摘要：“君子遠(yuǎn)庖廚”作為《孟子》書中的一句話，具有可以豐富展開(kāi)的義理空間，并使得孟子、儒家的許多思想得到進(jìn)一步確認(rèn)。首先，“君子遠(yuǎn)庖廚”作為君子之“仁心”當(dāng)下發(fā)動(dòng)的自然結(jié)果，具有其純善無(wú)偽的特性，正因?yàn)槿绱?，作為孟子口中的一種“仁術(shù)”，“君子遠(yuǎn)庖廚”才得以成其為預(yù)養(yǎng)仁心的方法，而不致戕害其本心之仁。其次，“仁”與禮義的關(guān)系也存在于“君子遠(yuǎn)庖廚”這種精煉的表述中，這一層義理雖然在孟子處引而不發(fā)，但卻被儒家傳統(tǒng)所認(rèn)同，且被后世理學(xué)所發(fā)揚(yáng)。

關(guān)鍵詞：孟子;君子遠(yuǎn)庖廚;仁心;仁術(shù);禮義

中圖分類號(hào)：B244.7 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0448（2020）03-0063-07

《孟子》一書的義理豐富，同時(shí)因其語(yǔ)脈文章的不同而表現(xiàn)出不同的意境?！洱R宣王問(wèn)齊桓晉文之事》作為《孟子》中的一章，有豐沛的義理空間，值得學(xué)者用心研讀和體認(rèn)，而筆者選擇本章中的“君子遠(yuǎn)庖廚”一句作為本文所欲討論的核心，也正是基于這一原因。同時(shí)，《孟子》一書雖然涵蓋了豐滿而多樣的義理與精蘊(yùn)，但也無(wú)礙于用極為概括的語(yǔ)言來(lái)收攝其核心精神。比如楊龜山就說(shuō)：“《孟子》一書，只是要正人心。教人存心養(yǎng)性，收其放心?！盵1]（P199）的確如此。《孟子》七篇所要申明之“大義”，料想亦不出此范圍之外。那么，如果選取其中的一章，乃至一章中的一句話來(lái)分析，若同樣能發(fā)明此“大義”，則《孟子》一書的全幅精神，或許就得到了更好、更恰切的把握。這也是本文選擇“君子遠(yuǎn)庖廚”作為討論重點(diǎn)的第二個(gè)原因。除卻以上兩個(gè)因素，更為重要的意義則來(lái)自“君子遠(yuǎn)庖廚”本身。這句精煉的表述連同其上下文所能展現(xiàn)出的孟子思想、儒家思想乃至于其后的理學(xué)思想的義理是具有代表性的。透過(guò)對(duì)“君子遠(yuǎn)庖廚”的分析，首先，作為君子當(dāng)下側(cè)隱之心的自然發(fā)動(dòng)，作為“仁”這一固有德性的顯用，將在“君子遠(yuǎn)庖廚”的發(fā)起過(guò)程中得到講明。其次，君子所發(fā)動(dòng)之惻隱、不忍，且作為君子所應(yīng)保守存養(yǎng)的德性之本的“仁心”，與本章所涉及的“仁術(shù)”究竟應(yīng)為一種什么樣的關(guān)系？理清這一關(guān)系，可以使得“君子遠(yuǎn)庖廚”不致流人人心之私意計(jì)度，乃至產(chǎn)生詐偽之行的危險(xiǎn)，講明于此，則將更完整地體認(rèn)“仁心”之含義。最后，君子因其“仁心”之施于庖廚中之禽獸，乃有所謂“君子遠(yuǎn)庖廚”之見(jiàn)解，故而，理解本章所蘊(yùn)含之君子對(duì)于禽獸的態(tài)度，才可以明晰“君子遠(yuǎn)庖廚”的全部意蘊(yùn)。在這之中，“仁”與“禮”、“仁”與“義”、“仁”與“愛(ài)”的關(guān)系將得到澄清，且也只有在此關(guān)系之中，“仁”才得以成其為“仁”，這一精神在宋代以后的理學(xué)語(yǔ)境中得到了空前的強(qiáng)調(diào)。正是基于以上這些原因，用一篇文章來(lái)探討“君子遠(yuǎn)庖廚”勢(shì)必不乏其深刻的意義。同時(shí)，仔細(xì)考察前賢時(shí)哲的相關(guān)研究，則不難發(fā)現(xiàn)，學(xué)者對(duì)于涉及“君子遠(yuǎn)庖廚”這一主題的討論已很豐富。如鄧永芳、郭萌萌從“動(dòng)物倫理”的角度探討孔子、孟子以及荀子的哲學(xué)[2]（P19-25），頗值得關(guān)注，也深合于當(dāng)今世界哲學(xué)之思潮。又如黃俊杰教授在論述孟子政治思想之時(shí)所提煉出的“有機(jī)體論”[3]（P87-89），對(duì)于理解本文所欲分析的“君子遠(yuǎn)庖廚”義也頗有啟發(fā)。當(dāng)然，本文的關(guān)切并非專意于“動(dòng)物倫理”，或形成一套新的、概括性的結(jié)論，而更傾向于從經(jīng)典文本本身來(lái)體認(rèn)孟子的思想，從而把握“君子遠(yuǎn)庖廚”在孟子那里的意義，并結(jié)合后世理學(xué)尤其是朱子的闡釋，體悟孟子以及儒家思想的內(nèi)涵。

