宇海金

摘 要： 善與惡是道德哲學(xué)的基本范疇，有關(guān)道德的其他所有問(wèn)題的解決無(wú)不與之相關(guān)。道德悖論學(xué)者們認(rèn)為，道德悖論無(wú)時(shí)不有、無(wú)處不在，做好事就是做壞事，善與惡在行為結(jié)果中同時(shí)出現(xiàn)。善與惡的范疇在他們的理論中始終是模糊不清、混淆不分的。這種理論把有利和有害直接與善惡等同起來(lái)，認(rèn)為有好處就是善，有壞處或沒(méi)有好處就是惡;在行為的結(jié)果中極力尋找某些肯定的方面，并把它們當(dāng)作善，否定方面被稱(chēng)為惡;最后得出的結(jié)論是善惡同在。道德悖論理論將快樂(lè)視為善，將不快樂(lè)或痛苦視為惡，混淆善惡之間的界限，抹殺了二者之間的區(qū)別。

關(guān)鍵詞： 道德悖論;快樂(lè)與痛苦;利與害;善與惡

中圖分類(lèi)號(hào)：B82 ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ?文章編號(hào)：1004-8634（2020）05-0037-（09）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2020.05.005

當(dāng)前我國(guó)社會(huì)處于轉(zhuǎn)型時(shí)期，社會(huì)道德秩序發(fā)生了重要的變化，道德失范現(xiàn)象一度呈現(xiàn)蔓延趨勢(shì)。造成這種現(xiàn)象的原因是多方面的，理論上的模糊不清必然導(dǎo)致實(shí)踐上的模棱兩可、無(wú)所適從。深入分析善惡的本質(zhì)，理清二者之間的區(qū)別與聯(lián)系，揭示道德悖論學(xué)說(shuō)混淆、顛倒善惡的根本錯(cuò)誤，不僅具有重要的理論意義，還有助于防止人們?cè)谛袆?dòng)時(shí)的盤(pán)桓猶豫，從而具有一定的實(shí)踐價(jià)值。

一、從思想史角度看善惡之間的對(duì)立

道德始終是與人們的現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系在一起的，是人們物質(zhì)關(guān)系的抽象，“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”。《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社2012年版，第152頁(yè)。隨著社會(huì)不斷發(fā)展，善惡概念的內(nèi)容不斷發(fā)生變化，但善惡之間的對(duì)立關(guān)系始終是存在的。堅(jiān)持認(rèn)為道德悖論具有普遍性和必然性的學(xué)者們固守的原則，就是行為的結(jié)果中善與惡并存，他們說(shuō)道德悖論是“這樣一種自相矛盾，它反映的是一個(gè)道德行為選擇和道德價(jià)值實(shí)現(xiàn)的結(jié)果同時(shí)出現(xiàn)善與惡兩種截然不同的特殊情況”。錢(qián)廣榮：《道德悖論的基本問(wèn)題》，《哲學(xué)研究》2006年第10期，第88頁(yè)。

道德悖論理論堅(jiān)持認(rèn)為，在行為的結(jié)果中善惡并存，為善等同于作惡，在實(shí)踐上必然造成鼓勵(lì)人們少為善多作惡，若果真如其所說(shuō)善惡同時(shí)存在，就必然是做好事等于做壞事。這種理論無(wú)論從西方道德哲學(xué)發(fā)展史還是從中國(guó)道德哲學(xué)發(fā)展來(lái)看，都顯得極為另類(lèi)。西方道德哲學(xué)史上的快樂(lè)主義、功利主義倫理學(xué)認(rèn)為善惡和快樂(lè)與痛苦相互等同，他們從人類(lèi)趨樂(lè)避苦的本性出發(fā)，認(rèn)為善是使人感到快樂(lè)的、對(duì)人有利的東西，而惡是使人感到痛苦的、對(duì)人不利的東西。一句話，他們從人的感性經(jīng)驗(yàn)中尋找善惡的起源。近代情感主義倫理學(xué)把一種特殊的情感即道德感作為行為善惡的判斷依據(jù)。他們認(rèn)為，人之所以有道德行為這種不同于動(dòng)物的現(xiàn)象，其原因在于人具有一種特殊的情感——道德感。沙夫茨伯利認(rèn)為，道德感可以直接感知道德行為的善惡，也就是說(shuō)，一個(gè)行為的善惡僅僅是因?yàn)檫@些情感的存在。這種情感主義倫理學(xué)和上述強(qiáng)調(diào)快樂(lè)的學(xué)說(shuō)有所不同，但在把情感作為判斷行為的標(biāo)準(zhǔn)上二者是一致的。把趨樂(lè)避苦、道德感看作人的本性，將其作為道德的基礎(chǔ)，雖然可能使道德陷入搖擺不定的境地，導(dǎo)致相對(duì)主義，但在這些理論看來(lái)，趨樂(lè)避苦以及道德感是人所共有的并且都是相同的，即人同此心、心同此理，因而道德判斷也是相對(duì)確定的，善與惡是相互對(duì)立的，二者有確定的界限。

基督教倫理學(xué)把上帝當(dāng)作至善的終極本源，塵世之人的根本目的就是趨向上帝。奧古斯丁認(rèn)為善惡只是在于一個(gè)人是選擇做基督徒還是做異教徒，選擇前者就是善，選擇后者就是惡。世俗之人可能從善，可能為惡。如果他不斷趨向上帝，不斷修行，他就行進(jìn)在善的途中;反之一個(gè)人如果不斷遠(yuǎn)離上帝，他就是在向惡進(jìn)發(fā)。由此看出，善與惡的分殊只在于是否向上帝靠近，是否愿意誠(chéng)心成為上帝的子民。

快樂(lè)主義、功利主義以及基督教倫理都沒(méi)有真正找到道德善惡的源泉。出自人的自然本性的東西不可能成為道德的基礎(chǔ)，例如豬狗狼豺等動(dòng)物的行為就是源自本性的，但沒(méi)有人會(huì)認(rèn)為這些動(dòng)物出自本性的行為是道德的行為。諂媚上帝、從上帝那里邀得恩寵的行為也不可能是道德行為。只有人才有道德、倫理，這是不言而喻的，因?yàn)橹挥腥司哂欣硇?，也只有從人的理性中才能尋找到道德的根源。西方倫理思想史上具有重要地位的哲學(xué)家蘇格拉底，畢生力圖在人的理性中建立起道德的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，人具有生命和理性?xún)煞N機(jī)制，前者是動(dòng)物和人都具有的特性，而理性是人所特有的，只有在理性中才能找到道德的源泉。蘇格拉底勸導(dǎo)人們要對(duì)靈魂操心，引導(dǎo)城邦民眾采取有理性的生活，遵照理性而行動(dòng)。在對(duì)美德本質(zhì)的探討中，他特別注重美德的普遍性問(wèn)題，提出“德性就是知識(shí)”的重要命題。蘇格拉底從這個(gè)原理出發(fā)，認(rèn)為沒(méi)有人故意作惡，現(xiàn)實(shí)中人們之所以會(huì)作惡，是因?yàn)闊o(wú)知造成的。

