泉州宗教石刻》，北京：科學出版社，1957年，第22頁。莊為璣認為，現(xiàn)存清凈寺就是宋代的清凈寺，不存在南門清凈寺。(10)莊為璣：《泉州清凈寺的歷史問題——泉州港史跡研究之一》，原載《廈門大學學報》(哲學社會科學版)，收入《泉州伊斯蘭教研究論文選》，第81頁。韓振華認為，吳記清凈寺非現(xiàn)存清凈寺，地址位于舊羅城內、府學之東。(11)韓振華：《泉州涂門街清凈寺與通淮街清凈寺》，載《海交史研究》1996年第1期。后收入韓振華：《華僑史及古民族宗教研究》，香港：香港大學亞洲研究中心，2000年。注：韓文初作于1951年，1963年后續(xù)有修訂。韓先生去世后方被整理發(fā)表。

第三階段是20世紀80年代至90年代。80年代初，莊為璣、陳達生認為現(xiàn)存清凈寺和吳記清凈寺(南門清凈寺)是兩座不同的教寺。(12)莊為璣、陳達生：《泉州清真寺史跡新考》，原載《世界宗教研究》1981年第3期，收入《泉州伊斯蘭教研究論文選》，第104—110頁。莊先生改變了原來的觀點。白壽彝表示，這個問題還可以繼續(xù)研究下去。(13)白壽彝：《<泉州伊斯蘭教石刻>序》，載《泉州伊斯蘭教研究論文選》，第2頁。賽生發(fā)認為，現(xiàn)存清凈寺即吳記清凈寺，建寺年代可以追溯到公元1009年，或是更早一些，1131年重新修建，以后1311年和1350年兩度重修。(14)賽生發(fā)：《泉州清凈寺建寺年代、名稱、寺址問題述評》，載《世界宗教研究》1987年第3期，第146—147頁。80年代末，莊為璣在此問題上又再度搖擺，認為現(xiàn)存清凈寺即吳記清凈寺，創(chuàng)建于1009年，1131年、1311年和1350年三度重修。(15)莊為璣：《古刺桐港》，廈門：廈門大學出版社，1989年，第179、279頁。90年代，吳幼雄認為現(xiàn)存清凈寺即吳記清凈寺，創(chuàng)建于紹興二十一年至二十二年間(1151—1152)，地址先位于舊羅城內、府學之東，后遷移至現(xiàn)存清凈寺位置。(16)吳幼雄：《泉州伊斯蘭教清凈寺創(chuàng)建考證》，載《鯉城方志》1993年第3、4期，后收入?yún)怯仔郏骸秴怯仔畚氖奉惛濉罚愀郏洪}南文化研究出版社，2018年。

進入21世紀后，這個傳統(tǒng)問題較少受到關注。本文將在前人研究的基礎上，結合實地考察，再次梳理現(xiàn)存清凈寺與吳記清凈寺的關系，以求教于方家。

一、現(xiàn)存清凈寺

北宋太平興國三年(978)，泉漳納土，泉州正式劃歸宋朝版圖。泉州的海外貿易在唐朝五代的基礎上繼續(xù)發(fā)展。

據(jù)《宋會要輯稿》職官四四之一：“太平興國初，京師置榷易院，乃詔諸蕃國香藥寶貨至廣州、交趾、泉州、兩浙，非出于官庫者，不得私相市易?！?17)[清]徐松：《宋會要輯稿》，《職官四四之一》，上海：上海古籍出版社，2014年，第4203頁。太平興國七年(982)，宋廷詔：“聞在京及諸州府人民或少藥物食用，今(令)以下項香藥止禁榷廣南，漳、泉等州舶船上，不得侵越州府界，紊亂條法；如違，依條斷遣。其在京并諸處即依舊官場出賣，及許人興販?！?18)[清]徐松：《宋會要輯稿》，《職官四四之二》，第4203頁。