文章的論述根據(jù)上文所提示的三重不同的義理脈絡(luò)展開(kāi)，以期由此加深對(duì)《孟子》本章的認(rèn)識(shí)，并由此而更好地把握孟子以及儒學(xué)思想里的一些基本義理及其精神。

一 仁心之彰顯——是以君子遠(yuǎn)庖廚也

欲對(duì)“君子遠(yuǎn)庖廚”一句含義有所體認(rèn)，必須將之納人對(duì)其所處的《齊宣王問(wèn)齊桓晉文之事》這一章的理解當(dāng)中。這一章的主要結(jié)構(gòu)是孟子與齊宣王之間的對(duì)話，這樣的模式在《孟子》當(dāng)中很多，尤以《梁惠王》一篇為最。本章之中，齊宣王以“齊桓、晉文之事可得聞乎”發(fā)問(wèn)，與《孟子》開(kāi)篇梁惠王所問(wèn)的“將有以利吾國(guó)乎”可謂異曲同工。作為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期具有代表性的兩位勵(lì)精圖治的君主，齊宣王和梁惠王所期望的自然都是所謂“富國(guó)強(qiáng)兵”之事，而齊桓公、晉文公所代表的“霸業(yè)”自然就成為他們的施政目標(biāo)。孟子的回答也正從這里開(kāi)始。孟子首先以“仲尼之徒無(wú)道桓、文之事”為辭拒絕回答齊宣王的這個(gè)關(guān)切，并直接表明“臣未之聞也”。孟子當(dāng)然并非不知道齊桓公、晉文公的事跡，而曰“未之聞”，乃不屑于聞之意，即荀子所言“仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”[4]（P124）之“羞”的含義。緊接著，孟子并不容齊宣王有任何質(zhì)疑其“未之聞也”的機(jī)會(huì)，提出了“無(wú)以，則王乎？”意在表明，如果齊宣王必定要有所問(wèn)的話，不如問(wèn)“王道”。引齊宣王的“霸者”之心而使之人于儒家所尊尚的“王者”之道，這是此章孟子面對(duì)齊宣王的第一重應(yīng)答。

第二重應(yīng)答則將前面引出的“王道”繼續(xù)深化，開(kāi)始探究“王道”的根本所在。有趣的是，這個(gè)深化的引線似乎是由齊宣王開(kāi)啟的，他說(shuō)：“德何如，則可以王矣？”此前，孟子只是否定了宣王所欲了解的“霸道”，而揭示了他所希望宣王從效的“王道”，但卻沒(méi)有說(shuō)出“王道”之所在。然此處宣王沒(méi)有簡(jiǎn)單地問(wèn)“何謂王”，而是“德何如，則可以王”，問(wèn)題從“王道”直接跳躍到了“王道”之“德”的特質(zhì)。嘗試推測(cè)宣王的用心，或許他是知道“王道”之根本在“德”的，只不過(guò)他并不愿意以“王道”之“德”為行政之方。這大概正好印證了孟子對(duì)他的推斷：“王之不王，不為也，非不能也?！碑?dāng)然這是后話。作為回答，孟子將宣王所問(wèn)之“德”落實(shí)在了“保民”上，保者，愛(ài)護(hù)也。因此，“保民”即為君者對(duì)下民之愛(ài)，這個(gè)愛(ài)用儒家的說(shuō)法來(lái)界定，即所謂“仁”，“親親而仁民”之謂也。那么，由“王道”引申而進(jìn)入“仁民”，就從外人內(nèi)，進(jìn)入了人心的問(wèn)題，這也即是孟子提出“君子遠(yuǎn)庖廚”的根本之所在。

齊宣王繼續(xù)發(fā)問(wèn)：“若寡人者，則可以保民乎哉？”宣王似乎是對(duì)自己能否實(shí)行“仁愛(ài)”百姓之王政并不自信，實(shí)際上也可能是認(rèn)為王政之不可行，所謂“非不能也”。孟子明確回答“可”，并由是引申出來(lái)了以下這一著名的案例：