斯多葛學(xué)派把人應(yīng)當(dāng)依照本性而生活作為道德的主要原則。他們認(rèn)為人的本性是“普遍的規(guī)律、浸透一切的正確理性”，黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第3卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第31頁(yè)。也就是“經(jīng)驗(yàn)和識(shí)見(jiàn)所交給我們的關(guān)于自然和我們本性的規(guī)律”。黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第3卷，第31頁(yè)。斯多葛學(xué)派認(rèn)為理性是應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持的東西，但是他們按照理性行事的原則卻包含著把人自己加以抽象化、孤立化的趨勢(shì)，因此，黑格爾說(shuō)這種理性“起到了消極逃避的作用，對(duì)于一切東西、一切直接的欲望、感情等等一概漠不關(guān)心”。黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第3卷，第35頁(yè)。近代理性主義倫理學(xué)同樣忽略和排除了情感在道德行為中的作用和地位。斯賓諾莎把情感視為一個(gè)混淆的、局限的、不正確的東西，影響并造成了人的被奴役狀態(tài)?？档抡J(rèn)為，在情感之中尋找德性的基礎(chǔ)就等于拋開(kāi)了人的自由，并且在程度上有無(wú)限差別的情感是難以給善惡提供標(biāo)準(zhǔn)的。

中國(guó)哲學(xué)史上有性善論、性惡論，此外還有“善惡混”說(shuō)，但沒(méi)有一種學(xué)說(shuō)是堅(jiān)持善惡同在、行為結(jié)果中善惡并存、善惡不分的觀點(diǎn)?！墩撜Z(yǔ)》雖然沒(méi)有明確提出善惡概念，但孔子把仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓作為道德準(zhǔn)則，行為達(dá)到這些要求就是善行。德性并非出自人的自然本性或本能，相反，一個(gè)人只有處處約束、克制自己的私欲，抗拒自然情感，才可能為善?？鬃釉唬骸翱思簭?fù)禮為仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵篇》）孔子把“仁”作為最高道德要求，為了達(dá)到仁的境界，出于自然本性和圖求快樂(lè)的欲望是不可能的?！翱恕睘榧s束、抑制之意，而“己”則是指?jìng)€(gè)人的私欲。程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，中華書(shū)局1990年版，第820頁(yè)。所以，在孔子看來(lái)，只有約束自己的私欲，時(shí)刻以禮要求自己，一個(gè)人才能達(dá)到仁。人不能按照動(dòng)物本能行動(dòng)，而應(yīng)當(dāng)擺脫動(dòng)物性，不斷修身才能向善。孟子明確提出“性善論”并進(jìn)行了較為具體的論證。他確定了人與動(dòng)物之間的本質(zhì)差別在于是否有仁義之心，并借助對(duì)人“惻隱之心”的經(jīng)驗(yàn)性舉證，認(rèn)為人若無(wú)“惻隱之心”，則“非人也”。

雖然與孟子的論證思路相似，但荀子卻得到了與孟子相反的結(jié)論，認(rèn)為“人性本惡”。在荀子看來(lái)，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉”（《荀子·性惡》）。荀子認(rèn)為，善與惡之間有著確定的界限和區(qū)別，順性而發(fā)的行為便是惡，而善則是后天教化的結(jié)果。除了對(duì)性善和性惡持對(duì)立的理解之外，還存在“善惡混”的觀點(diǎn)。漢代的楊雄就曾說(shuō)過(guò)：“人之性也，善惡混。”（《法言·修身》）因此，對(duì)人的具體修身行為而言，“修其善則為善人，修其惡則為惡人”（《法言·修身》）。

從中外思想史的角度看，極少有觀點(diǎn)認(rèn)為道德中善惡同時(shí)存在，因而善惡同在論顯得極為另類(lèi)。道德悖論研究者使用的最為經(jīng)典的案例莫過(guò)于“學(xué)雷鋒”這個(gè)例子了。他們認(rèn)為一個(gè)人學(xué)雷鋒做好事的同時(shí)，一定會(huì)培養(yǎng)出來(lái)更多的貪小便宜的人、自私鬼。他們認(rèn)為，學(xué)雷鋒的人當(dāng)然是做了好事，但他同時(shí)也做了壞事，因?yàn)樗囵B(yǎng)了許多貪便宜的小人。因此“學(xué)雷鋒”行為不但沒(méi)有帶來(lái)好的結(jié)果，反而敗壞了社會(huì)風(fēng)氣?！斑^(guò)去在宣傳學(xué)雷鋒的時(shí)候，電視上經(jīng)常出現(xiàn)這樣的報(bào)道：一位學(xué)雷鋒的好心人義務(wù)為附近群眾修理鍋碗瓢盆，于是在他面前排起了幾十個(gè)人的長(zhǎng)隊(duì)，每個(gè)人手里拿著一個(gè)待修理的破損的器皿。電視臺(tái)作這樣的報(bào)道，目的在宣傳學(xué)雷鋒的那位好心人，觀眾的注意力也被他吸引。但是如果沒(méi)有那幾十個(gè)人的長(zhǎng)隊(duì)，這種宣傳就毫無(wú)意義了?？闪钊怂伎嫉氖?，這幾十個(gè)人卻完全不是來(lái)學(xué)雷鋒做好事的，恰恰相反，他們是來(lái)揀便宜的。用這種方式來(lái)教育大家為別人做好事，每培養(yǎng)出一名做好事的人，必然同時(shí)培養(yǎng)出幾十名揀便宜的人?！泵┯谳Y：《中國(guó)人的道德前景》，暨南大學(xué)出版社1998年版，第5—6頁(yè)。