因此，北宋初期有番商來泉州貿易乃至于僑居是符合情理的。據(jù)《諸蕃志》記載：“雍熙間(984—987)，有僧啰護哪，航海而至，自言天竺國人，番商以其胡僧，競持金繒珍寶以施。僧一不有，買隙地建佛剎于泉之城南，今寶林院是也?！?19)[宋]趙汝適著，[德]夏德、[美]柔克義合注，韓振華翻譯并補注：《諸蕃志注補》卷上，《天竺國》，香港：香港大學亞洲研究中心(出版)，2000年，第161頁。

啰護哪，譯自梵文Rāhula，佛教僧徒喜用此名。(20)[宋]趙汝適著，[德]夏德、[美]柔克義合注，韓振華翻譯并補注：《諸蕃志注補》卷上，《天竺國》，第166頁。所以，寶林院為佛教寺院無疑。此時的中土佛教早已完成了中國化，所以從印度僧啰護哪傳入的佛教和中國佛教肯定會有所差異。因此，寶林院的信徒大多為來泉州貿易的印度或者東南亞的佛教徒。當然不排除信徒也有泉州人。

桑原騭藏指出，“自八世紀初至十五世紀末歐人來東洋之前，凡八百年間，執(zhí)世界通商之牛耳者，厥為阿剌伯人。”(21)[日]桑原騭藏著：《蒲壽庚考》，第1頁。所以，大中祥符二年(1009)，商業(yè)實力更為強大的阿拉伯穆斯林僑居泉州并且創(chuàng)建現(xiàn)存清凈寺是完全合乎歷史背景的。

二、吳記清凈寺

據(jù)《重立清凈寺碑》的記載：“宋紹興元年，有納只卜·穆茲喜魯丁者，自撒那威從商舶來泉，創(chuàng)茲寺于泉州之南城。”(22)陳達生主撰：《泉州伊斯蘭教石刻》，《重立清凈寺碑》，第9頁。吳記清凈寺創(chuàng)建于“泉州之南城”，首先要明確“南城”的位置。這還得先了解泉州的城史。

據(jù)乾隆《泉州府志》的記載：“府治中有衙城，外有子城，又外有羅城，有翼城。初筑城時，環(huán)植刺桐，故名刺桐。……羅城相傳為南唐保大中節(jié)度使留從效筑也?！芏?，高一丈八尺，門凡七，東曰仁風、西曰義成、南曰鎮(zhèn)南、北曰朝天、東南曰通淮、西南曰臨漳俗呼新門、曰通津?！B定三年，守游九功砌甕門，復即南羅城外筑翼城。元至正十二年，監(jiān)郡偰玉立拓南羅城地，合翼城為一?！?23)乾隆《泉州府志》卷11，《城池》，1984年，第16—20頁。

又：“翼城在羅城外。宋紹定三年，郡守游九功筑東自浯浦，西抵甘棠橋，沿江為蔽，成石城四百三十八丈，高盈丈，基闊八尺。元至正十二年，監(jiān)郡偰玉立拓南羅城以就之，今統(tǒng)為羅城?！?24)乾隆《泉州府志》卷11，《城池》，第7a—7b頁。

莊為璣、陳達生認為，唐朝泉州子城面積很小，只有三里。如果真有伊斯蘭教寺，必在城外。(25)莊為璣、陳達生：《泉州清真寺史跡新考》，載《泉州伊斯蘭教研究論文選》，第102頁。而南宋紹定三年(1230)，游九功修建的僅為一段沿江阻擋洪水的城墻，到了元朝至正十二年(1352)，偰玉立才最終將翼城修筑完畢，后世統(tǒng)稱為羅城(新羅城)。所以，南宋紹興元年(1131)吳記清凈寺所指的“城”指的是南唐時期修筑的羅城(舊羅城)。

韓振華以為，“一般上，南城指城內的南部，城南指城外的南部，不得隨便倒置?！?26)韓振華：《泉州涂門街清凈寺與通淮街清凈寺》，載《華僑史及古民族宗教研究》，第479頁。韓氏舉了府學的例子。北宋大觀三年(1109)，泉州府學由今莊府巷遷回原址(即今址)?！跋仁?，學基復舊，而行門隙地已鬻民居，乃循南城委巷出，士氣伊郁?！?27)[明]何喬遠：《閩書》卷33，《建置志》，福州：福建人民出版社，1994年，第821頁。

