摘要：回應(yīng)將《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》解讀成不成熟的“非馬克思主義的著作”的觀點，須將思想史解讀與文本解讀相結(jié)合，并通過重新考察《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的核心主題、思想邏輯和基本意義的方式來展開。1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中各種具體論題都從屬于無產(chǎn)階級的解放即人的解放這一核心主題，圍繞這一核心主題，各具體論題相互交織，形成有緊密邏輯關(guān)系的思想整體。《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》超越了費爾巴哈的人本學(xué)異化邏輯和歷史人學(xué)目的論，表達了歷史唯物主義基本思想，是“馬克思主義”的經(jīng)典著作。與《德法年鑒》時期相比，馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的思想存在諸多遞進之處，其地位特殊，意義不容忽視。

關(guān)健詞：歷史唯物主義;馬克思主義;費爾巴哈;人的解放

中圖分類號：A811 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0448（2020）03-0036-11

一 引言

學(xué)界已往的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）研究多集中在異化勞動、共產(chǎn)主義、哲學(xué)批判、分工、需要、交往關(guān)系等方面，成果盡管豐富，但也存在某種片面的深刻性問題。對《手稿》的定位形成了“不成熟論”與“成熟論”兩種截然對立的看法。國內(nèi)“不成熟論”的主要代表是以孫伯鍨、張一兵等教授為代表的一批南京大學(xué)學(xué)人。其基本觀點是：《手稿》“只是他最初批判資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)的一個思想實驗的過程”[1]（P13）;其中的顯性邏輯是費爾巴哈的人本學(xué)異化邏輯，隱性邏輯則是由對經(jīng)濟現(xiàn)實的深入研究而萌發(fā)的從現(xiàn)實出發(fā)批判政治經(jīng)濟學(xué)的邏輯;他的政治經(jīng)濟學(xué)批判是不科學(xué)和非歷史的，是用一種“深層的隱性唯心主義歷史觀”和“歷史人學(xué)目的論”對“現(xiàn)實存在的異化勞動的非人狀況進行哲學(xué)一倫理學(xué)的批判”[1]（P13）;他對黑格爾的批判也只是“對自己當(dāng)時研究的方法論指認”，是“對黑格爾一費爾巴哈哲學(xué)的批判方法改造，目的是針對‘批判的批判和德法社會主義之方法”[1]（P14），是從精神現(xiàn)象學(xué)過渡到人學(xué)現(xiàn)象學(xué)，而“不是傳統(tǒng)研究中所謂馬克思對黑格爾辯證法的唯物主義的哲學(xué)改造”[1]（P14）?？傊?，《手稿》是費爾巴哈主義支配下的“非馬克思主義的著作”，真正自覺創(chuàng)立“以實踐為人口”的馬克思主義的思想革命發(fā)生在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》及之后的著作中①。

這種解讀將《手稿》的核心主題視為費爾巴哈人本學(xué)異化邏輯主導(dǎo)下不自覺地展開批判資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)的思想實驗，其他各具體論題都被統(tǒng)攝在這種“不自覺”的主題下，通向歷史唯物主義的現(xiàn)實邏輯也僅是不自覺地萌發(fā)，《手稿》未發(fā)生任何哲學(xué)革命。盡管他們十分強調(diào)與阿爾都塞解讀模式的差異，但其實都把《手稿》歸人受費爾巴哈人本學(xué)支配的“非馬克思主義”著作行列。對此，林鋒教授通過文本闡釋和思想對話方式在其新著針對性地給予了回應(yīng)，明確主張《手稿》是“馬克思主義哲學(xué)著作”①。其實還可借助思想史解讀和文本解讀相結(jié)合的方式，通過重新考察《手稿》的核心主題、內(nèi)在邏輯和基本意義來回應(yīng)。本文認為：第一，《手稿》不是馬克思不自覺的思想實驗，而是有意為之的自覺活動，是他之前理論工作的必然延伸，直接推動了歷史唯物主義的誕生。第二，應(yīng)超越人本學(xué)異化邏輯與現(xiàn)實邏輯的抽象爭辯，去抓住邏輯背后的中心用意。任何一種邏輯對馬克思來說都是看待和分析問題的工具，他借用了人本學(xué)邏輯，但已經(jīng)表達了歷史唯物主義的基本思想。不能以工具的性質(zhì)涵蓋其思想的性質(zhì)，特別是不能以此否定《手稿》取得的理論成果。第三，《手稿》盡管還存在一定程度的缺陷，但由于表達了歷史唯物主義基本思想，理應(yīng)成為“馬克思主義”而非“非馬克思主義”的經(jīng)典著作。

二 核心主題：無產(chǎn)階級解放即人類解放如何可能？

對《手稿》的考察不能就文本而研究文本，不僅需結(jié)合其處理的各思想資源進行有效對話，而且還需結(jié)合馬克思的思想發(fā)展脈絡(luò)來整體把握?！妒指濉分械母髦黝}如政治經(jīng)濟學(xué)批判、共產(chǎn)主義思想闡發(fā)、黑格爾辯證法和一般哲學(xué)批判、分工、需要等，是顯性的，其背后貫穿著一個隱性和更根本的主題，即馬克思在《德法年鑒》時期明確提出的人類解放主題。這意味著對《手稿》的把握不能停留于某一顯見方面，而應(yīng)綜合并整體考量它們的邏輯關(guān)系及其在服務(wù)根本主題方面的意義。只有這樣的考量才能對《手稿》有更為準確的把握。