臣聞之胡跳曰，王坐于堂上，有牽牛而過(guò)堂下者，王見(jiàn)之，曰：“牛何之？”對(duì)曰：“將以釁鐘。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地。”對(duì)曰：“然則廢釁鐘與？”曰：“何可廢也？以羊易之！”不識(shí)有諸？[1]（P207）

這個(gè)案例之后就是圍繞“以羊易?！眴?wèn)題的討論，孟子當(dāng)然不是意欲說(shuō)明“?！焙汀把颉倍呤胫厥胼p的問(wèn)題，而是“欲王反求而得其本心”。由此可知，孟子之所以舉此為例，是在響應(yīng)宣王所問(wèn)“若寡人者，則可以保民乎哉”的疑問(wèn)，而毫不懷疑地告訴宣王：“是心足以王矣?！庇伞巴跽敝暗隆倍M(jìn)入“王者”之“心”，這就是本章的第三層，也即最為根本的一層義理所在了。此“心”孟子描述為“不忍”?！安蝗讨摹保@是孟子言“心”所著重強(qiáng)調(diào)之處：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。[1]（P237）

不忍之心，人皆有之。此心的發(fā)見(jiàn)，則往往極具偶然性。此處的“乍見(jiàn)”與齊宣王見(jiàn)有“牽牛而過(guò)堂下者”一樣，都是人心在毫無(wú)預(yù)備之時(shí)所當(dāng)下彰顯而出的，此一當(dāng)下彰顯而出且無(wú)絲毫私營(yíng)計(jì)度的心，即“不忍之心”，或“側(cè)隱之心”。孟子又將其細(xì)化為惻隱、羞惡、辭讓、是非，謂之“四端”。要之，四者皆因此心之“不忍”而發(fā)，由此即可見(jiàn)人心之“仁”。朱子在解說(shuō)孟子此處的“不忍”時(shí)說(shuō)：

天地以生物為心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心也。[1]（P237）

不忍者心之發(fā)，而仁者天地生物之心，而人之所得以為心者也。是心之存，則其于親也，必知所以親之;于民也，必知所以仁之;于物也，必知所以愛(ài)之矣。然人或蔽于物欲之私，而失其本心之正，故其所發(fā)有不然者，然其根于天地之性者，則終不可得而亡也。故間而值其不蔽之時(shí)，則必隨事而發(fā)見(jiàn)焉。[5]（P923-924）

“不忍”作為本心之仁的發(fā)動(dòng)，并不因現(xiàn)實(shí)中人心常常蒙蔽于物欲之私而徹底消失，其皆因“仁心”作為人之所以為人之根本，是“天地之性”的顯現(xiàn)，故而終究不會(huì)桔亡。哪怕只有一隙之光，也必有發(fā)見(jiàn)的可能。如齊宣王之“以羊易之”即是。宣王在釁鐘之牛即將走過(guò)身邊之時(shí)，看見(jiàn)其觳觫之貌、聽(tīng)見(jiàn)其哀切之聲，故而引發(fā)了他心中的“不忍”，而決定“以羊易之”，因?yàn)樵谛醪蝗提呯娭５漠?dāng)下，他只能感受到牛的觳觫，而不能感受到羊的情貌，他的不忍是因牛而發(fā)見(jiàn)的。為了不傷害他自己的那顆“不忍之心”，于是決定“以羊易之”，而這正是孟子所以引出“君子遠(yuǎn)庖廚”之緣由：

君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死;聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。[1]（P208）

在孟子看來(lái)，君子之所以“遠(yuǎn)庖廚”，也正在于當(dāng)其“不忍之心”發(fā)見(jiàn)之際，此一顆充沛的“仁心”完全彰顯，難以忍受眼前生命的損傷乃至死亡?！安蝗獭弊鳛椤斑h(yuǎn)庖廚”的原因，“遠(yuǎn)庖廚”作為“不忍”的結(jié)果，二者由“是以”相連接。到此，齊宣王終于有所醒動(dòng)，故而他說(shuō)：“夫子言之，于我心有戚戚焉。”可見(jiàn)，孟子以“釁鐘之?！钡陌咐齺?lái)啟發(fā)宣王，并以“君子遠(yuǎn)庖廚”作為結(jié)果，這一解釋，真正地觸動(dòng)了宣王，而所以能觸動(dòng)者，正在于宣王具備了“不忍之心”，并在當(dāng)下彰顯而出。

二 本心之無(wú)偽——是乃仁術(shù)也

孟子由齊宣王不忍釁鐘之牛的案例出發(fā)，啟發(fā)出了宣王當(dāng)下的惻隱之心，從而以“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死;聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也”作為這一案例的總結(jié)。這是上節(jié)所討論的內(nèi)容。然其中還有許多未盡之意需要探討，且需要避免很可能導(dǎo)致對(duì)本章經(jīng)旨產(chǎn)生偏狹的理解，本節(jié)順著“君子遠(yuǎn)庖廚”的問(wèn)題繼續(xù)引申，再次討論《孟子》本章所蘊(yùn)含的義理。