又“按郡志，河舊在郡城之外，為城外壕。元至正間，監(jiān)郡偰玉立南拓羅城，今遂為內河，約溝砌石，東西相距數(shù)里?！?28)乾隆《泉州府志》卷11，《城池》，第13b頁。翼城建成后，羅城的護城河變成了內河，即現(xiàn)在的八卦溝。根據(jù)實地考察，府學位于八卦溝以北，緊鄰八卦溝(城墻)，所以在元至正十二年前是位于羅城內。吳記清凈寺同樣在羅城內。而現(xiàn)存清凈寺北依八卦溝(方便取水)，在元至正十二年前是位于羅城外。

宋代，城郭觀念已經明晰。筆者再舉一例。南宋詩人劉克莊《泉州南郭二首》中有云：“閩人務本亦知書，若不耕樵必業(yè)儒。惟有桐城南郭外，朝為原憲暮陶朱。海賈歸來富不貲，以身殉貨絕堪悲。似聞近日雞林相，只博黃金不博詩?！?29)[宋]劉克莊著，辛更儒校：《劉克莊集箋?！肪?2，《泉州南郭二首》，北京：中華書局，2011年，第690—691頁。詩中的“桐城南郭外”指的就是羅城之外的南方，即前文所述寶林院所在的“城南”，宋元時期是番商云集、海外貿易興盛之地，即今日泉州涂門街以南至德濟門、聚寶街這一帶區(qū)域。

接下來考證紹興元年吳記清凈寺的位置，還是以府學為參照點。據(jù)朱熹撰寫的傅自得行狀：

通判泉州事，公居泉久。及貳郡事，洗手奉公，無毫發(fā)私，且熟知民俗利病，部使者多委以事。……有賈胡，建層樓于郡庠之前。士子以為病，言之郡。賈貲巨萬，上下俱受賄，莫肯誰何。乃群訴于部使者，請以屬公，使者為下其書。公曰，是化外人，法不當城居。立戒兵官，即日撤之。而后以當撤報，使者亦不說。然公理直，不敢問也。(30)[宋]朱熹：《朝奉大夫直秘閣主管建寧府武夷山沖佑觀傅公行狀》，載曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》，第252冊，上海：上海辭書出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第541頁。

吳幼雄考證，傅自得通判泉州在紹興二十一年至二十二年間(1151—1152)。(31)吳幼雄：《泉州伊斯蘭教清凈寺創(chuàng)建考證》，第65—66頁。層樓，就是高樓，應是伊斯蘭教的宣禮塔。吳氏認為，泉州士子詬病層樓的原因是破壞了府學(郡庠)的風水。(32)吳幼雄：《泉州伊斯蘭教清凈寺創(chuàng)建考證》，第61—63頁。此觀點正確。

紹興七年(1138)，劉子羽對府學進行整修，“贖庚門舊地，以揖紫帽之峰。橫跨石橋，因南溪支流入自巽方，遂鑿長河，浚青草池，內潮汐于橋之下，則學宇告?zhèn)湟印?33)[宋]張讀：《泉州重建州學記》，載泉州府文廟文物保護管理處編：《泉州府文廟碑文錄》，福州：海潮攝影藝術出版社，2009年，第4頁。。在府學的風水中，有兩個重要方位，一是巽位(34)乾隆《泉州府志》卷11《城池》，第11b—12a頁?！八沃纹饺晗牧?，大雨，時通淮壕塞，水無所泄，壞民屋數(shù)千百家。越二年，郡守丁竦穴城為門，以通天水淮，疏東南潢污，納之外河，自河而注之江。郡城諸水，皆趨巽方吸潮汐，環(huán)學宮而東之。與光孝塘合注于通淮水門?！B興十八年，守葉庭珪仍開通淮門，引巽水入。語人曰，今通此水，十年后當出大魁。至期，梁文靖公克家果魁天下。”巽位即后天八卦的東南方向。巽水是從子城東南方向引入的水。，一是庚位，即262.5°，西稍偏南，大致可揖晉江紫帽山的靈氣。二者中又以巽位最為重要。吳先生考證，層樓位于“郡庠之前”，即位于今放生池之西南、府學之東的地方，(35)吳幼雄：《泉州伊斯蘭教清凈寺創(chuàng)建考證》，第61頁。即破壞了巽位的風水。此考證符合當時的研究條件。