張一兵等教授的核心觀點認為，《手稿》是馬克思主要用費爾巴哈的人本學(xué)異化邏輯展開資產(chǎn)階級的經(jīng)濟學(xué)的批判工作，并且提出，馬克思是“在青年恩格斯、赫斯和普魯東影響下開始研究經(jīng)濟學(xué)”[1]（P13）的。這一論斷有兩點值得商榷。一是與其說馬克思是在上述人物影響下開始研究經(jīng)濟學(xué)，不如說此時他已經(jīng)有了研究經(jīng)濟學(xué)的理論訴求才推動他重視和研究上述人物的思想。因為《萊茵報》時期的物質(zhì)利益難題已經(jīng)讓馬克思意識到經(jīng)濟問題的重要性且產(chǎn)生了研究這一問題的理論需求。二是把《手稿》的哲學(xué)立場完全視為費爾巴哈哲學(xué)的，這不符合實際（后文將論述），甚至不符合1844年之前的馬克思的理論實際。馬克思并未在任何一個階段上成為一個費爾巴哈主義者。對待費爾巴哈的思想資源，他始終是積極利用并持批判態(tài)度的。馬克思有著自己的問題意識，且有清晰的思想發(fā)展歷程。張一兵教授把《手稿》的核心主題視為經(jīng)濟學(xué)研究（“只是他最初批判資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)的一個思想實驗的過程”），科爾紐則認為是全面闡述共產(chǎn)主義世界觀[2]（P133），這都是誤將《手稿》的某一具體主題視為核心主題，遺忘了《手稿》對這些主題的探討始終服務(wù)于人的解放訴求。

根據(jù)《<政治經(jīng)濟學(xué)批判）序言》的提示，是《萊茵報》時期遭遇的“物質(zhì)利益難題”讓馬克思的思想發(fā)生轉(zhuǎn)變，并走上了歷史唯物主義的創(chuàng)建之路。這一難題讓他意識到此前理性主義哲學(xué)的唯心立場問題，產(chǎn)生了轉(zhuǎn)向唯物主義進而研究資本主義社會的需要，并最終通過《黑格爾法哲學(xué)批判》厘清了國家與市民社會的真實關(guān)系，揭示了黑格爾國家哲學(xué)的邏輯神秘主義。在這一過程中，的確如已往研究認為的那樣，是費爾巴哈的唯物主義給馬克思以極大啟發(fā)，讓馬克思更清楚地發(fā)現(xiàn)了黑格爾哲學(xué)的唯心主義和神學(xué)本質(zhì)，但馬克思并未因此就成為完全的費爾巴哈主義者，從而用費爾巴哈的人的類本質(zhì)的異化和復(fù)歸邏輯來看待社會歷史，因為他同時還明確批判費爾巴哈過多關(guān)注自然而過少關(guān)注政治。《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中所謂“人是人的最高本質(zhì)”觀點，的確是費爾巴哈的，但馬克思還明確提出“人不是抽象地蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會”[3]（P1）。這已超出了費爾巴哈抽象的“類本質(zhì)”范疇。只是在費爾巴哈唯物主義立場影響下，馬克思認識到了市民社會對于國家的前提和基礎(chǔ)作用，并且還進一步批判了現(xiàn)代國家和現(xiàn)代社會的分裂及其抽象性質(zhì)。政治解放顯示了后果上的原子式利己個人、人權(quán)上的形式性、人的身份的二重化等限度，市民社會又是受“實際需要、利己主義”的猶太精神支配的社會，人則被分裂為公民和市民，在政治國家和市民社會中都充滿了非真實性，形式上的公民權(quán)背后不過是利己主義個人的基本權(quán)利，現(xiàn)代人不過都是猶太人的世俗精神支配的猶太人。因此，現(xiàn)代解放還不是且有待上升為人類解放，即從猶太精神支配下的現(xiàn)代社會中獲得解放，實現(xiàn)社會革命，“把人的世界和人的關(guān)系還給自己”，消除人的二重化，把人的原有力量組織成社會力量并不把這種力量作為政治力量與人相對立。此即啟蒙時代的基本理想，也即后來的“自由人的聯(lián)合體”。

通過社會解放實現(xiàn)人類解放主題是《手稿》之前取得的最重要的理論成果，預(yù)示著馬克思此后一切理論工作的方向。在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中，馬克思進一步提出實現(xiàn)社會解放須全面超越“當(dāng)代現(xiàn)實”即超越英國工業(yè)社會、法國政治國家和德國哲學(xué)的理論主張，因為它們的最高成就和目標只是有限度的政治解放。社會解放的物質(zhì)力量在于形成被現(xiàn)代社會全面排除的階級即無產(chǎn)階級。由此，無產(chǎn)階級的解放也即人的解放被提上日程。革命不僅需要物質(zhì)力量，還需要理論力量即新哲學(xué)與之相匹配，“這個解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級。哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實;無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不能消滅自身”[3]（P16）。這種新哲學(xué)不可能是費爾巴哈的人本學(xué)，由于缺失了“關(guān)心政治”的環(huán)節(jié)，費爾巴哈還停留在政治解放層面。至此，馬克思理論工作的方向清晰而自覺：批判政治解放，剖析現(xiàn)代社會，創(chuàng)立新哲學(xué)并展望未來社會。1843年完成了政治解放批判工作，對現(xiàn)代社會的剖析須借助政治經(jīng)濟學(xué)批判展開，突破當(dāng)時最高水平的黑格爾哲學(xué)包括其左翼形式則有可能產(chǎn)生新哲學(xué)，后兩項工作就成為1844年也即《手稿》的核心任務(wù)。在完成后兩項工作基礎(chǔ)上進而展望未來的人類解放狀態(tài)即共產(chǎn)主義社會也是順理成章的。于是，《手稿》就表現(xiàn)為三大主題相互交織、碰撞、滋養(yǎng)及新的思想火花的激烈綻放。