根據(jù)馬克思主義唯物辯證法，對(duì)一個(gè)行為的道德評(píng)價(jià)既要看動(dòng)機(jī)，又要看效果，從動(dòng)機(jī)與效果的辯證統(tǒng)一中評(píng)價(jià)一個(gè)行為的道德性。毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話》指出：“唯心論者是強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)否認(rèn)效果的，機(jī)械唯物論者是強(qiáng)調(diào)效果否認(rèn)動(dòng)機(jī)的，我們和這兩者相反，我們是辯證唯物主義的動(dòng)機(jī)和效果的統(tǒng)一論者?！薄睹珴蓶|選集》，第3卷，人民出版社1991年版，第868頁(yè)。如果不看動(dòng)機(jī)只看效果，把效果作為道德評(píng)價(jià)的唯一根據(jù)，有時(shí)候會(huì)把“歪打正著”當(dāng)作道德行為，有時(shí)候又會(huì)把那些由于認(rèn)識(shí)不足、經(jīng)驗(yàn)不夠，或其他偶然原因造成的效果不好的行為簡(jiǎn)單地歸結(jié)為不道德行為?？档抡J(rèn)為，“行動(dòng)的一切德性?xún)r(jià)值的本質(zhì)取決于道德律直接規(guī)定意志”?？档拢骸秾?shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第98頁(yè)。如果在道德律之外還要尋找人的本能、欲望等動(dòng)機(jī)來(lái)規(guī)定意志行動(dòng)，盡管也可能產(chǎn)生行為的合法則性，但卻不可能包含道德性。強(qiáng)調(diào)行為的道德價(jià)值只在于道德律完全規(guī)定意志，并不意味著康德不注重行為的效果。在實(shí)踐理性的“模型論”中，康德說(shuō)：“問(wèn)問(wèn)你自己，你打算去做的那個(gè)行動(dòng)如果按照你自己也是其一部分的自然的法則也應(yīng)當(dāng)發(fā)生的話，你是否仍能把它視為通過(guò)你的意志而可能的？”康德：《實(shí)踐理性批判》，第95頁(yè)?？档抡J(rèn)為，純粹的不夾雜任何感性動(dòng)機(jī)的道德律規(guī)定意志的行為才具有德性?xún)r(jià)值，但道德行為的結(jié)果畢竟要符合自然規(guī)律在自然中發(fā)生，“自然法則畢竟是按照道德原則來(lái)評(píng)判行動(dòng)準(zhǔn)則的一個(gè)模型”?？档拢骸秾?shí)踐理性批判》，第95頁(yè)?？档聫?qiáng)調(diào)由純粹理性規(guī)定的意志行為才具有道德價(jià)值，但絕對(duì)沒(méi)有認(rèn)為道德行為不考慮后果，而是強(qiáng)調(diào)其道德形式，堅(jiān)持了動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一。黑格爾雖然深入全面批判了康德的道德哲學(xué)，但他堅(jiān)持道德行為是動(dòng)機(jī)與效果相統(tǒng)一的，這和康德完全一致。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾明確指出：“論行為而不問(wèn)其后果這樣一個(gè)原則以及另一個(gè)原則，即應(yīng)該按其后果來(lái)論行為并把后果當(dāng)作什么是正義的和善的一種標(biāo)準(zhǔn)，兩者都屬于抽象理智?！焙诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館2012年版，第120頁(yè)。因?yàn)樾袨榈哪康淖鳛樾袨榈撵`魂是行為的后果，因此行為主體不能不考慮行為的動(dòng)機(jī)和目的。但是行為作為作用于外界的目的，必然要聽(tīng)命于外界的力量，受到多種必然、偶然等因素的影響，因此，“意志只對(duì)最初的后果負(fù)責(zé)，因?yàn)橹挥羞@最初的后果是包含在它的故意之中”。黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第120頁(yè)。

道德悖論學(xué)說(shuō)之所以“憤世嫉俗”地指責(zé)、批判和嘲諷雷鋒精神，惡意貶損學(xué)雷鋒做好事的人，其用心所在姑且不論，其理論錯(cuò)誤在于，其機(jī)械地割裂了道德行為的動(dòng)機(jī)與效果之間的有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系。他們一會(huì)兒強(qiáng)調(diào)行為的動(dòng)機(jī)，一會(huì)兒又說(shuō)行為的效果才是最重要的，前后自相矛盾，隨心所欲地突出某個(gè)方面。我們判斷一個(gè)人是善的還是惡的，并不是因?yàn)槠湫袆?dòng)是善的或是惡的，而是根據(jù)這些行動(dòng)的性質(zhì)推論出此人心中秉持的是惡的還是善的準(zhǔn)則。道德悖論學(xué)說(shuō)認(rèn)為，學(xué)雷鋒善惡同在。每培養(yǎng)出一個(gè)學(xué)雷鋒的好人，必然同時(shí)培養(yǎng)出更多貪小便宜的小人。其結(jié)果雖然是善惡同在，但總是惡的結(jié)果大于善的結(jié)果，因此他們認(rèn)為學(xué)雷鋒做好事就是道德悖論。在道德悖論學(xué)說(shuō)所舉的這個(gè)事例中，他們根本就沒(méi)有考察道德動(dòng)機(jī)。學(xué)雷鋒的目的和動(dòng)機(jī)絕對(duì)不是要培養(yǎng)貪小便宜的人。他們毫無(wú)道理地說(shuō)，那些接受學(xué)雷鋒的人幫助的人就是來(lái)貪小便宜的。他們這樣揣測(cè)人心，也許是以己度人，但絕不包含理性。每一個(gè)具有理性的人都不會(huì)這樣想。即使出現(xiàn)貪小便宜這樣的品性，也不是學(xué)雷鋒行為的直接的結(jié)果。正如黑格爾所指出的那樣，行為受到許多外來(lái)因素的沖擊，我們要為行為的結(jié)果負(fù)責(zé)，但絕對(duì)不應(yīng)該為所有的行為結(jié)果負(fù)責(zé)。