筆者近日通過電子數(shù)據(jù)庫檢索到了一條新史料。《永樂大典》收錄了一首傅自得撰寫的詩啟。據(jù)《傅自得謝鄉(xiāng)官及士人獻拆番樓詩啟》：

鄉(xiāng)校所臨，揖山川之美秀；賈胡何識，僭樓觀以崢嶸。漫不誰何，公為障蔽。會廣文率生徒而有請，適使者下訟牒以如章。奉命惟勤，何力之有。過蒙謙抑，特枉篇章。袖出珠璣，光彩已驚于塵目；榜稱龍虎，寵榮即慰于名(揚)。(36)《永樂大典》卷10539，北京：中華書局，1998年，第4416頁。

“揖山川之美秀”所揖山川自然指的是紫帽山。所以，層樓位于府學之西，擋住了或至少部分擋住了紫帽山的所謂靈氣，導致泉州士子的激烈抗爭。最后，傅自得以外國人按法不當居住在城內為由將其拆除。因此，紹興元年(1131)時，吳記清凈寺尚未修建宣禮塔。后來因新建宣禮塔引起士子抗爭被拆除。但問題是，被拆除的僅是宣禮塔還是整座清凈寺呢？

1346年，摩洛哥穆斯林兼旅行家伊本·白圖泰來到了泉州，留下了這樣的記載：

刺桐港是世界上最大的港口之一，……穆斯林居民在城中另辟有住處?！?/p>

慷慨忠厚的穆斯林推事臺給優(yōu)丁·艾爾杜維利和德高望重的伊斯蘭教教長凱馬勒丁·阿卜杜拉·伊斯法哈尼謝赫都來下(榻)處，富商巨賈也都紛紛前來看望。他們當中有佘萊夫丁·大不里士。我在印度時曾向他借過錢。他待人寬厚、和善，還通曉《古蘭經》，常常吟誦。這些商賈巨子久住異教徒的國家，如果他們見到有穆斯林來，就倍感親切，一個個喜形于色?！?/p>

該城有一位品德高尚的謝赫，名字叫作包爾漢丁·卡澤魯尼。他自己在城外建了一座扎維耶。諸商賈常向他繳納曾向謝赫艾布·伊斯哈格·卡澤魯尼許下的愿金。(37)[摩洛哥]伊本·白圖泰口述，[摩洛哥]伊本·朱甾筆錄，[摩洛哥]阿卜杜勒·哈迪·塔奇校訂，李光斌、李世雄翻譯，馬賢審校：《異境奇觀——伊本·白圖泰游記》，北京：海洋出版社，2008年，第543頁。

20世紀30年代，張星烺根據(jù)英文和德文版的游記將其翻譯成中文。張氏根據(jù)語境，將“佘萊夫丁·大不里士”翻譯成“塔伯利資(Tabriz)大商賽洛夫愛丁(Seref eddin)”，將“該城有一位品德高尚的謝赫，名字叫作包爾漢丁·卡澤魯尼。他自己在城外建了一座扎維耶?！狈g成“居刺桐最著名之教師為白兒罕愛丁(Burhan eddin)。白君開才龍(Kazerun)人。城外有彼之別墅?！?38)張星烺編注 朱杰勤校訂：《中西交通史料匯編》(第二冊)，北京：中華書局，2003年，第634頁。