關(guān)鍵問題是，《手稿》是在無產(chǎn)階級解放即人類解放如何可能的潛在主題主導(dǎo)下展開的，政治經(jīng)濟學(xué)批判、新哲學(xué)的創(chuàng)建和未來社會的展望都服務(wù)于此，這是馬克思思想發(fā)展的必然，因而肯定是自覺的。那種所謂隱性地從現(xiàn)實出發(fā)的客觀線索盡管并不強勢，但依然是更為根本的線索。馬克思明確強調(diào)：“我的結(jié)論是通過完全經(jīng)驗的、以對國民經(jīng)濟學(xué)進行認真的批判研究為基礎(chǔ)的分析得出的。”[4]（P3）其意在說明，人類解放不是抽象的“應(yīng)當(dāng)”而是有現(xiàn)實根據(jù)的，費爾巴哈的人本學(xué)異化邏輯其實恰好停留在“應(yīng)當(dāng)”層面。馬克思的確提出過費爾巴哈為國民經(jīng)濟學(xué)批判“打下真正的基礎(chǔ)”，費爾巴哈著作是黑格爾之后“包含著真正理論革命的唯一著作”[4]（P4）。但在文本中馬克思同樣認為，費爾巴哈和“批判的神學(xué)家”一樣，沒有完成對黑格爾辯證法的批判分析，后者有待馬克思自己來完成，指出“在黑格爾那里還是非批判的運動所具有的批判的性質(zhì)”[4]（P97）。費爾巴哈的人本學(xué)從“抽象人性論”出發(fā)，對人“不加階級區(qū)分”[2]（P146），顯然不符合馬克思此時明顯的無產(chǎn)階級立場。列寧認為，“馬克思主義是馬克思的觀點和學(xué)說的體系”，形成于1844年到1845年，此時馬克思是一個唯物主義者，且“首先是路·費爾巴哈的信奉者”[5]（P7）。馬克思對費爾巴哈唯物主義立場的贊同，只不過是因為馬克思還處在創(chuàng)立新哲學(xué)的掙扎階段，形式上借用了費爾巴哈的異化術(shù)語和表述，但潛在卻包含了深刻批判。不能因為采用了費爾巴哈的相關(guān)術(shù)語，在文字上有對費爾巴哈理論的贊賞，就將其視為主導(dǎo)權(quán)力話語。馬克思對費爾巴哈唯物主義的接受也是有限度的，他不是以費爾巴哈人本學(xué)唯物主義將黑格爾哲學(xué)顛倒過來，而是將其唯物主義精神建立在實踐活動基礎(chǔ)上進而超越了一切舊哲學(xué)?！妒指濉分械臍v史觀非落人歷史目的論的異化史觀，而是勞動史觀或?qū)嵺`史觀[6]（P51）。馬克思對現(xiàn)代社會的批判也非倫理批判，而是揭示其自身矛盾運動發(fā)展的內(nèi)在批判。這里已表達了歷史唯物主義的基本思想。

三 思想邏輯：政治經(jīng)濟學(xué)批判、哲學(xué)奠基和內(nèi)在超越

上述主張如何具體落實在文本中并得到理論說明，涉及對《手稿》內(nèi)在邏輯及其思想整體的領(lǐng)會。在《手稿》中，馬克思萌發(fā)了歷史唯物主義基本思想，他還無能力完全擺脫舊思想的糾纏，因而在行文中表現(xiàn)出了各主題之間的跳躍、結(jié)構(gòu)的不清晰等缺陷，體現(xiàn)了一種新思想爆發(fā)前的痛苦和掙扎，但各顯見主題總體上是相互關(guān)聯(lián)的，取得的成果也是相互滋養(yǎng)的。從《手稿》的寫作順序來看，政治經(jīng)濟學(xué)批判、共產(chǎn)主義思想闡發(fā)以及黑格爾哲學(xué)批判是相互交織展開的，政治經(jīng)濟學(xué)批判需要新的哲學(xué)立場，其取得的成果反過來也提升了對黑格爾哲學(xué)的批判，這兩項批判成果又導(dǎo)致馬克思新的共產(chǎn)主義思想的表達。具有總結(jié)性質(zhì)的“序言”則幾乎是在所有工作完成了之后寫的，其中表達的思想和立場有總綱性質(zhì)。

（一）政治經(jīng)濟學(xué)批判

對市民社會的解剖須通過政治經(jīng)濟學(xué)批判形式展開，在《手稿》“序言”和《政治經(jīng)濟學(xué)批判·序言》中都有交代。政治經(jīng)濟學(xué)批判可謂《手稿》最重要的主題。之所以不能完全認為受費爾巴哈人本學(xué)異化邏輯主導(dǎo)，是因為在《手稿》中馬克思發(fā)現(xiàn)了勞動或?qū)ο蠡顒樱▽嵺`）的基礎(chǔ)性地位，這種活動是現(xiàn)實的、自然的，并非抽象的、普遍的類本質(zhì)。這個基點也是馬克思新哲學(xué)的出發(fā)點。

馬克思認為國民經(jīng)濟學(xué)“把勞動提高為國民經(jīng)濟學(xué)的惟一原則”，是“一個合乎邏輯的大進步”[4]（P66）。馬克思非但不是“否定了勞動價值論”[1]（P13），而是認可和接受并將其視為“私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)”[4]（P76）。令馬克思不滿和困惑的是，國民經(jīng)濟學(xué)對這一理論與現(xiàn)實境況的悖論視而不見，既然勞動是創(chuàng)造價值的源泉，就不應(yīng)是有害的和招致災(zāi)難的。馬克思的解釋是，國民經(jīng)濟學(xué)只把勞動視為謀生活動、雇傭勞動或一般的抽象勞動，把工人不當(dāng)人看，只視為“消費和生產(chǎn)的機器”[4]（P32），這樣作為“商品”的勞動面對資本的統(tǒng)治，只能帶來工人的悲慘狀況。