二、從善惡的本質(zhì)看善惡之間的對(duì)立

自由是一切道德的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，沒(méi)有自由就不會(huì)有道德行為。僅僅出于沖動(dòng)、情感、本能和欲望等動(dòng)機(jī)的行為，絕不是道德行為。沒(méi)有人會(huì)認(rèn)為動(dòng)物的某種行為是善的或者是惡的，它們的行為是出于自然本能，無(wú)所謂善惡。黑格爾曾指出：“法的基地一般說(shuō)來(lái)是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性。”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第10頁(yè)。自由不是主觀任性，也不是出于自然本能和沖動(dòng)的行動(dòng)。出于自由的行動(dòng)不是為了追求個(gè)人的幸福、快樂(lè)等本能，如果不以德性為指導(dǎo)，這些行為毋寧是極大的惡。德性要求主體恪守德性法則約束自己的本能和沖動(dòng)，甚至犧牲某些幸福和快樂(lè)?？档抡J(rèn)為，道德規(guī)范對(duì)于作為有限理性存在者的人表現(xiàn)為定言命令。幸福、快樂(lè)等沖動(dòng)和本能之所以不可能作為道德動(dòng)機(jī)，是因?yàn)椤懊總€(gè)人應(yīng)當(dāng)力求使自己幸福這個(gè)命令是愚蠢的”?？档拢骸秾?shí)踐理性批判》，第49頁(yè)。人們從不命令一個(gè)人去做他自然、自發(fā)會(huì)做的事情?？档抡J(rèn)為，責(zé)任是遵守道德規(guī)范的行為必要性，出于責(zé)任的行為就是義務(wù)。當(dāng)然，康德提出的道德準(zhǔn)則并不是空虛的形式主義。主體的特殊本性和普遍有效的善是有區(qū)別的，前者屬于主觀特殊意志?！耙虼耍谱畛醣灰?guī)定為普遍抽象的本質(zhì)性，即義務(wù);正因?yàn)檫@種普遍抽象的規(guī)定的緣故，所以就應(yīng)當(dāng)為義務(wù)而盡義務(wù)?！焙诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第136頁(yè)。而人正是在盡義務(wù)時(shí)才是自由的，這正是“康德的實(shí)踐哲學(xué)的功績(jī)和它的卓越的觀點(diǎn)”。黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第136頁(yè)。善與惡既不是出于自然本能和沖動(dòng)，也不是追求快樂(lè)和避免痛苦的行為的本質(zhì)，康德認(rèn)為善與惡只能是實(shí)踐理性的對(duì)象，是意志自由行為的可能結(jié)果的一個(gè)客體表象。因此，關(guān)于行為善惡的判斷只不過(guò)是在“辨別是否有可能愿意有那樣一個(gè)行動(dòng)，這將使得某個(gè)客體當(dāng)我們有這種能力（對(duì)此必須由經(jīng)驗(yàn)來(lái)判斷）時(shí)就會(huì)成為現(xiàn)實(shí)的”?？档拢骸秾?shí)踐理性批判》，第78頁(yè)。善是欲求能力的必然對(duì)象，而惡是厭惡能力的必然對(duì)象，兩者都是出自理性的原則。

道德悖論學(xué)說(shuō)在列舉道德悖論現(xiàn)象時(shí)，撇開(kāi)道德行為的動(dòng)機(jī)，把假設(shè)當(dāng)作科學(xué)，把自己的看法當(dāng)作道德行為的標(biāo)準(zhǔn)，制造出所謂的“道德悖論”。這一理論以?xún)扇朔痔O(píng)果為例，即不管如何分蘋(píng)果，只要不是大小絕對(duì)均等，就必然會(huì)產(chǎn)生道德悖論，并將這種情形稱(chēng)為“德性論規(guī)則應(yīng)用中的二難循環(huán)”。王艷：《“悖理”“悖論”與“悖情”：道德悖論理論的情境解讀》，《江海學(xué)刊》2015年第1期，第229頁(yè)。這一理論認(rèn)為，先拿并且拿小的蘋(píng)果的人是有道德的，而后拿并且拿大的蘋(píng)果的人就是不道德的。之所以如此，是因?yàn)榍罢甙巡坏赖碌膼好艚o了后者。而如果后者也是有道德的人，則因?yàn)橄嗷ブt讓?zhuān)痔O(píng)果無(wú)法進(jìn)行;如果后者是個(gè)不講道德的人，前者先拿且拿小蘋(píng)果就意味著對(duì)后者的姑息縱容，培育了后者的不道德意識(shí)。因此得出結(jié)論：“講道德的良果同時(shí)造出不講道德的惡果?！卞X(qián)廣榮：《道德價(jià)值實(shí)現(xiàn)：假設(shè)、悖論與智慧》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2005年第5期，第46頁(yè)。

若事情果如道德悖論理論所言，這個(gè)案例也可以反推，得到與之相反的結(jié)論：先拿并且拿大的蘋(píng)果的人就是把道德的美名留給了后拿并且拿小的蘋(píng)果的人。此時(shí)，前者是不道德的，后者是道德的;而前者不道德的行為培育了后者的道德意識(shí)，造就了后者的道德行為。按照道德悖論理論的邏輯，也可以得出這樣的結(jié)論：不講道德的惡果同時(shí)制造出講道德的善果。這樣一來(lái)，不管是行善還是作惡，其結(jié)果都是一樣的，善惡同在。道德悖論學(xué)說(shuō)的這種證明看似合理實(shí)則荒謬之處在于：首先，不加批判地假定未經(jīng)分析的德性論規(guī)則是絕對(duì)正確的;其次，用自己設(shè)想的動(dòng)機(jī)或干脆撇開(kāi)行為主體的動(dòng)機(jī)，假定先拿和拿小的就是道德的，反之是不道德的;再次，假設(shè)有德之人縱容了不道德的人，有德之人培育了不道德的人的不道德意識(shí)，從而推導(dǎo)出善惡同在這種荒誕的結(jié)論。

為了加強(qiáng)證明的力量，道德悖論學(xué)者又列舉了幾個(gè)他們覺(jué)得較為經(jīng)典的案例。如依據(jù)生命倫理權(quán)原則，孕婦難產(chǎn)，大人和孩子只能保一個(gè)，不管如何選擇都會(huì)導(dǎo)致道德悖論。因?yàn)榫却笕藙t嬰兒必然失去生命，救嬰兒則孕婦會(huì)失去生命，救其中一個(gè)是善，不救另外一個(gè)是惡，只能救一個(gè)，其結(jié)果必然是善惡同在，道德悖論必然產(chǎn)生。與此相似的案例還有在消防救援時(shí)，救援者面對(duì)兩個(gè)生命（他們限定這兩者是雙胞胎），在只能救一個(gè)人的情況下，無(wú)論救其中哪個(gè)，都是善惡同在。道德悖論學(xué)說(shuō)把這種情況的所謂道德悖論稱(chēng)為“同一倫理原則應(yīng)用中的自相沖突”。王艷：《“悖理”“悖論”與“悖情”：道德悖論理論的情境解讀》，第229頁(yè)。

自由是道德行為存在的根本條件，是理性對(duì)抗本性沖動(dòng)而遵循道德原則的力量。出于自由意志的行為往往需要約束快樂(lè)的情感，放棄可能帶來(lái)的利益，這樣的行為才具有道德性。而道德悖論學(xué)說(shuō)認(rèn)為善惡在行為結(jié)果中同時(shí)并存，其錯(cuò)誤根源于把快樂(lè)和利益看作善，認(rèn)為不快、有壞處就是惡。這樣一來(lái)，識(shí)別對(duì)象的善惡就只能根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，并依賴(lài)感性情感來(lái)判斷?！坝谑顷P(guān)于那直接是善的東西的概念就會(huì)僅僅針對(duì)著那與快樂(lè)的感覺(jué)直接結(jié)合著的東西，而關(guān)于那全然是惡的東西的概念則會(huì)必然僅僅與那直接引起痛苦的東西相關(guān)了。”康德：《實(shí)踐理性批判》，第79頁(yè)。