張氏根據(jù)對音，將“賽洛夫愛丁”考證為《重立清凈寺碑》的“舍剌甫丁”，將“白兒罕愛丁”考證為《重立清凈寺碑》的“不魯罕丁”。(39)張星烺編注，朱杰勤校訂：《中西交通史料匯編》(第二冊)，第635頁。據(jù)乾隆《泉州府志》：“夏不魯罕丁者，西洋喳啫例綿人?；蕬c間，隨貢使來泉。住排鋪街，修回回教，泉人延之，住持禮拜寺。寺紹興創(chuàng)也?！?40)乾隆《泉州府志》卷75，《拾遺上》，第39b頁。喳啫例綿即開才龍(Kazerun)，今譯卡澤倫(卡澤魯尼)，位于伊朗西南部。大不里士即塔伯利資(Tabriz)，今伊朗大不里士。

楊志玖認為，《重立清凈寺碑》中的攝思廉是Shaikh al-Islam對音，即教中長老或教長、主教。Shaikh可音為“攝”，亦可音為“夏”，故文中夏字在明代《重立清凈寺碑》中即無此字，可能其后人以此為姓，始加夏字。總之，此人與白圖泰書中所記的Shaikh Burhan-uddin是一人無疑，足證白圖泰確實到過泉州。白圖泰書中的舍剌甫丁是個大商人，《重立清凈寺碑》中的舍剌甫丁則是神職人員(哈悌卜，或譯海推布，阿拉伯語Khatib譯音，為次于主教的助理或協(xié)理人員)，身份不同。可是白圖泰說他能背誦《古蘭經》，也有可能在寺內兼職。元代的答失蠻(學者、伊斯蘭教教士)有許多是兼營商業(yè)的，從這一點看，這兩個舍剌甫丁有可能是一個人。(41)楊志玖：《回回人的東來和分布(續(xù))》，載《回族研究》1993年第2期，第12頁。

筆者贊同張、楊兩位學者的觀點。白圖泰所遇之包爾漢丁和佘萊夫丁就是吳記清凈寺的不魯罕丁和舍剌甫丁。從包爾漢丁“在城外建了一座扎維耶”這句話來看，吳記清凈寺位于城外，也就是說紹興二十一年至二十二年間(1151—1152)被拆除的不僅是宣禮塔而是整座清凈寺，之后又在城外重建。其實，當年傅自得能頂住上級壓力，與其周旋并以理服人，以“化外人法不當城居”的規(guī)定秉公執(zhí)法，如果僅是將層樓拆除而保留清凈寺，顯然是難以達到目的的。

但問題是，現(xiàn)存清凈寺也位于城外，那么吳記清凈寺是否為現(xiàn)存清凈寺呢？筆者從以下兩條間接證據(jù)論證之。

三、兩者關系

馬金鵬將游記中關于不魯罕丁的這段翻譯為：“刺桐城的廉士中有一位開才龍(Kazeron)人氏，名叫白爾汗丁(Bruhan-eddin)。城外有他的一座道堂?！?42)馬金鵬譯：《伊本·白圖泰游記(中國部分)》，載《阿拉伯世界研究》1981年第3期，第99頁。馬氏在注釋中提到：“張譯本把‘道堂’一詞譯為‘別墅’，按‘道堂’一詞阿文原詞含義有‘角落’的意思，是伊斯蘭教中用來表示那些建筑在偏僻地區(qū)供修道士修煉的所在，此種建筑雖具清真寺的形式，可在內舉行每日五次祈禱，但不能于其中舉行星期五的聚禮祈禱。故譯為‘清真寺’或教堂都欠妥當，譯為‘別墅’更屬不合?！?43)馬金鵬譯：《伊本·白圖泰游記》，第99頁。