馬克思在筆記本Ⅰ第一部分遵循了恩格斯和蒲魯東的提示，從國民經(jīng)濟學(xué)的思路來批判國民經(jīng)濟學(xué)，但他對經(jīng)濟范疇的分析，不是遵循一般的唯物主義或經(jīng)驗主義將其視為當(dāng)然前提，而是力圖揭示范疇背后的社會關(guān)系，指出“工資”是工人與工人、資本家的斗爭決定的;“資本”是對勞動及其產(chǎn)品的支配權(quán)力;地租則反映了租地農(nóng)場主和土地所有者之間的斗爭關(guān)系。最后結(jié)果是大資本對小資本、大地產(chǎn)對小地產(chǎn)的吞并，是“死的物質(zhì)對人的完全統(tǒng)治”[4]（P45），是社會階級矛盾簡單化為無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的矛盾。在筆記本Ⅱ中，馬克思將這種矛盾關(guān)系表述為“私有財產(chǎn)的關(guān)系”即資本與勞動的矛盾關(guān)系，“勞動和資本的這種對立一達到極端，就必然是整個關(guān)系的頂點、最高階段和滅亡”[4]（P67），從而得出了資本主義社會內(nèi)在矛盾必然促使其走向滅亡的結(jié)論。這一結(jié)論符合歷史唯物主義及其辯證法精神，也是《資本論》及其手稿遵循的邏輯。由此出發(fā)，馬克思指出，現(xiàn)代社會把人類的最大部分歸結(jié)為抽象勞動，其意義就在于架構(gòu)了現(xiàn)代社會的生產(chǎn)方式，帶來了成就及問題，其最主要的問題是導(dǎo)致了“物對人的統(tǒng)治”。對此，通過細小改革的社會改良或像蒲魯東那樣把工資平等看作社會革命的目標，錯在不理解只要勞動與資本的矛盾關(guān)系不變，工人就不可能獲得解放。“因為整個的人類奴役制就包含在工人對生產(chǎn)的關(guān)系中，而其他一切奴役關(guān)系只不過是這種關(guān)系的變形和后果罷了?！盵4]（P62-63）之前取得的成果即人類解放即無產(chǎn)階級解放，再一次具體化為無產(chǎn)階級解放即勞動解放，即從雇傭勞動或奴役勞動中解放出來，通過社會生產(chǎn)方式的改變而非蒲魯東主張的交換制度的改變來實現(xiàn)。馬克思這種批判顯然不是費爾巴哈意義上的道德批判。

馬克思對黑格爾哲學(xué)之“非批判運動”的揭示，是指出其有雙重錯誤。第一，黑格爾把人類社會歷史理解成精神的異化和復(fù)歸的歷史，“異化”只是“純粹的即抽象的思維的異化”，哲學(xué)家成為“異化的世界的尺度”，“全部外化歷史和外化的全部消除”不過是“邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史”[4]（P99）。第二，黑格爾與國民經(jīng)濟學(xué)立場一致，“把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)”，但他“只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極方面”，他“唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”[4]（P101）。這兩種錯誤都指向黑格爾哲學(xué)的神秘性，指出這種哲學(xué)是“非批判的實證主義和同樣非批判的唯心主義”[4]（P99-100），這大體重復(fù)了費爾巴哈所做的批判。

但這種“非批判運動”卻具有“批判的形式”。第一，異化的本質(zhì)是對象化，在黑格爾那里盡管還具有抽象形式，但卻隱含著“人的本質(zhì)以非人的方式同自身對立的對象化”[4]（P99）思想，“潛在地包含著批判的一切要素”[4]（P100）。馬克思把黑格爾異化學(xué)說中的對象化釋放出來，并以之重新看待人的本質(zhì)及社會歷史。第二，辯證法的革命意義。盡管黑格爾只承認“抽象的精神的勞動”，但卻“抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為人自己的勞動結(jié)果”[4]（P101）。馬克思對黑格爾的改造是將精神置換成勞動，區(qū)分勞動異化和對象化，將人的本質(zhì)不理解為自我意識，而理解為從事對象性活動的感性的對象性存在物。這里的“對象”不是抽象的意識或意識的自我外化，異化不再是純精神的異化，辯證法也不再表現(xiàn)為自我意識與意識同一的純思想的辯證法。

馬克思對人的本質(zhì)的重新理解，有兩層內(nèi)涵。一是人是對象性的自然存在物，人之外有現(xiàn)實的、感性的對象如自然界和自然存在物，人憑借這些對象表現(xiàn)自己的生命并與這些對象建構(gòu)對象性關(guān)系?！胺菍ο笮缘拇嬖谖锸欠谴嬖谖铩！盵4]（P106）二是人還是自為存在著的存在物，“他必須既在自己的存在中也在自己的知識中確證并表現(xiàn)自身”，人還創(chuàng)造自己的歷史，“歷史是人的真正的自然史;[4]（P107）。對馬克思來說，人是有生命的、自然的、具備對象性的即物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物，擁有現(xiàn)實的自然的對象。它的外化設(shè)定現(xiàn)實的、強大的對象世界，這種外化即對象化行動，是“對象性的本質(zhì)力量的主體性”。作為對象性的存在物從事對象性活動，在這一行動中確證自己，建構(gòu)人與自然、世界的對象性關(guān)系，并創(chuàng)造人類社會歷史。這種對人的本質(zhì)的理解不是費爾巴哈性質(zhì)的，因為后者只是從抽象的類本質(zhì)角度將人理解成感性直觀的存在物，馬克思則將人理解為感性的對象性的從事對象性活動的存在物，人的本質(zhì)不是抽象的或超驗的，而是在對象性活動中得到建構(gòu)和規(guī)定的，歷史性的維度是費爾巴哈一直未能達到的。他也無法理解黑格爾辯證法的積極的革命意義。馬克思稱費爾巴哈的人道主義是理論人道主義，而稱自己的人道主義是“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結(jié)合起來的真理”[4]（P105）。