在康德認(rèn)看來(lái)，這種關(guān)于善惡概念的規(guī)定和語(yǔ)言的通常用法是相違背的。在通常使用的語(yǔ)言中，快適和善、不快適和惡之間有很大區(qū)別。善惡作為道德哲學(xué)的概念在任何時(shí)候都只有通過(guò)那些具有普遍傳達(dá)性的概念來(lái)評(píng)判，而快適與不快只能依據(jù)個(gè)別主體偶然的、變動(dòng)不居的感覺(jué)來(lái)評(píng)判。人們對(duì)于一個(gè)行動(dòng)是善與惡的評(píng)判和是福與苦的評(píng)判有可能大相徑庭，福和苦更多同主體的快意和痛苦情感相關(guān)，而善與惡是同純粹意志相關(guān)的。評(píng)判?；蚩啵瑑H僅需要情感，而對(duì)善惡的評(píng)判除了需要經(jīng)驗(yàn)之外更需要理性。遭受病痛的人盡管受盡痛苦和折磨，但他不會(huì)把病痛當(dāng)作惡看待，病痛只是表現(xiàn)為一種苦，而不是一種惡。同樣，一個(gè)要做外科手術(shù)的病人，毫無(wú)疑問(wèn)會(huì)把手術(shù)視為苦或禍，但是每個(gè)人包括他自己在內(nèi)都會(huì)理性地將之解釋為一種善。

如果忽略這個(gè)重要的區(qū)別，而是試圖在幸福中、在完善中，或者是在道德情感中、在上帝意志中尋找善惡的來(lái)源，建立善惡概念，那么依此構(gòu)建的道德原理都只是他律，只是在種種經(jīng)驗(yàn)性的條件中尋求具有普遍必然性的道德律，而不是意志的自律。在這種情況下，他們的善惡觀念只是等同于快樂(lè)或不快的情感，把出自本性的或者經(jīng)過(guò)加工的自然情感作為道德基礎(chǔ)，從而排除了純粹理性的規(guī)定。這類(lèi)道德原理以抽象人性論為證明起點(diǎn)，把情感當(dāng)作道德，以為快樂(lè)就是善，而不快就是惡，從而混淆了道德善惡與苦樂(lè)情感之間的界限和區(qū)別，最終抹殺了善惡之間的確定界限。這樣的道德原理無(wú)法解釋為什么只有人類(lèi)才有道德、法和倫理現(xiàn)象。按照這種道德學(xué)說(shuō)，必然會(huì)得出動(dòng)物也有道德、法和倫理行為，人被等同視為動(dòng)物，盡管他們不愿意承認(rèn)這樣荒唐的結(jié)論。

道德悖論理論謬誤的實(shí)質(zhì)在于從行為的結(jié)果中極力尋找能夠給行為者或他人帶來(lái)快樂(lè)的方面，同時(shí)從中尋找給行為者或他人帶來(lái)痛苦的方面，并將前一種情感等同于善，將后一種情感等同于惡。至于哪個(gè)方面帶來(lái)快樂(lè)，哪個(gè)方面帶來(lái)痛苦，這往往憑借個(gè)體主觀經(jīng)驗(yàn)或情感進(jìn)行判斷。他們?nèi)藶榈馗盍褎?dòng)機(jī)與效果，根據(jù)行為自身的內(nèi)容或者外在因素添加到行為中的東西，牽強(qiáng)附會(huì)糅合不同方面，拋出善惡共存的結(jié)論。關(guān)于什么是道德悖論，盡管學(xué)者們的界定并不完全相同，但其本質(zhì)都是強(qiáng)調(diào)行為中“善果與惡果同在”。為了取得道德悖論研究的話語(yǔ)權(quán)，有些學(xué)者把道德悖論分為道德悖論現(xiàn)象、道德悖論直覺(jué)、道德悖論感知、道德悖論解悖以及道德悖論邏輯。其中通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察而來(lái)的道德悖論現(xiàn)象是基礎(chǔ)，只有存在道德悖論現(xiàn)象，才能談得上其他幾個(gè)方面。這里直接的、未經(jīng)分析和闡明的現(xiàn)象被看作不言而喻的千真萬(wàn)確、不容質(zhì)疑的前提。在這些學(xué)者看來(lái)，這種矛盾不是“人倫關(guān)系‘出了問(wèn)題的‘糾紛，不是唯物辯證法視野中事物固有本性的‘對(duì)立統(tǒng)一，不是形式邏輯意義上的‘思想錯(cuò)誤，也不是一般邏輯悖論所指的思維活動(dòng)中‘合乎邏輯的思想錯(cuò)誤，而是‘合乎邏輯的行為錯(cuò)誤——因?yàn)檫x對(duì)了，所以也選錯(cuò)了，反之亦是”。錢(qián)廣榮：《道德悖論研究的話語(yǔ)權(quán)問(wèn)題》，《齊魯學(xué)刊》2009年第9期，第61頁(yè)。而這種矛盾被認(rèn)為是道德悖論的根本屬性，也就是善惡同在，做好事就是做壞事。