李光斌版的漢譯本則是將“道堂”翻譯成“扎維耶”，并在注釋中提到，扎維耶作為修道傳教者的“宿舍”“莊院”等修道場所。往來客商可以到扎維耶求宿，扎維耶還向他們施舍齋飯。據(jù)說，中國伊斯蘭教門宦派所說的“道堂”與此有某種相似之處。(44)李光斌、李世雄翻譯，馬賢審校：《異境奇觀——伊本·白圖泰游記》，第543頁。扎維耶同時還用做社會活動的中心，這個任務是清真寺所不能執(zhí)行的。(45)[美]菲利普·希提著：《阿拉伯通史》，馬堅譯，北京：新世界出版社，2015年，第398頁。

由此可見，嚴格來說，吳記清凈寺是一座扎維耶(道堂)而非清真寺(禮拜寺)。而現(xiàn)存清凈寺，1911年版漢譯為“伊斯蘭教寺”、1928年版和1957年版漢譯為“圣寺”、1980年陳達生版和1984年版漢譯為“禮拜寺”、1980年華維卿版和1983年版漢譯為“清真寺”。(46)賽生發(fā)：《泉州清凈寺建寺年代、名稱、寺址問題述評》，載《世界宗教研究》1987年第3期，第149—150頁；吳文良原著，吳幼雄增訂：《泉州宗教石刻》，第312—313頁。當然了，元朝大多數(shù)漢人并不知曉扎維耶和清真寺的細微區(qū)別，籠統(tǒng)地稱之為“回回寺”或“禮拜寺”。

但作為穆斯林和旅行家的白圖泰知道兩者的區(qū)別。如在設拉子(今伊朗南部設拉子市)時，白圖泰見到某市場有一座清真寺，“清真寺北面有扎維耶一所，開著一扇窗戶，正對著市場”(47)李光斌、李世雄翻譯，馬賢審校：《異境奇觀——伊本·白圖泰游記》，第200頁。。在艾哈嘎夫(位于今也門和阿曼之間)時，他看見“靠海濱有一座扎維耶和一座清真寺，清真寺的周圍是一個漁村”(48)李光斌、李世雄翻譯，馬賢審校： 《異境奇觀——伊本·白圖泰游記》，第251頁。。在廣州時，白圖泰寫道：“在該城的一區(qū)設有穆斯林鎮(zhèn)。鎮(zhèn)上有清真大寺、扎維耶和市場。”(49)李光斌、李世雄翻譯，馬賢審校：《異境奇觀——伊本·白圖泰游記》，第544頁。在杭州時，白圖泰寫道：“奧斯曼生前曾出資建一清真大寺，并向該寺和扎維耶捐贈鉅額資金?！?50)李光斌、李世雄翻譯，馬賢審校：《異境奇觀——伊本·白圖泰游記》，第549頁。

所以，從清真寺和扎維耶的名稱可從側面證明現(xiàn)存清凈寺非吳記清凈寺。(51)20世紀80年代，陳達生已經觸及這個問題。但他認為，可能白圖泰來泉州之時，吳記清凈寺已“廢壞不治”，不舉行大規(guī)模禮拜儀式，因此稱作“道堂”。惜未對比。見《泉州伊斯蘭教石刻》，第10頁。

此外略作延伸。白圖泰游記中有提到：“諸商賈常向他(不魯罕丁)繳納曾向謝赫艾布·伊斯哈格·卡澤魯尼許下的愿金?！?52)李光斌、李世雄翻譯，馬賢審校：《異境奇觀——伊本·白圖泰游記》，第543頁。謝赫艾布·伊斯哈格·卡澤魯尼(Shaikh Abu Ishaq)是伊斯蘭神秘主義蘇菲派卡澤龍尼教團的首領，伊朗南部卡澤倫城商業(yè)行會和海上貿易商人所崇拜的庇護圣徒。該教團從土耳其發(fā)展到了印度，泉州也有其信徒。(53)周燮藩：《蘇菲主義與明清之際的伊斯蘭教》，載中國社會科學院世界宗教研究所編：《紀念中國社會科學院建院三十周年學術論文集·世界宗教研究所卷》，北京：方志出版社，2007年，第234頁；陸蕓：《海上絲綢之路與伊斯蘭文化》，載《暨南史學》(第七輯)，桂林：廣西師范大學出版社，2012年，第79頁。所以，不魯罕丁是一位蘇菲士，此時的吳記清凈寺是一座蘇菲扎維耶。