在“以羊易?！钡陌咐?，齊宣王總是擔(dān)心百姓會(huì)將他的這個(gè)做法理解為“愛(ài)”，即吝嗇，因?yàn)檠蛐《４?、羊輕而牛重。孟子則力圖不斷消除宣王的這個(gè)疑慮，而將重心引向宣王的“不忍之心”：

（孟子）曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛(ài)也，臣固知王之不忍也?！蓖踉唬骸叭?。誠(chéng)有百姓者。齊國(guó)雖Ve J，，吾何愛(ài)一 牛？即不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王無(wú)異于百姓之以王為愛(ài)也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無(wú)罪而就死地，則牛羊何擇焉？”王笑曰：“是誠(chéng)何心哉？我非愛(ài)其財(cái)。而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛(ài)也?！痹唬骸盁o(wú)傷也，是乃仁術(shù)也，見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也?！盵1]（P208）

無(wú)論牛還是羊，作為釁鐘之禮而犧牲，都是“若無(wú)罪而就死地”，這并不因?yàn)槠鋬r(jià)值的大小輕重而有所差別。齊宣王之所以用羊易之，只不過(guò)在牛經(jīng)過(guò)其身邊的當(dāng)下，他的惻隱之心感受到了牛的觳觫，因而不忍。這在上節(jié)已經(jīng)論述清楚了。因此孟子說(shuō)：“無(wú)傷也，是乃仁術(shù)也，見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也?！标P(guān)鍵在于如何理解這里的“仁術(shù)”。

“術(shù)”的解釋大致可以分為兩種。一種解釋是朱子《孟子集注》的講法：“術(shù)，謂法之巧者?！痹凇墩Z(yǔ)類》中，朱子亦曾如是解說(shuō)：“術(shù)，猶方便也?！盵6]（PI 222）也就是說(shuō)，依朱子意，所謂“仁術(shù)”，是為了達(dá)到為“仁”之目的而采取的一種應(yīng)對(duì)的策略或方法，這個(gè)方法可能只是一種方便，但其足以解決當(dāng)下之“仁心”保守不失的問(wèn)題。如同這里齊宣王看見(jiàn)牛觳觫之時(shí)，他唯有用易之以羊的方法才能讓自己的“不忍之心”不致被戕害，同時(shí)又滿足了當(dāng)下的釁鐘之禮不致荒廢，朱子詳細(xì)地解說(shuō)這層意思：

蓋殺牛既所不忍，釁鐘又不可廢。于此無(wú)以處之，則此心雖發(fā)而終不得施矣。然見(jiàn)牛則此心已發(fā)而不可遏，未見(jiàn)羊則其理未形而無(wú)所妨。故以羊易牛，則二者得以兩全而無(wú)害，此所以為仁之術(shù)也。[1]（P208）

也就是說(shuō)，所謂“仁術(shù)”，是在面臨現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題或環(huán)境時(shí)，在不影響事實(shí)結(jié)果或無(wú)法影響事實(shí)結(jié)果的時(shí)候，如何保存“仁心”，使“二者得以兩全而無(wú)害”。這樣一種策略稱為“仁術(shù)”。

另一種解釋則來(lái)自趙岐的《孟子注》，他說(shuō)：

孟子解王自責(zé)之心曰：無(wú)傷于仁，是乃王為仁之道也。時(shí)為見(jiàn)羊，羊之為牲次于牛，故用之耳。[7]（P83）

以“道”釋“術(shù)”，從訓(xùn)詁的角度來(lái)看并無(wú)問(wèn)題。但如果細(xì)心揣摩文義，并且經(jīng)過(guò)本文的剖析，這個(gè)解釋與朱子的解釋相比，不免就粗疏了許多。齊宣王的這個(gè)行為當(dāng)然也是一種為仁之“道”，此“道”即方法之義，但卻不是一般的方法，而是宣王在面臨“殺牛既所不忍，釁鐘又不可廢”的現(xiàn)實(shí)情況時(shí)，當(dāng)下所采取的一種策略，因此，這是一種方便，所謂法之巧者。因?yàn)椤叭綦[其無(wú)罪而就死地，則牛羊何擇焉”，牛和羊都是禽獸，出于“愛(ài)物”的角度不忍之心的發(fā)見(jiàn)應(yīng)當(dāng)也是平等的。只不過(guò)當(dāng)時(shí)宣王只見(jiàn)其牛，未見(jiàn)其羊，又出于釁鐘之禮不得不行的結(jié)果，故而才“以羊易之”。同時(shí)，趙岐的解說(shuō)又存在另一個(gè)問(wèn)題，他說(shuō)：“羊之為牲次于牛，故用之耳?！睆亩Y制的角度上看，確實(shí)如此。焦循在《孟子正義》里申說(shuō)這點(diǎn)時(shí)，亦引用《公羊傳》和《王制》之文，說(shuō)明牛為“太牢”、羊?yàn)椤吧倮巍?，且“天子社稷皆太牢，諸侯社稷以少牢。諸侯無(wú)故不殺牛，大夫無(wú)故不殺羊”[7]（P84），因此證明“以羊易之”。然而，正如本文之前所反復(fù)說(shuō)明的，孟子之意在啟發(fā)宣王的一片赤誠(chéng)無(wú)偽的“不忍之心”，而并未著意于牛、羊之輕重，趙岐和焦循的解說(shuō)，正好落人了宣王自己擔(dān)心的“百姓之謂我愛(ài)也”的疑慮，不可不辨。