這為馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判提供了異于費爾巴哈人本學(xué)異化學(xué)說的新視野和方法。政治經(jīng)濟學(xué)批判發(fā)現(xiàn)的勞動的積極意義反過來又強化了對黑格爾哲學(xué)的批判改造。借此，黑格爾辯證法及其革命性被內(nèi)化到人的對象性活動（實踐活動）中，社會歷史的運動發(fā)展包括市民社會的超越不是外在批判的結(jié)果，而是人借助自己的活動建構(gòu)人類社會歷史內(nèi)在的展開過程，因而馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判發(fā)現(xiàn)的勞動與資本的矛盾運動推動資本主義社會的消亡和無產(chǎn)階級社會革命的到來，在這里也有了哲學(xué)根據(jù)。停留于思想層面揚棄異化現(xiàn)實，無法觸動現(xiàn)實，只有感性的現(xiàn)實的活動，才能完成這一任務(wù)?！皳P棄是不外化收回到自身的、對象性的運動。”[4]（P112）“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的歷史?！盵4]（P92）揚棄異化就是重新占有自己的對象性本質(zhì)，也就是共產(chǎn)主義運動。作為現(xiàn)實的運動而非純理論的活動，共產(chǎn)主義是揚棄私有財產(chǎn)、“歸還真正人的生命即人的財產(chǎn)”的“實踐人道主義”[4]（P112）。它遵循辯證法原則，“決不是返回到非自然的、不發(fā)達的簡單狀態(tài)中去的貧困”，“是人的本質(zhì)的或作為某種現(xiàn)實東西的人的本質(zhì)的現(xiàn)實的生成，對人來說的真正地實現(xiàn)”[4]（P113）。這樣，在《手稿》中，馬克思就自然而然地過渡到對共產(chǎn)主義思想更為詳盡的闡發(fā)。

（三）內(nèi)在超越

《手稿》中的共產(chǎn)主義思想是前兩種批判的自然延展和思想邏輯發(fā)展的必然。政治經(jīng)濟學(xué)批判揭示了勞動與資本的矛盾關(guān)系必然推動其滅亡（即私有財產(chǎn)的揚棄），哲學(xué)批判為這種現(xiàn)實的歷史運動提供了哲學(xué)根據(jù)（不同于費爾巴哈），那么，將私有財產(chǎn)的積極揚棄表述為共產(chǎn)主義運動并積極展望共產(chǎn)主義的“社會”狀態(tài)就順理成章了。馬克思主要表達了兩層核心思想。

第一，共產(chǎn)主義運動不是“應(yīng)當(dāng)”，而是社會歷史發(fā)展的必然，是私有財產(chǎn)的關(guān)系（資本與勞動的關(guān)系）矛盾運動的結(jié)果。認為此時的馬克思和赫斯一樣是站在費爾巴哈人本學(xué)立場上構(gòu)思哲學(xué)共產(chǎn)主義或“真正的社會主義”的觀點不能成立，因為后者還只是一種“應(yīng)當(dāng)”，馬克思則要實際的行動，強調(diào)私有財產(chǎn)關(guān)系的現(xiàn)實運動，也即認為共產(chǎn)主義社會是一種現(xiàn)代社會內(nèi)在揚棄而非外在批判的結(jié)果。由于哲學(xué)根據(jù)的變革以及繼承自黑格爾那里的強烈的辯證法精神，必然促使馬克思超越費爾巴哈，也超越以赫斯為代表的當(dāng)時最新形態(tài)的社會主義思想。

政治經(jīng)濟學(xué)批判的強烈的現(xiàn)實意識及其結(jié)論也促使馬克思對共產(chǎn)主義的論述主要不是構(gòu)想一種“應(yīng)當(dāng)”的理想狀態(tài)，而是理解現(xiàn)實的社會歷史發(fā)展的必然方向，解答“歷史之謎”。在行文中，《手稿》的共產(chǎn)主義論述部分是作為筆記本Ⅱ即私有財產(chǎn)的關(guān)系的補充來展開的，這可說明更應(yīng)借由政治經(jīng)濟批判的成果來對此進行理解。馬克思說：“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路?！盵4]（P78）并且特別強調(diào)：“整個革命運動必然在私有財產(chǎn)的運動中，即在經(jīng)濟的運動中，為自己既找到經(jīng)驗的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)?！盵4]（P82）馬克思將私有財產(chǎn)關(guān)系理解成作為主體性質(zhì)的勞動以及客體化的勞動即資本的矛盾運動關(guān)系，而粗陋的共產(chǎn)主義（巴貝夫、歐文、魏特琳等）或具有政治性質(zhì)（圣西門、傅立葉）以及廢除國家的共產(chǎn)主義（蒲魯東）都未能真正理解這種私有財產(chǎn)關(guān)系，因而都具空想性質(zhì)。粗陋的共產(chǎn)主義只把私有財產(chǎn)理解為外在的物，要求消滅物對人的統(tǒng)治，主張平均主義，甚至主張公妻制。馬克思批判它是“對整個文化和文明的世界的抽象否定”，“不僅沒有超越私有財產(chǎn)的水平，甚至從來沒有達到私有財產(chǎn)的水平”[4]（P79）。他們對私有財產(chǎn)的揚棄“決不是真正的占有”[4]（P80）。對馬克思來說，資本顯然不能等同于外在物，它是對勞動的支配權(quán)力，是一種社會關(guān)系。這已在政治經(jīng)濟學(xué)批判中得到了揭示。要揚棄資本（私有財產(chǎn)），就必須揚棄其得以產(chǎn)生的社會生產(chǎn)關(guān)系即異化勞動及其可能的諸條件。

在這個意義上，具有政治性質(zhì)和廢除國家的共產(chǎn)主義犯了相反的錯誤，他們將共產(chǎn)主義視為人的自我異化的揚棄，人向自身的還原和復(fù)歸，即揚棄使人異化的社會制度或社會關(guān)系，但馬克思認為他們由于不能理解“私有財產(chǎn)的積極的本質(zhì)”即“勞動”.“也還不理解需要所具有的人的本性，所以它還受私有財產(chǎn)的束縛和感染”[4]（P81）。這種共產(chǎn)主義不能理解勞動對人的本質(zhì)、需要、社會關(guān)系和社會歷史生成所具有的積極意義，只看到了體現(xiàn)為工人勞動的強迫性和非人性，只用一種理想的勞動或自由行動來抽象地批判現(xiàn)實，陷入一種倫理道德批判，無法理解勞動與資本的互動關(guān)系對“歷史之謎”的解答，因而同樣應(yīng)當(dāng)受到批判。馬克思說，共產(chǎn)主義是在“以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的”，“它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”[4]（P81），“共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是共產(chǎn)主義本身并不是人的發(fā)展的目標，并不是人的社會的形式”[4]（P93）。這種表述、態(tài)度和立場是與《德意志意識形態(tài)》所說的“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”[3]（P87）相一致的。