關(guān)于道德悖論的這種思維混沌，我們可以說(shuō)，什么也不選擇，就既選擇對(duì)了，也選擇錯(cuò)了，因?yàn)椴贿x擇也是一種選擇。如果選擇對(duì)了就是選擇錯(cuò)了，或者選擇錯(cuò)了就是選擇對(duì)了，那么對(duì)他們而言什么是對(duì)和錯(cuò)呢？而這只能由他們的主觀偏好和意見(jiàn)來(lái)決定。如果善惡果真如此同在并存，那么瘋癲和理性就沒(méi)有差別，善行就會(huì)從這個(gè)世界消失，因?yàn)樾猩频韧谧鲪骸７粗?，罪惡就?huì)大行其道，因?yàn)樽鲪簼M(mǎn)足了自己的私欲、貪婪，卻可以博得善的美名。如果任由這種任意混淆在道德哲學(xué)中泛濫，哪一個(gè)做了壞事的人不會(huì)想方設(shè)法為自己辯護(hù)呢？而對(duì)道德惡行的責(zé)罰就只能聽(tīng)?wèi){于行為人自己，最終結(jié)果就是所有作惡的人都會(huì)把自己評(píng)判為好人。善惡固然是一對(duì)矛盾，但善惡雙方有著明確的界限，而道德悖論學(xué)說(shuō)混淆了二者之間的差別，將其視同一律。如果混淆善惡之間的對(duì)立關(guān)系，必然導(dǎo)致道德領(lǐng)域的巨大混亂，最終會(huì)取消道德本身。盡管不同時(shí)代、不同民族之間的道德觀念可能是不同的，也許存在著較大的差異，甚至相互矛盾，但是“如果把善惡混淆起來(lái)，那么一切道德都將完結(jié)，而每個(gè)人都將可以為所欲為”?！恶R克思恩格斯選集》，第3卷，第434頁(yè)。善與惡是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，二者在一定的條件下有著明確的區(qū)別，有著原則的界限，不可相互混淆，否則無(wú)所謂善惡，道德就會(huì)完結(jié)?；煜邊^(qū)別和界限，實(shí)質(zhì)上是一種詭辯。列寧曾指出詭辯與辯證法的本質(zhì)不同之處：“主觀主義（懷疑論和詭辯等等）和辯證法的區(qū)別在于：在（客觀的）辯證法中，相對(duì)和絕對(duì)的差別也是相對(duì)的，對(duì)于客觀的辯證法來(lái)說(shuō)，相對(duì)中有絕對(duì)。對(duì)于主觀主義和詭辯來(lái)說(shuō)，相對(duì)只是相對(duì)的，是排斥絕對(duì)的。”列寧：《哲學(xué)筆記》，中共中央黨校出版社1990年版，第408頁(yè)。同時(shí)，善與惡相互依存，相互轉(zhuǎn)化。沒(méi)有善就沒(méi)有惡，反之亦然。善與惡相比較而存在，相斗爭(zhēng)而發(fā)展。

三、去惡向善的社會(huì)條件

道德悖論學(xué)說(shuō)把善惡同在理論視為重大理論發(fā)現(xiàn)，甚至視為一種對(duì)人類(lèi)的貢獻(xiàn)。茅于軾的《中國(guó)人的道德前景》通過(guò)君子國(guó)中君子與小人之間的商品買(mǎi)賣(mài)行為得出結(jié)論：“人是自利的生物實(shí)在是人類(lèi)社會(huì)的大幸。由此，人類(lèi)才有了最終的大同世界的理想。如果人是利他的，則任何理想都不可能建立起來(lái)?！泵┯谳Y：《中國(guó)人的道德前景》，第3—4頁(yè)。作者顯然把這個(gè)觀點(diǎn)當(dāng)作自己的重大發(fā)現(xiàn)，好像為人類(lèi)做出了一個(gè)重要的貢獻(xiàn)似的。在道德悖論學(xué)者眼中，自私自利才是社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)力，極端自私的勢(shì)利小人反而成了歷史的英雄。這種觀點(diǎn)實(shí)在是荒謬至極、荒誕不經(jīng)。由此觀之許多動(dòng)物也是十分自利的，難道這也是動(dòng)物社會(huì)的大幸？不管這些動(dòng)物多么自利，理想社會(huì)也永遠(yuǎn)建立不起來(lái)。僅僅把人看作動(dòng)物而摒除人的社會(huì)性已經(jīng)是極其錯(cuò)誤的，而僅僅把人看作自利的動(dòng)物就更加荒謬了。道德悖論學(xué)者認(rèn)為，人因?yàn)樽岳源笸硐肽軌蚪ⅲ麆t不可能。所以自利是善，利他是惡。由此我們便能理解，為什么學(xué)雷鋒做好事也成為他們極力攻擊的對(duì)象。他們認(rèn)為，一個(gè)人學(xué)雷鋒做好事，往往會(huì)引來(lái)數(shù)倍甚至數(shù)十倍貪便宜的人。因此他們自然會(huì)得到這樣的結(jié)論：“過(guò)去人們以為普及為別人做好事就可以改進(jìn)社會(huì)風(fēng)氣，實(shí)在是極大的誤解，因?yàn)檫@樣培養(yǎng)出來(lái)的專(zhuān)門(mén)撿別人便宜的人，將數(shù)十倍于為別人做好事的人?！泵┯谳Y：《中國(guó)人的道德前景》，第5—6頁(yè)。學(xué)雷鋒做好事的人在他們眼中竟然成了十惡不赦的壞人，因?yàn)槠湫袨閹?lái)的善遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于所造成的惡。如果人類(lèi)都是自私自利的，怎么還會(huì)有道德現(xiàn)象呢？儒家認(rèn)為，克己才能復(fù)禮，源自自然本性的行為毋寧是惡的。黑格爾認(rèn)為，“人作為精神是一種自由的本質(zhì)，他具有不受自然沖動(dòng)規(guī)定的地位”。黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第29頁(yè)。如果僅受沖動(dòng)和本能的規(guī)定，就只是一種動(dòng)物。羅爾斯從虛構(gòu)的“無(wú)知之幕”得出結(jié)論：“尊重人、把人當(dāng)作目的的根本道德原則”，顧肅：《羅爾斯正義理論的道德根基》，《道德與文明》2017年第4期，第26頁(yè)。從不同的假設(shè)可以得出完全不同的結(jié)論，也可以得出相同的結(jié)論，任意選取假設(shè)，牽強(qiáng)附會(huì)，企圖為自己的證明增加分量，是道德悖論學(xué)說(shuō)的一貫手法。

道德悖論學(xué)者們大談特談道德悖論，但他們從未對(duì)善惡的本質(zhì)及其相互關(guān)系進(jìn)行過(guò)哪怕是一點(diǎn)點(diǎn)分析，他們只是從所謂的典籍中、從人們的日?？捶ㄖ须S意撿拾一些貌似合理卻極其錯(cuò)誤、有悖倫常的意見(jiàn)作為可靠的前提，并不遺余力加以推論發(fā)揮。證明過(guò)程合乎邏輯，結(jié)果也能蠱惑大眾。但這種證明的正確性、合理性都依賴(lài)于其推論的前提，而他們的手法是將本應(yīng)加以證明和規(guī)定的前提本身擱置，而讓善惡評(píng)判依賴(lài)于情感，最終依賴(lài)于具體個(gè)人的情感，不僅混淆了善惡的界限，而且在許多情況下造成善惡評(píng)判的倒錯(cuò)。這樣一來(lái)，一切道德準(zhǔn)則都將失去確定性和穩(wěn)定性，人類(lèi)將陷入道德虛無(wú)主義的深淵。