回到“君子遠(yuǎn)庖廚”這一句上來(lái)，便可以知道，“君子遠(yuǎn)庖廚”與齊宣王“以羊易之”一樣，都是“仁術(shù)也”。后者是面對(duì)“殺牛既所不忍，釁鐘又不可廢”的情實(shí)時(shí)所采取的方法，前者則同樣如是。對(duì)于君子之“仁心”來(lái)說(shuō)，看見(jiàn)庖廚之中的生命，其惻隱之心必定當(dāng)下涌現(xiàn)出來(lái)而不可遏，此即“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死;聞其聲，不忍食其肉”。然而，同時(shí)，庖廚之事作為日用中最為普遍的行為之一，又決然是不可以廢止的，在面臨這樣的情況時(shí)，君子為了保守自己的“仁心”不使戕害，故而“遠(yuǎn)庖廚”，此即“仁術(shù)”。在此，“遠(yuǎn)庖廚”作為結(jié)果，其重要性顯然不如前者重要，而只是“仁術(shù)”，即所謂“方便”，重要的則在于惻隱之心的不受戕害。因而，對(duì)于懷疑由“君子遠(yuǎn)庖廚”所可能造成的私意詐偽的擔(dān)心，則并不會(huì)實(shí)現(xiàn)?；蛘哒f(shuō)，此處孟子所關(guān)注的并非君子需不需要“遠(yuǎn)庖廚”的問(wèn)題，而是君子何以會(huì)“遠(yuǎn)庖廚”的問(wèn)題。很顯然，如果因?yàn)閾?dān)心自己的“仁心”不受戕害便“遠(yuǎn)庖廚”，雖然也是“預(yù)養(yǎng)其心”之“仁術(shù)”，但便無(wú)法判斷其“遠(yuǎn)庖廚”的行為是否出于“仁心”，還是僅僅不愿意從事庖廚這一件事。因此，所謂“仁術(shù)”，必須是在本心之當(dāng)下惻隱發(fā)露無(wú)遺之時(shí)，才能確保其“術(shù)”確實(shí)有所根本，即“仁”，否則便會(huì)產(chǎn)生因私意之心而詐行“仁術(shù)”的危險(xiǎn)行為。如同后世君主的許多“術(shù)”，究其根本宗旨皆是“以力假仁”，而并非出自本心之仁。這也是朱子以“法之巧者”和“方便”來(lái)解釋“術(shù)”的原因，只有當(dāng)本心無(wú)偽之時(shí)，“仁術(shù)”才能有所保障：

禽獸之生，雖與人異，然原其稟氣賦形之所自，而察其悅生惡死之大情，則亦未始不與人同也。故君子嘗見(jiàn)其生，則不忍見(jiàn)其死，嘗聞其聲，則不忍食其肉，蓋本心之發(fā)，自有不能已者，非有所為而為之也。[5]（P924）