第二，基于新的哲學(xué)根據(jù)對共產(chǎn)主義“社會”思想的闡發(fā)。馬克思認為，共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)的積極揚棄，是對人的本質(zhì)的真正占有，是向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，“作為完成了的自然主義二人道主義，而作為完成了的人道主義二自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體與類之間的斗爭的真正解決”[4]（P81）。這種表述很容易理解成費爾巴哈式的或真正的社會主義的表述。的確，由于此時馬克思歷史唯物主義術(shù)語并未形成，很難與后者完全撇清關(guān)系。但是，上述描述是對未來理想社會狀態(tài)的描述，這是馬克思《德法年鑒》時期人類解放的基本理想，也是當(dāng)時幾乎所有共產(chǎn)主義思潮對未來社會構(gòu)想的共有特征。從這種對未來社會狀態(tài)的描述上定位馬克思共產(chǎn)主義思想的性質(zhì)很難將馬克思與其他社會主義者區(qū)別開來，關(guān)鍵還是應(yīng)當(dāng)從哲學(xué)的根據(jù)出發(fā)。

經(jīng)過哲學(xué)批判，馬克思已經(jīng)確立了異于黑格爾哲學(xué)之“精神”和費爾巴哈之“感性直觀”的新的哲學(xué)根據(jù)即感性對象性活動原則。感性對象性活動即勞動或生產(chǎn)活動，是不同于赫斯所主張的“自由行動”概念的。后者是“哲學(xué)本體論上的一種理想化的價值懸設(shè)”[8]（P7），綜合了切什考夫斯基的精神活動、費爾巴哈的類本質(zhì)、康德的“善”等各種因素，實際上主張的是思想革命，即用抽象的“愛”的原則去恢復(fù)人的本質(zhì)，陷入了道德說教的誤區(qū)。馬克思則認為，對象性活動確證和生成了人的本質(zhì)、人的生命、人的需要及其社會性特點，而非人的本質(zhì)是固定的抽象的對象性活動（其不同在于，前者強調(diào)人的本質(zhì)的動態(tài)生成性，后者強調(diào)人的本質(zhì)的普遍和超驗性）。人的本質(zhì)的復(fù)歸也不是回到抽象的理想化的自由活動中去，而是借由人的勞動（對象化活動）以及社會歷史運動的生成而在歷史中實現(xiàn)的。馬克思說，停留于宗教批判或思想革命的無神論還是“一個抽象”，“根本不是共產(chǎn)主義”，后者是“現(xiàn)實的和直接追求實效的”[4]（P82）。馬克思用大量的篇幅強調(diào)共產(chǎn)主義運動的“社會性質(zhì)”，提出人是社會存在物，強調(diào)社會生產(chǎn)人，也由人生產(chǎn);強調(diào)人的活動和享受是社會的活動和社會的享受;甚至是在從事科學(xué)之類的活動時，人本身的存在也是社會的活動。所有這些都意在強調(diào)不能將人本身與社會分割開來，不能將社會與個人抽象對立起來，社會的存在就是人的存在，人的本質(zhì)不是凌駕于社會存在之上的抽象物，而是在社會活動和社會享受中得以生成、變化和發(fā)展的。這種思想與《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中所說的“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”觀點一致，不能與費爾巴哈抽象的固有的類本質(zhì)觀點相等同。

馬克思還強調(diào)私有財產(chǎn)是人的生命活動的外化和現(xiàn)實化，也是人的生命的非現(xiàn)實化。對財產(chǎn)的積極揚棄，就是“為了人并且通過人對人的本質(zhì)和人的生命、對象性的人和人的作品的感性的占有”[4]（P85），不是私有制條件下“愚蠢而片面”的“直接擁有”，而是“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”，人的任何一種人的關(guān)系都是通過自己的對象性關(guān)系即“通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實的占有”[4]（P85）。揚棄私有財產(chǎn)，就是“人的一切感覺和特性的徹底解放”[4]（P85-86），實現(xiàn)人的感性的豐富性與人的本質(zhì)、生命、享受等的真正占有。人借助勞動或?qū)ο笮曰顒邮股鐣蔀橐粋€對他來說其本質(zhì)力量得以實現(xiàn)的“存在”。馬克思強調(diào)主觀主義和客觀主義、唯靈論和唯物論的對立，只有在“社會狀態(tài)”中才能解決，“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是因為哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)”[4]（P88）。對“社會狀態(tài)”以及“實踐”及其關(guān)系的強調(diào)，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中直接表述為“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”[3]（P60）。

馬克思還提出，“工業(yè)的歷史和工業(yè)已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書”[4]（P88）。這是強調(diào)工業(yè)的本質(zhì)是人的本質(zhì)力量的公開展示，強調(diào)工業(yè)的歷史作用，即“工業(yè)是自然界對人，因而也是在科學(xué)對人的現(xiàn)實的歷史關(guān)系”，體現(xiàn)了自然界的人的本質(zhì)和人的自然的本質(zhì)，通過工業(yè)形成了“真正的、人本學(xué)的自然界”[4]（P89）?！叭繗v史是為了人使‘人成為感性意識的對象和使‘人作為人的需要成為需要而作準備的歷史（發(fā)展的歷史）”[4]（P90）。歷史是自然史生成為人的歷史的一部分，自然科學(xué)和人的科學(xué)將發(fā)展成為一門科學(xué)。這是與《德意志意識形態(tài)》中的“歷史的自然即自然的歷史”以及“唯一的科學(xué)即歷史科學(xué)”思想相一致的。馬克思還特別批判了大地創(chuàng)造說和神創(chuàng)世說，認為在這些觀念支配下無法真正理解人們自我創(chuàng)造的歷史，錯誤在于將人自身抽離于自然和歷史進而理解人的產(chǎn)生過程。但實際上，人、自然和歷史是渾然一體的，應(yīng)回到社會歷史運動中理解人的產(chǎn)生和發(fā)展?！罢麄€所謂世紀歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明?！盵4]（P92）共產(chǎn)主義社會也不是人類社會歷史的終點，不過是真正的人類社會歷史的開端。這種歷史觀顯然不是人的本質(zhì)的異化與復(fù)歸的異化史觀，不是歷史人學(xué)目的論，也不是用共產(chǎn)主義社會的“應(yīng)當(dāng)”批判資本主義社會的“現(xiàn)有”，其實質(zhì)是一種勞動史觀或唯物史觀。這完全符合歷史唯物主義的基本思想。只不過此時馬克思的這一思想還禁錮在舊哲學(xué)的話語體系下，直到《德意志意識形態(tài)》中才借助自己的術(shù)語被完整表述出來。也正是因為有《手稿》中的這種理論準備，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中的歷史唯物主義的誕生才不至于太突兀。

