陳仁仁

民本思想是中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的一個(gè)核心論域，一項(xiàng)重大思想成就，內(nèi)涵十分豐富。韋政通甚至認(rèn)為，民本思想是“中國政治哲學(xué)的主流”，“以比較文化的觀點(diǎn)，它也是中國政治思想的最大特色”(1)韋政通：《中國的智慧》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2003年，第39頁。。民本思想在我國有著悠久的歷史，對(duì)我國古代社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響，它在一定程度上限制和防范了君權(quán)的濫用，保障了民生，體現(xiàn)了人道主義、人文主義和社會(huì)正義，維護(hù)了社會(huì)和諧與長(zhǎng)治久安。不過，它也有自身內(nèi)在的困境，限制了自身的充分實(shí)現(xiàn)。對(duì)于傳統(tǒng)民本思想內(nèi)在困境的認(rèn)識(shí)，有利于理解傳統(tǒng)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)及其內(nèi)在緊張，有利于促使民本思想在當(dāng)代的轉(zhuǎn)化和實(shí)現(xiàn)。目前，關(guān)于傳統(tǒng)民本思想的研究，既有思想淵源和演變上的探討，也有不少文獻(xiàn)和思想家個(gè)案研究以及相關(guān)理論專題探討，比如民本與天命觀的關(guān)系問題，民本與君本、官本、人本、物本、人文等的關(guān)系問題。不過，從總體上深入分析傳統(tǒng)民本思想具體內(nèi)涵的文獻(xiàn)，還是不多。有學(xué)者指出傳統(tǒng)民本思想的內(nèi)在理論困境，如崔宜明認(rèn)為民本思想的理論困境是政治倫理與倫理政治的沖突，是儒家最高理想“內(nèi)圣外王”的自身沖突(2)崔宜明：《政治倫理與倫理政治——析傳統(tǒng)民本思想的理論困境》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2000年第3期。。這種觀點(diǎn)在一定程度上揭示了傳統(tǒng)民本思想缺乏相應(yīng)的政治制度的支撐因而難以實(shí)現(xiàn)自身的困境，而所謂“內(nèi)圣外王”的自身沖突只是從君主的角度看待民本思想。本文則試圖通過深入分析民本思想本身的具體內(nèi)涵，主要從民的角度來理解民本思想，從思想本身來揭示思想的內(nèi)在困境，并由此指出傳統(tǒng)民本思想并沒有賦予“民”以真正的政治主體地位，這才是造成傳統(tǒng)民本思想內(nèi)在困境的根源。

一、傳統(tǒng)民本思想的淵源與內(nèi)涵

中國傳統(tǒng)的民本觀念與思想可謂源遠(yuǎn)而流長(zhǎng)。它濫觴于夏商，形成于周初，大盛于春秋戰(zhàn)國而流行于后世兩千年?！抖Y記·表記》“夏道尊命”章概括了夏商周三代治道質(zhì)文之變遷，其中亦可見“民”的狀況與地位的變遷。夏朝是我國階級(jí)國家的開端，國家政權(quán)以及君民關(guān)系的重要性，大概也由此時(shí)開始表現(xiàn)出來。此前的堯舜時(shí)代是原始氏族公社時(shí)代，政權(quán)的更替和君民關(guān)系都沒有激烈的沖突，而禪讓制行。夏朝開始，君民形成階級(jí)，于是有了“尊命”。孫希旦《禮記集解》謂“尊命，謂尊上之政教也”(3)[清]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》全3冊(cè)，北京：中華書局，1989年，第1309頁。，也就是強(qiáng)調(diào)尊崇統(tǒng)治者的政教與命令。蓋夏承重黎絕地天通之后，不欲民眾事鬼神以復(fù)人神雜糅之弊，亦無利用神權(quán)鞏固政權(quán)之想，所以雖然信奉鬼神，但并不把鬼神信仰用于社會(huì)教化，而“專以人道為教”(4)同上，第1310頁。。此時(shí)的“民”樸野難治，統(tǒng)治者多給人民以利益，不求從民那里獲得多少利益，君民之間比較親近。殷人“尊神”，并且以鬼神信仰用于社會(huì)教化，要求老百姓都來敬鬼神。所以，殷人的統(tǒng)治是一種神權(quán)的統(tǒng)治。這種神權(quán)統(tǒng)治的目的是維護(hù)商人的世俗統(tǒng)治，此時(shí)的統(tǒng)治者開始更多地向老百姓索取利益，所以君民關(guān)系開始疏遠(yuǎn)和緊張。周人“尊禮”，敬鬼神而遠(yuǎn)之，主要表現(xiàn)為一種人文的教化與統(tǒng)治。相比于商代，周代的君民之間更親近，但是禮的規(guī)范畢竟又拉開了他們的距離，分出了尊卑，民開始有文飾巧利之心，懂得依禮而行，也懂得去追求自身的利益，君民之間也有明確而主動(dòng)的利益之爭(zhēng)。此時(shí)，一個(gè)政權(quán)的穩(wěn)固和運(yùn)行，才真正有了何者為“本”的問題。令人驚奇的是，在這個(gè)問題上，中國一開始就是主張“以民為本”。