“非有所為而為之”，這才是“仁術(shù)”實(shí)行的根本。

三 仁心及于禽獸——用之以禮

通觀以上兩節(jié)，已經(jīng)對(duì)“君子遠(yuǎn)庖廚”一句的義理及其前后句段的含義有所體認(rèn)，然經(jīng)典內(nèi)涵豐富，當(dāng)中還有許多層義理等待讀者細(xì)加涵泳體察。若能順上兩節(jié)對(duì)“君子遠(yuǎn)庖廚”的疏解而繼續(xù)深入展開(kāi)之，則此處所含蓄的義理尚有兩層在：其一，“君子遠(yuǎn)庖廚”和此前齊宣王不忍釁鐘之牛的案例一樣，都顯示了君子之“仁心”及于禽獸這一事實(shí)，而這也是“遠(yuǎn)庖廚”之“心”所以能發(fā)動(dòng)的初衷。那么，儒家對(duì)于禽獸之“仁”，亦可以得到確認(rèn)。這一點(diǎn)可以與“動(dòng)物倫理”的討論進(jìn)行類比，而儒家政治的完美形態(tài)，必然是恩及于禽獸的。其二，依儒家，在恩及禽獸的意義下，對(duì)于禽獸之“仁”畢竟需要框限在禮義的范圍之內(nèi)，此所以在“不忍”的同時(shí)而不廢釁鐘之禮，亦不能否認(rèn)庖廚之行存在的合理性，故而，“仁”必須在禮義的對(duì)照下才成其完整之含義。或者說(shuō)，儒家之“仁”本就包含了禮義的精神在內(nèi)，是以成其為“仁”。以上兩層義理在“君子遠(yuǎn)庖廚”一句中都得到了反映，也都是孟子、儒家的應(yīng)有之義，更在以后的理學(xué)那里得到了進(jìn)一步的強(qiáng)調(diào)和發(fā)明。本節(jié)就此兩層展開(kāi)論述，力求使得“君子遠(yuǎn)庖廚”的義理及其精神完整地展現(xiàn)出來(lái)。

“仁心”及于禽獸，在《孟子》本章的特征是極為鮮明的。有趣的是，孟子之本意，是與齊宣王論述“王道”，其主要目的在于談?wù)摗叭市摹比绾巍氨Ｃ瘛保珔s引申到了兩個(gè)與禽獸有關(guān)的案例，“君子遠(yuǎn)庖廚”即其一。事實(shí)上，這在《孟子》之中并不罕見(jiàn)。如孟子所言：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”[1]（P363）君子的這顆“不忍之心”體現(xiàn)在物上，可以名之曰“愛(ài)”，而不能定之為“仁”，朱子解“愛(ài)”為“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，可謂諦當(dāng)。孟子之意，愛(ài)有差等，由親、民到物，是一個(gè)由其所愛(ài)及其所不愛(ài)的不斷推擴(kuò)的過(guò)程，而其所以推之者，即在于這一顆心，這顆心何以名之？曰仁?？梢?jiàn)，與親、愛(ài)相對(duì)應(yīng)的仁特指對(duì)于百姓之親愛(ài)，而所以能發(fā)動(dòng)此親、仁、愛(ài)之心，乃君子之本心深處最根本的德性.“仁”。兩“仁”字同名而義有所不同，故這里說(shuō)“君子遠(yuǎn)庖廚”是“仁心”及于禽獸，并無(wú)不妥。

如果由此追溯到儒家之傳統(tǒng)，那么，“仁心”及于禽獸不僅可能且必須，更是“王道”的表現(xiàn)。如《詩(shī)經(jīng)·召南》之《騶虞》篇云：

彼茁者嫂，壹發(fā)五犯。于嗟乎騶虞！

彼茁者蓬，壹發(fā)五砒。于嗟乎騶虞！[8]（P17）

《毛詩(shī)》認(rèn)為此詩(shī)是“《鵲巢》之應(yīng)也”，又說(shuō)：“《鵲巢》之化行，人倫既正，朝廷既治，天下純被文王之化，則庶類蕃殖，搜田以時(shí)。仁如騶虞，則王道成也?！盵9]（P59）由人倫正到朝廷治，再到庶類蕃殖、搜田以時(shí)，不正是親親、仁民、愛(ài)物的推廣嗎？朱子亦說(shuō)：“南國(guó)諸侯，承文王之化，修身齊家以治其國(guó)，而其仁民之余恩，又有以及于庶類。故其春田之際，草木之茂、禽獸之多，至于如此。而詩(shī)人述其事以美之，且嘆之日：此其仁心自然，不由勉強(qiáng)，是即真所謂騶虞矣。”[8]（P17）“仁心”得以推廣至于禽獸草木，正是王道大治的寫照，孟子的思想，必定是本于此，而且由于其背后“預(yù)設(shè)有人與萬(wàn)物乃是同質(zhì)的存在”[3]（P88）。