康德曾經(jīng)對(duì)善惡對(duì)立的性質(zhì)給出了嚴(yán)格的哲學(xué)證明，他強(qiáng)調(diào)，在道德哲學(xué)中，一個(gè)重要的前提是：“任性的自由具有一種極其獨(dú)特的屬性，它能夠不為任何導(dǎo)致一種行為的動(dòng)機(jī)所規(guī)定，除非人把這種動(dòng)機(jī)采納入自己的準(zhǔn)則?！薄犊档轮魅?，第6卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第22頁(yè)。把道德法則當(dāng)作唯一動(dòng)機(jī)，行為就是善的。道德法則沒(méi)有在行為中規(guī)定自由的任性，而只有將與道德法則相反的動(dòng)機(jī)納入準(zhǔn)則才可能發(fā)生這種情況，此時(shí)人的意念就道德法則而言絕不是中性的，而只是惡。

就感性的情感如快樂(lè)和痛苦而言，可以存在快樂(lè)、痛苦，以及既無(wú)快樂(lè)也無(wú)痛苦的中間狀態(tài)，還可能存在快樂(lè)痛苦相混合的現(xiàn)象。但對(duì)善惡而言不存在這種狀況，因?yàn)樯频拿軐?duì)立面是非善，后者要么是缺乏善要么是積極的惡。這種情況“只有作為一種對(duì)任性的事實(shí)上相反的規(guī)定的結(jié)果，即只有作為任性的一種反抗的結(jié)果，只有通過(guò)一種惡的任性才是可能的;而在判斷行動(dòng)的道德性所必須依據(jù)的一個(gè)惡的意念和一個(gè)善的意念（準(zhǔn)則的內(nèi)在原則）之間，并不存在中間物”?！犊档轮魅?，第6卷，第21頁(yè)。如果說(shuō)有道德上的無(wú)所謂善惡的中間狀態(tài)，那么它只是一個(gè)純粹的自然行為，與道德行為無(wú)關(guān)。

康德認(rèn)為，同感性相比較，人性中的善可以劃分為逐步遞進(jìn)的三個(gè)層次：作為有生命的存在者，人具有動(dòng)物性的稟賦;作為有限理性的存在者，人具有人性的稟賦;作為能夠負(fù)責(zé)任的理性存在者，人具有人格性的稟賦。動(dòng)物性的稟賦包括自我保存、繁衍后代的本能和與同類(lèi)共同生活的社會(huì)本能，這些都是純粹自然的活動(dòng)。人性的稟賦是人在和他人的比較中，才能確定自己是否幸福。在這種稟賦中可以嫁接各種惡習(xí)，如嫉賢妒能、爭(zhēng)強(qiáng)好勝、忘恩負(fù)義、幸災(zāi)樂(lè)禍等。人格性稟賦則是一種易于接受道德法則，把道德法則作為唯一行為動(dòng)機(jī)的素質(zhì)。同樣，康德把惡也分為三個(gè)逐步遞進(jìn)的層次：雖然把道德法則接納為行為動(dòng)機(jī)，但和其感性沖動(dòng)相比，卻是較為軟弱的動(dòng)機(jī)，這是人性的脆弱;除了把道德法則納入行為動(dòng)機(jī)，為了合乎責(zé)任去行動(dòng)，他還把其他動(dòng)機(jī)納入準(zhǔn)則中，即“合乎責(zé)任的行動(dòng)，并不純粹是從責(zé)任出發(fā)而作出的”，《康德著作全集》，第6卷，第29頁(yè)。這是人的心靈的不純正;人心的顛倒或惡劣，是有意把道德法則的動(dòng)機(jī)置于其他感性動(dòng)機(jī)之后的一種傾向。

人一方面具有向善的稟賦，另一方面又具有天生的趨惡傾向，那么，人如何重建向善的稟賦呢？從惡走向善還有可能嗎？這種重建就是把道德法則作為行為動(dòng)機(jī)的唯一準(zhǔn)則的那種純粹性。遵循責(zé)任方面的純粹性?xún)H僅是行為準(zhǔn)則方面的圣潔性，因?yàn)闇?zhǔn)則和行為之間還有很大的距離。就作為現(xiàn)象的德性而言，行為的合法則性也可以稱(chēng)為德性，而不考慮其動(dòng)機(jī)從什么地方取得。在這種情況下，德性是獲得的，是一種長(zhǎng)期的習(xí)慣，“人通過(guò)逐漸地改造自己的行事方式，堅(jiān)定自己的準(zhǔn)則，而從趨惡的傾向轉(zhuǎn)到一種截然相反的傾向”?！犊档轮魅?，第6卷，第21頁(yè)。但人不僅要合乎法則地行動(dòng)，還應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)道德上的善人，即具有本體的德性，這需要一種心靈的轉(zhuǎn)變。沒(méi)有這種心靈的轉(zhuǎn)變，僅僅通過(guò)行動(dòng)上的逐漸改良是不可能造就一個(gè)善人的。就原則和思維方式來(lái)說(shuō)，心靈上轉(zhuǎn)變了，人才是一個(gè)能夠接納善的主體，但他要不斷地踐履，保持原則的堅(jiān)定性，才能走上一條從惡到善的漫長(zhǎng)而艱辛的道路。

人是一種社會(huì)動(dòng)物，只能在社會(huì)中生活。由于個(gè)體的有限性，在向善的道路上僅僅靠作為個(gè)體的人同惡進(jìn)行斗爭(zhēng)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，人們只有結(jié)成相互聯(lián)系、相互依賴(lài)的社會(huì)，才能保證這個(gè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)個(gè)體獨(dú)處時(shí)，他的欲求有限，他的心靈是單純的、平靜的。一旦和他人共處，“嫉妒、統(tǒng)治欲、占有欲以及與此相聯(lián)系的懷有敵意的偏好，馬上會(huì)沖擊著他那本來(lái)易于知足的本性”?！犊档轮魅?，第6卷，第93頁(yè)。在這種情況下，一個(gè)維護(hù)道德的、抵制惡的、聯(lián)合起來(lái)的社會(huì)就十分必要了。否則，盡管單個(gè)人是善的，但是無(wú)論如何他都不可能成功擺脫惡的統(tǒng)治，這是由人性的脆弱和稟賦所決定的。在自然狀態(tài)中，人與人之間處于敵對(duì)狀態(tài)，善的原則不斷受到惡的侵襲，“即使每一個(gè)個(gè)別人的意志都是善的，但由于缺乏一種把他們聯(lián)合起來(lái)的原則，他們就好像惡的工具似的，由于他們不一致而遠(yuǎn)離善的目的，彼此為對(duì)方造成重新落入惡的統(tǒng)治手中的危險(xiǎn)”?！犊档轮魅?，第6卷，第97頁(yè)。在這種情況下，善是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，善良意志甚至?xí)洚?dāng)惡的工具。