四 基本意義：諸理論問題及對“非馬克思主義著作”的反駁

經(jīng)過上文分析，那種依然認為《手稿》是“非馬克思主義著作”的觀點是很難成立的?！妒指濉烦尸F(xiàn)的費爾巴哈的思想、術(shù)語、思路等的影響，只是一種外觀，并非實質(zhì)?！妒指濉返娜毕菹抻隈R克思還更多在費爾巴哈的外衣下表達自己的新世界觀和方法論原則。若缺失這種“破繭而出”的預(yù)備階段，緊接著能在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中提出歷史唯物主義，是難以想象的。其理論意義當(dāng)?shù)玫街毓馈?/p>

（一）《手稿》實現(xiàn)了與諸理論資源的區(qū)分，成就了“真正的馬克思”

那種認為馬克思在《手稿》中的思想是從屬于某種思想資源或某個思想家的觀點是不能成立的。馬克思實現(xiàn)了對黑格爾、費爾巴哈和青年黑格爾派其他成員的批判改造。馬克思認為，人的本質(zhì)不是黑格爾所謂的自我意識，也非費爾巴哈所謂的感性對象性存在物，更非赫斯的自由行動，而是從事對象性活動的對象性存在物。感性對象性活動即勞動或?qū)嵺`活動作為馬克思新哲學(xué)的基礎(chǔ)和根據(jù)，在本體論上將新哲學(xué)與舊哲學(xué)區(qū)別開來。

在關(guān)于人的本質(zhì)問題上，黑格爾將人的本質(zhì)等同于自我意識，費爾巴哈將人的本質(zhì)視為感性對象性存在物，受費爾巴哈、康德、費希特哲學(xué)影響的赫斯則將人的本質(zhì)視為自由行動。他們都認為人的本質(zhì)是固定、抽象和普遍的，這是將人的某一方面（理性或感性）抽離于完整的人而使之固定為人的本質(zhì)，本質(zhì)上是形而上學(xué)的思維方式。馬克思則認為，人的本質(zhì)是感性對象性活動，活動作為一種過程不可能是抽象的，而是使人的各個方面（感性、理性、需要等）得以形成和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，人的本質(zhì)也由人的諸多方面構(gòu)成，是活動規(guī)定了人的本質(zhì)、感性對象、社會歷史等，而非相反。馬克思一直都是將人視為社會存在物，不能脫離社會理解人，社會又是人通過勞動或?qū)嵺`活動建構(gòu)起來的，在本質(zhì)上是實踐的。

在方法論問題上，包括費爾巴哈在內(nèi)的青年黑格爾派無法正確對待黑格爾辯證法，馬克思則將后者進行改造。他肯定了費爾巴哈哲學(xué)在重新確立唯物主義地位方面的重要貢獻，也是站在費爾巴哈唯物主義立場上對黑格爾辯證法進行改造。但這并非回到費爾巴哈的自然的、感性對象性的原則，而是使辯證法與勞動或感性對象性活動原則相統(tǒng)一，成為勞動辯證法。費爾巴哈只能依據(jù)感性直觀（最多是“高級的哲學(xué)直觀”）對事物進行認識，無法貫通主體與客體、人與自然、人與社會、歷史與自然等的關(guān)系，始終是與辯證法絕緣的。馬克思則充分吸收和轉(zhuǎn)化了黑格爾辯證法的精髓，使辯證法突破了認識論階段，上升到了存在論層面，認為借由勞動所建構(gòu)的事物本身的運動和展開過程即辯證法。在這個意義上，辯證法是革命的和批判的，是能夠解決各種矛盾沖突的，因而是追求實效的。

在歷史觀問題上，黑格爾基于抽象的精神原則陷入了唯心史觀，費爾巴哈及“真正的社會主義”將歷史視為人的本質(zhì)的異化和復(fù)歸的歷史，同樣陷入了主觀主義和唯心主義，將未來社會理解為缺乏“現(xiàn)實”根據(jù)的“應(yīng)當(dāng)”實現(xiàn)的狀態(tài)。馬克思則把歷史理解為人通過人的勞動而誕生的歷史，勞動辯證法即歷史辯證法?，F(xiàn)有的所有財富包括工業(yè)、科學(xué)和現(xiàn)代價值觀等都將為未來社會提供前提和基礎(chǔ)，未來社會并非人類社會發(fā)展的目標，而是消滅了奴役人的各種社會條件后的新的社會生活狀態(tài)，是真正的人類社會歷史的開啟。這不是主觀主義的“應(yīng)當(dāng)”，“歷史的全部運動，是它的現(xiàn)實的產(chǎn)生活動”[4]（P81）。在這個意義上，馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判絕不是道德批判，而是在肯定工業(yè)社會的現(xiàn)有成就及其意義基礎(chǔ)上揭示其揚棄自身的可能性和必然性的實踐批判。當(dāng)中所含的馬克思自己的價值立場，是內(nèi)化在資本主義社會揚棄自身的道路中的，未來社會作為異化揚棄了的自由社會，是在現(xiàn)有基礎(chǔ)上生成和發(fā)展起來的。這種立場、原則、思路和存在論意義上的辯證法符合歷史唯物主義的基本內(nèi)涵。