《論語(yǔ)》里同樣蘊(yùn)含此一精神，且是從孔子的行事作為體現(xiàn)出來(lái)的：

子釣而不綱，弋不射宿。[1]（P99）

注家說(shuō)：“此可見(jiàn)仁人之本心矣。待物如此，待人可知;小者如此，大者可知。”[1]（P99）圣人之仁，亦從此得而見(jiàn)之。到了宋代的儒家那里，儒家的這一顆包含萬(wàn)物在內(nèi)的仁者之心得到了進(jìn)一步的強(qiáng)調(diào)，于是“仁者渾然與物同體”“民吾同胞，物吾與也”的思想皆成為以后宋明儒的共信。要之，這一種包含天地萬(wàn)物的仁者之心，其根本皆已蘊(yùn)含于儒家傳統(tǒng)之中了，在儒家的意識(shí)中，禽獸草木與人一樣，皆是天地的一個(gè)部分，是一個(gè)“有機(jī)體”，人物同時(shí)稟賦了天地之氣，也自然都由天命賦予其本性。雖然稟賦不同，故而有人物之別，但這個(gè)一體性因?yàn)樘斓郎篮愣粫?huì)改變，那么，自然，人與物也具備了一種親和的關(guān)系。這就是朱子說(shuō)的：“禽獸之生，雖與人異，然原其稟氣賦形之所自，而察其悅生惡死之大情，則亦未始不與人同也?！盵1]（P99）因此，才會(huì)有不忍其觳觫和“遠(yuǎn)庖廚”的舉動(dòng).此皆本心本性之所有，所謂天命之，非人為之也。

以上討論了君子之“仁心”及于禽獸的原因。同時(shí)，在君子的這一顆“仁心”之中，即已經(jīng)具備了“用之以禮”的內(nèi)涵，仁與禮、禮義的關(guān)系，是這一顆“仁心”所以成立的條件。這里需要再次回到“君子遠(yuǎn)庖廚”這一句中來(lái)。事實(shí)上，這句話應(yīng)并非孟子所首創(chuàng)，而是古來(lái)有之，且為禮文定制，《玉藻》中記載：

君無(wú)故不殺牛，大夫無(wú)故不殺羊，士無(wú)故不殺犬豕。君子遠(yuǎn)庖廚，凡有血?dú)庵?，弗身踐也。[10]（P544）

前文在解釋“仁術(shù)”時(shí)曾提到注家從禮制的角度解釋“君子遠(yuǎn)庖廚”，并以孟子本意非之。然而，這里需要說(shuō)明的并不與此前矛盾。在這里，“君子”當(dāng)指擁有爵位的貴族，而貴族是不應(yīng)也不會(huì)從事于庖廚之事的，“無(wú)故”之“故”，鄭康成解為“祭祀之屬”，孔穎達(dá)認(rèn)為賓客饗食，亦在其中，故云“之屬”。也就是說(shuō)，君子不僅不應(yīng)從事于庖廚之行，因其爵位的不同，也不會(huì)無(wú)緣無(wú)故地殺掉牛、羊、犬、豕這些可以從事于祭祀饗燕的禽獸，這是禮制所定，不容違反。且作為貴族之君子，做到“凡有血?dú)庵?，弗身踐也”，其根本并非為了體現(xiàn)其身為貴族之優(yōu)越，而在于孟子所說(shuō)的“仁術(shù)”，即“遠(yuǎn)庖廚”可以幫助君子“預(yù)養(yǎng)其心”，從而更易保存住這一顆“仁心”?？梢?jiàn)，在這樣的禮制規(guī)定中，“仁”的精神就已經(jīng)蘊(yùn)化其中了，故而孟子才將這一具有禮制本意的“君子遠(yuǎn)庖廚”，內(nèi)化到君子之“仁心”中，并從有爵有位的“君子”，進(jìn)一步推擴(kuò)到所有立志于成為有德君子的人中。

由此看來(lái)，本文所論的不僅是“君子之仁”，亦是“君子之禮”。無(wú)論是“君子遠(yuǎn)庖廚”，還是宣王的“以羊易之”，都存在著“禮”的因素，庖廚之事作為最根本的日用常行之一，更是一日不可偏廢之常禮。因此，對(duì)禮的遵守，同時(shí)也即是“仁”的兌現(xiàn)了。只不過(guò)，因?yàn)闊o(wú)法從“禮”本身推測(cè)到“仁”是否存諸一心，比如上文所提出的問(wèn)題，“仁術(shù)”是否會(huì)流于私心計(jì)度。“禮”即存在這樣的問(wèn)題，故此需要“仁”為“禮”作規(guī)定，二者相合，始得“君子遠(yuǎn)庖廚”之真義。這一精神同樣經(jīng)過(guò)理學(xué)而更加顯著，朱子在解說(shuō)“君子遠(yuǎn)庖廚”時(shí)又說(shuō)：

人物并生于天地之間，本同一理，而稟氣有異焉。稟其清明純粹則為人，稟其昏濁偏駁則為物，故人之與人自為同類，而物莫得以班焉，乃天理人心之自然，非有所造作而故為是等差也。故君子之于民則仁之，雖其有罪，猶不得已，然后斷以義而殺之。于物則愛(ài)之而已，食之以時(shí)，用之以禮，不身翦，不暴珍，而既足以盡于吾心矣。其愛(ài)之者仁也，其殺之者義也，人物異等，仁義不偏，此先王之道所以為正，非異端之比也。[5]（P924）