人們應(yīng)當(dāng)走出自然狀態(tài)，進(jìn)入相互依存、相互聯(lián)系的社會(huì)，只有這樣，道德上的至善才能實(shí)現(xiàn)。一個(gè)人要想成為善良的人，需要抵制無(wú)數(shù)誘惑，有時(shí)需要約束自己的情感，甚至犧牲自己的幸福。而道德悖論學(xué)說(shuō)把善惡建立在情感之上，這樣每個(gè)屈從于情感力量的人，在他們看來(lái)都是善的。而克己復(fù)禮做好事的人，抵制了誘惑，放棄了某些利益，犧牲了幸福，卻被他們視為惡。

道德悖論學(xué)說(shuō)認(rèn)為，道德悖論具有必然性和普遍性，無(wú)論人們?nèi)绾涡袆?dòng)，善惡總是同時(shí)并存。這樣一來(lái)，道德悖論還能被消解嗎？無(wú)論從邏輯還是從常識(shí)來(lái)看，都是不可能消解的。但是道德悖論學(xué)者卻十分肯定地說(shuō)，道德悖論可以被消解。一方面說(shuō)道德悖論具有普遍性必然性，另一方面又說(shuō)道德悖論能夠被消解。問(wèn)題在于，如果道德悖論能夠被消解，道德悖論就不具有普遍必然性。這樣，從道德悖論學(xué)說(shuō)中很難找到科學(xué)研究所應(yīng)具備的前后一貫、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)一致的基本要素。按照道德悖論學(xué)說(shuō)常用的分蘋(píng)果的例子，盡管參與分蘋(píng)果的人年齡、性別、喜好等都不相同，但是“可以按照各種優(yōu)先規(guī)則權(quán)衡分配，既體現(xiàn)了德性論的精神，又兼顧了現(xiàn)實(shí)訴求，也不會(huì)有道德悖理現(xiàn)象出現(xiàn)”。王艷：《“悖理”“悖論”與“悖情”：道德悖論理論的情境解讀》，第232頁(yè)。雖然這里我們并不知道，按照什么樣的優(yōu)先規(guī)則，為什么要按照這種優(yōu)先規(guī)則進(jìn)行分配，這個(gè)優(yōu)先規(guī)則是誰(shuí)制定的，但是具有普遍必然性的道德悖論就這樣被輕松消解了。當(dāng)然，這樣也就承認(rèn)了并不存在具有普遍必然性的道德悖論。

有道德悖論學(xué)者認(rèn)為，道德悖論產(chǎn)生的原因在于，人們?cè)谘芯康赖卢F(xiàn)象時(shí)，只是局限于某個(gè)方面或?qū)哟?，沒(méi)有從事物的整體關(guān)系進(jìn)行分析，因而道德悖論的緣起在于“以物觀之”。他們認(rèn)為，世界本來(lái)是一個(gè)整體，但每個(gè)人都是從各自的“小孔當(dāng)中來(lái)觀察世界，他所看到的當(dāng)然就是世界的某一個(gè)方面，而非世界的全體”。吳先伍：《道德悖論的緣起與消解》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2007年第5期，第511頁(yè)。所以悖論必然產(chǎn)生，道德悖論不可避免。然而，這種由認(rèn)識(shí)的主觀性、表面性和片面性導(dǎo)致的道德悖論只有主觀必然性，而沒(méi)有客觀必然性。正像每個(gè)人都是以自己的眼睛、耳朵等器官感知世界，但并不是說(shuō)每個(gè)人都有一個(gè)不同的世界?！敖忖忂€須系鈴人”，這樣的道德悖論由于主觀認(rèn)識(shí)原因而產(chǎn)生，要消解的話，也只能從主觀方面著手，其路徑被表述為“以道觀之”，這樣道德悖論就自然會(huì)消解。能解決道德悖論的人一定要有“智慧”，憑借智慧獲得關(guān)于整體和無(wú)限的知識(shí)。必須“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，擁抱“無(wú)所不包的道”。神秘主義成了消解道德悖論的秘密武器。但這并沒(méi)有使問(wèn)題得到解決，反而更使人墜入五里霧中。因?yàn)椴还苋绾我缘烙^之，每個(gè)人觀察世界都是“從各自的小孔”進(jìn)行的。

結(jié)語(yǔ)

人之異于禽獸的一個(gè)重要方面就是人有道德。黑格爾說(shuō)過(guò)，“唯有人是善的，只因?yàn)樗部赡苁菒旱摹??？档拢骸秾?shí)踐理性批判》，第144頁(yè)。但這并不等于說(shuō)，在任何行為結(jié)果中，善惡同時(shí)并存，否則一切道德都將完結(jié)，每個(gè)人都可以為所欲為。國(guó)內(nèi)外許多學(xué)者都在研究道德悖論理論并且力圖證明道德悖論確實(shí)存在。其代表人物是以色列海法大學(xué)哲學(xué)教授S. 史密斯蘭斯基，其著有《10種道德悖論》以及多篇相關(guān)論文。國(guó)內(nèi)僅有的幾篇反對(duì)道德悖論存在的文章，因?yàn)闆](méi)有擊中道德悖論學(xué)說(shuō)的要害，沒(méi)有從被道德悖論理論有意或無(wú)意忽略的善惡概念入手，以致反對(duì)道德悖論理論的底氣好像不足。如果僅僅是關(guān)起門(mén)來(lái)搞研究，人們可以不加理會(huì)，任其滋長(zhǎng)。然而一旦其和現(xiàn)實(shí)發(fā)生關(guān)系，就會(huì)混淆是非、顛倒黑白、抹殺善惡之間的區(qū)別和界限。這樣，惡人作惡就會(huì)肆無(wú)忌憚、膽大妄為，因?yàn)槠淇梢暂p而易舉為自己的行為找到善的辯護(hù);好人行善將步履維艱，因?yàn)橐勒盏赖裸Ｕ搶W(xué)說(shuō)，行善所帶來(lái)的惡更多。

Abstract： The concepts of the evil and the good are the basic concepts of the moral philosophy which many moral questions are concerned with. Moral paradox scholars hold that moral paradoxes are existing whensoever and wheresoever. They deem that doing good is serving the evil and that the good and the evil appear at the same time. These concepts are slur in their theory all the time. They equate with the good and maleficence with the evil straightly. Then they try to search the affirmative facets in the result of behavior that they regard as the good. The negative aspects are regarded as the evil. They elicit that the good and the evil come out together hereby. Their fundamental errors consist in treating pleasure as the good and pains as the evil， mixing up the good and the evil and rubouting their differences.

Key words： moral paradox， pleasure and pain， avail and maleficence， the good and the evil

（責(zé)任編輯：張 蕾）