蘇菲主義尤其重視社會救濟和社會公益(54)楊謹：《信仰與慈善救濟——伊斯蘭歷史上的貧困與濟貧研究》，北京：文物出版社，2012年，第251—253頁。，為穆斯林旅行者如白圖泰提供食宿是其職能之一。那么，紹興元年初建的吳記清凈寺是否一開始就是蘇菲扎維耶呢？筆者認為有可能。因為《重立清凈寺碑》中關于建寺的記載著墨很少，但卻提到了“買土田房屋以給眾”(55)陳達生主撰：《泉州伊斯蘭教石刻》，《重立清凈寺碑》，第9頁。。這是通過置辦寺產來服務有需要者，有可能是蘇菲主義。當然了，這只是筆者的一種推測。

不管如何，吳記清凈寺創(chuàng)建于紹興元年有其時代背景。紹興年間(1131—1162)，正是宋朝“市舶之利最厚”(56)《宋會要輯稿》，《職官四四之二〇》，第4213頁。之時，紹興二十九年(1159)，廣南、福建、兩浙三路市舶司的收入達到歷史高峰的“二百萬緡”(57)《宋會要輯稿》，《職官四四之二六》，第4217頁。。海外貿易的興盛導致外國僑民的增加，宗教需求和公益需求也相應增加。(58)據(jù)南宋林之奇撰寫的《泉州東坂葬蕃商記》：“三佛齊之海賈，以富豪宅生于泉者，其人以十數(shù)，試郍圍其一也。試郍圍之在泉，輕財急義，有以庇服其疇者，其事以十數(shù)，族蕃商墓其一也?！?《拙齋文集》卷15 ，載《四庫全書》(電子全文檢索系統(tǒng))，上海：上海人民出版社，1999年)蕃商公墓始建于紹興三十二年(1162)，成于隆興元年(1163)。但此“試郍圍(Siraf)”非創(chuàng)建吳記清凈寺的撒那威人納只卜·穆茲喜魯丁，因前者“以富豪宅生于泉者”，即出生在泉州的外僑后代；后者是“從商舶來泉”。而吳記清凈寺兼具宗教和公益功能。

接著闡述第二條間接證據(jù)。據(jù)乾隆《泉州府志》：“夏不魯罕丁者，西洋喳啫例綿人?；蕬c間，隨貢使來泉。住排鋪街，修回回教，泉人延之，住持禮拜寺。寺紹興創(chuàng)也。”(59)乾隆《泉州府志》卷75，《拾遺上》，第39b頁。不魯罕丁是元朝皇慶年間(1312—1313)來到泉州，被“泉人”延聘為吳記清凈寺住持。此處的“泉人”要符合兩個條件：一是泉州人，二是穆斯林。如此一來，只能是阿拉伯波斯人與泉州當?shù)厝怂煅獌耗滤沽?，即“半南蕃”?/p>

現(xiàn)存于廈門大學人類博物館的一方1322年的“艾哈瑪?shù)履贡庇羞@樣的銘文：“艾哈瑪?shù)隆け尽ず图印す贰ぐ盏滤烙诎數(shù)录易迥赣H的城市——刺桐城。”(60)陳達生主撰：《泉州伊斯蘭教石刻》，第20頁。這說明艾哈瑪?shù)录易迮c泉州當?shù)厝送ɑ?。元朝皇慶年間，泉州生活著一定數(shù)量的混血穆斯林。雖然創(chuàng)寺人來自波斯灣，但經過近200年的歷史演變，混血兒穆斯林在吳記清凈寺中已經具有相當?shù)脑捳Z權，才能決定住持人選的聘任。