（二）《手稿》與《德法年鑒》相比，有諸多遞進之處，其地位特殊，意義不容忽視

馬克思在《手稿》中首次深入批判了市民社會。這是繼《德法年鑒》取得“市民社會是國家的前提和基礎(chǔ)”及“人的解放就是從市民社會中解放出來”的理論成果之后，真正意義上向歷史唯物主義和科學(xué)社會主義的邁進?！妒指濉分暗鸟R克思還只是意識到要展開市民社會批判，此時則現(xiàn)實地展開了這一批判，且是基于自己新確立的原則和立場而非其他思想資源展開的，表現(xiàn)出了與《資本論》及其手稿中的政治經(jīng)濟學(xué)批判相類似的路數(shù)。這里的政治經(jīng)濟學(xué)批判并非無關(guān)緊要，它是馬克思思想發(fā)展過程中至為關(guān)鍵的一環(huán)，意味著馬克思對黑格爾將市民社會揚棄于更高級的倫理國家處理方式的不滿，意味著他已自覺區(qū)別和走出了黑格爾哲學(xué)包括從屬于黑格爾的費爾巴哈和其他青年黑格爾派的哲學(xué)?！妒指濉分械恼谓?jīng)濟學(xué)批判為馬克思揚棄黑格爾哲學(xué)的原則提供了現(xiàn)實視角，后者又為前者提供了哲學(xué)視角，促使其找到和確立了勞動或感性對象性活動原則作為新世界觀的根據(jù)。

馬克思在《手稿》中還實現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的變革?！兜路觇b》時期馬克思呼喚一種與無產(chǎn)階級社會革命相匹配的新哲學(xué)，黑格爾哲學(xué)代表了舊哲學(xué)最高的完成，費爾巴哈盡管對此進行了批判，但這種批判并未完成。如果說《德法年鑒》時期，馬克思只是意識到費爾巴哈充當(dāng)不了與工人實踐相契合的新哲學(xué)，沒有意識到他對黑格爾批判的未完成，在《手稿》中，馬克思則明確指出和批判了這種未完成，并自己動手對黑格爾辯證法及一般哲學(xué)進行了徹底批判。對馬克思來說，黑格爾哲學(xué)代表了舊哲學(xué)即主體性哲學(xué)的最高階段，主體性哲學(xué)是現(xiàn)代政治解放的哲學(xué)基礎(chǔ)。揚棄政治解放，必然意味著揚棄主體性哲學(xué)，這種揚棄只能重新為哲學(xué)確立新的根據(jù)，即建立在感性對象性活動的基礎(chǔ)上。費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的抽象的靜態(tài)的言說本質(zhì)上還從屬于主體性哲學(xué)。“感性對象性活動”表明馬克思已在世界觀和思維方式上超越于之前的任何一種唯物主義和唯心主義，這也是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條的含義。

此外，馬克思在《手稿》中還將人類解放具體化為工人階級的勞動解放。人的解放是《德法年鑒》時期的理論成果，也是《手稿》關(guān)心的核心主題，是馬克思終其一生的理論追求?！兜路觇b》時期馬克思只是認識到須將政治解放提升為人類解放，并且是通過無產(chǎn)階級社會革命的方式實現(xiàn)的。在《手稿》中，則不僅進一步確認了人的解放需要借助無產(chǎn)階級的解放來實現(xiàn)，還將這種解放具體化為勞動解放，進而對市民社會的異化狀態(tài)（異化勞動）進行了批判。勞動解放即勞動從私有財產(chǎn)的束縛中解放出來，意味著從以私有財產(chǎn)為前提的現(xiàn)代社會中解放出來，即社會解放。由此馬克思從激進的民主主義徹底轉(zhuǎn)向了共產(chǎn)主義。作為人類解放所實現(xiàn)的新的社會狀態(tài)的共產(chǎn)主義，必然意味著勞動與資本矛盾的消除，意味著異化勞動或使人受奴役的活動的被揚棄，意味著勞動重新成為確定人的意義、價值和幸福的保障。勞動需要重新成為完整的人的基本需要。這種思想在馬克思后來的著作中表述為“消滅勞動”和勞動成為第一需要。對共產(chǎn)主義社會的理解，不能忽視其與勞動解放問題的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

參考文獻：

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[7]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8]張一兵.赫斯：人本學(xué)經(jīng)濟異化理論邏揮的初始呈現(xiàn)[J].福建論壇：文史哲版，1998（5）.

（責(zé)任編輯 徐福來）

①針對南京大學(xué)學(xué)者的觀點，林鋒教授指出：“與其是在談《手稿》的所謂‘局限性，倒不如說是在揭露、批判它的‘根本缺陷‘不科學(xué)性。這種談?wù)摲绞降谋厝唤Y(jié)果，就是基本否定《手稿》的價值與地位，將其拋人‘非馬克思主義思想的陣營。這是一種極其不可取的偏頗做法?！睘橥诰?、恢復(fù)和捍衛(wèi)《手稿》的重要思想及其應(yīng)有地位，將其納人“馬克思主義哲學(xué)著作”范疇，林鋒教授以論辯的形式從歷史觀、青年馬克思與費爾巴哈的關(guān)系、《手稿》與《提綱》的比較、異化理論的重新解讀、人學(xué)思想的定位、人本主義概念的辨析等方面，給予了有力而富有啟發(fā)性的回應(yīng)。參見林鋒：《重讀馬克思：（1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿）前沿問題新探》，中央編譯出版社，2018年版，第8頁。

收稿日期：2020-04-10

基金項目：國家社會科學(xué)基金一般項目“馬克思對現(xiàn)代性道德的批判及其意義研究”（19BZX008）。

作者簡介：黃學(xué)勝（1983-），男，江西贛州人，副教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

①參見張一兵：《馬克思<1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿>文本結(jié)構(gòu)研究》，《寧夏社會科學(xué)》，1999年第4期。在最新出版的由周嘉聽編著的《<1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿>導(dǎo)讀》（江蘇人民出版社，2019年）中，依然堅持這一觀點。