人與物并生于天地之間，此乃天命之自然。同理，既然是“有機(jī)體”，那么，人與物因其稟賦的不同而產(chǎn)生了巨大的差異，這也是天命當(dāng)然，不是人“有所造作而故為是等差也”，“有機(jī)體”內(nèi)部的和諧與差異是并存的。職是之故，在“仁心”及于草木禽獸的同時(shí)，對(duì)其進(jìn)行不同程度的取用，也是符合天地的自然之理的。如用馬以為運(yùn)輸之具、用犬以為門戶之衛(wèi)，乃至于食其肉以為我生命營(yíng)養(yǎng)之必須，這正如自然世界的生物鏈一樣具有天然的正當(dāng)性，所謂自然之理。在這里，朱子用“仁義”對(duì)舉而非“仁禮”，其實(shí)精神則一。只有在完整地體現(xiàn)了“仁心”與禮義之時(shí)，儒家對(duì)待禽獸草木的精神始得以完全，“君子遠(yuǎn)庖廚”的精蘊(yùn)也得到了全幅展現(xiàn)。此外，理學(xué)之所以將義理如此分明地講出，還有一個(gè)重要的原因，即為了駁斥“異端”，在當(dāng)時(shí)主要是指佛教。佛教慈悲萬(wàn)物的精神好像正與儒家“民胞物與”的“仁心”相暗合，理學(xué)則明確表示，二者似同而實(shí)有天壤之別。儒家“仁心”及于萬(wàn)物的精神和仁義并舉、用之以禮的態(tài)度，是從兩方面體現(xiàn)了天地自然之理，而佛教雖亦發(fā)現(xiàn)了人與萬(wàn)物之同，卻從此發(fā)起善心，便一路偏狹而去，以至于滅物性、廢人倫，這是與儒家存在著根本沖突的?？梢?jiàn)，同樣是一顆愛(ài)心，卻引向了完全不同的兩條道路，這也是筆者所以要將“用之以禮”的精神放在對(duì)“君子遠(yuǎn)庖廚”義的辨析的最后，且必須反復(fù)申論的。

四 結(jié)語(yǔ)

到此，本文對(duì)于“君子遠(yuǎn)庖廚”義的三層義理的論述已經(jīng)告一段落了。三層義理的展開(kāi)根本于“君子遠(yuǎn)庖廚”及其所處章節(jié)的前后文義，并由此逐漸展開(kāi)、層層深入，形成了一個(gè)連貫的理路。因此，很顯然，這三層義理是逐漸推演并發(fā)散的。第一層對(duì)于君子之“仁心”“不忍之心”的彰顯的理解，應(yīng)是“君子遠(yuǎn)庖廚”所以成立的根本義，也是孟子所以提出“君子遠(yuǎn)庖廚”最直接的目的。第二層則順此討論因“君子遠(yuǎn)庖廚”之“仁術(shù)”所可能造成的人心之私意計(jì)度的危險(xiǎn)，并予以解釋，使得“仁心”之發(fā)動(dòng)和存養(yǎng)得到進(jìn)一步的說(shuō)明，亦即本心之仁的純善無(wú)偽。這是由第一層義理的引申。第三層則將“仁心”與禮義相結(jié)合，從更完整的意義上理解“君子遠(yuǎn)庖廚”的精神，這在經(jīng)文里面也許是引而不發(fā)的，但卻是經(jīng)過(guò)閱讀體認(rèn)可以得到的內(nèi)容。誠(chéng)如楊龜山所言，在孟子那里，他最根本的精神就在于“正人心”，所謂“道性善，言必稱堯舜”，這是孟子之學(xué)的大本所在，這在對(duì)“君子遠(yuǎn)庖廚”的辨析中再次得到了明確。同時(shí)，作為儒學(xué)之根本精神，“仁”，即此人心之所以安頓處，也必須在與禮義的對(duì)照中成其完全的含義?？鬃觿h定《六經(jīng)》，皆所以明禮，《論語(yǔ)》為圣人之語(yǔ)錄，則專以言仁，此以仁、禮為圣人道術(shù)之根本也。孟子正人心、道性善，亦專主于“仁”，而禮即在其中;荀子辨禮法、論性惡，則旨在弘禮，而仁亦可見(jiàn)矣。圣人之學(xué)，必如是而后可。這是筆者在辨析“君子遠(yuǎn)庖廚”時(shí)所發(fā)掘的一些言外之意。

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（責(zé)任編輯 徐福來(lái)）

收稿日期：2019-05-27

作者簡(jiǎn)介：王新宇（1991-），男，江蘇鎮(zhèn)江人，2017級(jí)中國(guó)哲學(xué)專業(yè)博士研咒生，從事經(jīng)學(xué)、儒家哲學(xué)與朱子學(xué)研籠。