總之，在14世紀上半葉，泉州混血穆斯林在吳記清凈寺的事務中具有相當話語權。1310—1311年，重修現(xiàn)存清凈寺(艾蘇哈卜寺)的是設拉子人艾哈默德·本·穆罕默德·古德西。(63)福建省泉州海外交通史博物館，泉州市泉州歷史研究會編：《泉州伊斯蘭教研究論文選》，“附錄1”，載《阿拉伯文紀念石刻譯文》，第256頁。在艾蘇哈卜寺的事務中，起主導作用的是外國穆斯林。

吳記清凈寺聘請吳鑒書寫漢文碑也說明該寺的漢文化水平較高。目前，泉州尚未發(fā)現(xiàn)有此類事件的記載或實物。從教寺的主導權角度可間接說明現(xiàn)存清凈寺和吳記清凈寺是兩座不同的教寺。

經歷了元末戰(zhàn)亂后，現(xiàn)存清凈寺成為泉州僅存的禮拜寺。“罕丁皇朝洪武三年庚戌乃終去。至正己丑又二十二年，蓋壽百四十二歲云。夏敕大師，不魯罕丁子也。習回教，繼其業(yè)，亦壽百一十歲?！?64)乾隆《泉州府志》卷75，《拾遺上》，第40a頁。夏不魯罕丁應當是在吳記清凈寺毀后，再次接受現(xiàn)存清凈寺的延聘，擔任住持，直至去世。后來其子夏敕繼其業(yè)，后世如夏彥高、夏東升、夏日禹繼續(xù)在現(xiàn)存清凈寺?lián)巫〕帧?350年吳鑒撰寫的舊碑被夏氏從吳記清凈寺搬入現(xiàn)存清凈寺保存，因其為著名文人撰寫的本教重物。

但是到了1507年，吳鑒舊碑“年久朽敝無征，掌教夏彥高、□者舊、趙尹璋、蒲景榮、迭元高等，錄諸《郡志》全文，募眾以重立石。如尚書趙公榮，立扁‘清凈寺’三大金字以輝壯之”(65)陳達生主撰：《泉州伊斯蘭教石刻》，《重立清凈寺碑》，第9頁?！，F(xiàn)存清凈寺因吳鑒舊碑年久而字跡不清，夏彥高等人重新從方志中錄吳鑒文立碑，即今之《重立清凈寺碑》，但已不清楚兩座清凈寺間的關系，造成張冠李戴，后世遂延續(xù)之。明朝中期，有些地區(qū)出現(xiàn)了“經文匱乏，學人寥落，既傳譯之不明，復闡揚之無自”(66)[清]馬鳳翥：《建修胡太師祖佳城記碑》，載余振貴、雷曉靜主編：《中國回族金石錄》，銀川：寧夏人民出版社，2001年，第512頁。的情況。阿拉伯語石刻受字體、書寫習慣和雕刻工藝的影響，具有一定的辨識難度。(67)1965年，泉州發(fā)現(xiàn)一方侯賽因墓碑。后經7次翻譯，出現(xiàn)5種紀年，分別為公元649年、686年、1134—1135年、1171年、1309年，跨度達到600多年。參見林文明：《關于泉州出土阿拉伯文侯賽因墓碑石年代問題的爭論》，原載《世界宗教研究》1981年第4期，收入《泉州伊斯蘭教研究論文選》，第159—160頁。近現(xiàn)代學者對現(xiàn)存清凈寺創(chuàng)建年代碑文的辨認翻譯尚且存在一些出入，明朝中后期夏彥高等人辨識不明也在情理之中。

中世紀阿拉伯世界富于史學傳統(tǒng)，史學成就巨大。(68)王建娥：《中世紀的阿拉伯歷史學》，載《西北師大學報》(社會科學版)1995年第4期，第76頁。1350年，吳鑒撰寫舊碑時，吳記清凈寺已經建寺219年了。但卻清楚創(chuàng)始時間、創(chuàng)始人姓名及籍貫，說明教寺有完備的歷史記錄。同理，在沒有其他有力證據(jù)之前，現(xiàn)存清凈寺(艾蘇哈卜寺)創(chuàng)建于1009—1010年的阿拉伯文記載是可信的。