“民本”一詞出自《尚書·五子之歌》“民惟邦本”。此語的背景是：夏啟之子太康失德，耽于享樂，不理政事，以至老百姓都有了二心，不愿服從他的統(tǒng)治。于是太康的五個(gè)弟弟就放歌于洛水之畔，吟詠?zhàn)嬗?xùn)。其一曰：“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧?！?5)[漢]孔安國撰、[唐]孔穎達(dá)疏，廖名春、陳明整理，呂紹綱審定：《尚書正義》，十三經(jīng)注疏整理本，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第212頁。這說的是大禹的告誡，希望作為統(tǒng)治者的子孫能夠親近民眾，而不要以之為卑賤。民是國家的根本，根本穩(wěn)固了，國家才能得安寧?！段遄又琛穼儆诠盼纳袝?，即使是被視為后人偽作，但也可以由此看到，后人認(rèn)為“民本”的觀念起源甚早，可能在大禹之時(shí)就已經(jīng)有了。夏朝之時(shí)有此觀念，而且只在君與民這一對(duì)世俗社會(huì)關(guān)系中立論是有可能的，但在理論上并未成熟，也沒有在現(xiàn)實(shí)生活中引起統(tǒng)治者的高度重視。畢竟此時(shí)的君民關(guān)系也許并不像后世那樣存在激烈沖突，盡管此時(shí)的老百姓樸野難治，統(tǒng)治者也不過多束縛和索取。這可能也是太康能逸豫田獵的原因，只是太康做得太過而已。大禹以圣人之資質(zhì)，很早就預(yù)計(jì)到民眾的重要性和國家治理的艱難，所以他自稱普通民眾都能勝過自己，他治理天下，常懷危懼之心，就好像以腐壞的韁索駕馭奔馬。這表明他主要是從君民關(guān)系上來理解統(tǒng)治天下的活動(dòng)的，“為人上者”君臨天下就是“臨兆民”，要十分恭敬和慎重地對(duì)待。

商朝的統(tǒng)治是神權(quán)統(tǒng)治，以神權(quán)鞏固政權(quán)，對(duì)民眾采取高壓的態(tài)勢(shì)，但并不是說商朝就沒有“敬民”的思想觀念?！渡袝ど虝返摹陡咦陔廊铡肪陀小巴跛揪疵瘢璺翘熵贰币徽Z。郭沫若認(rèn)為這樣的民本思想在商代“是不能夠有的”(6)郭沫若：《郭沫若全集·歷史編》，北京：人民出版社，1982年，第323頁。。有學(xué)者則認(rèn)為這完全是一種偏見，商朝已經(jīng)有了“民本”思想(7)常金倉：《重新認(rèn)識(shí)殷周天命與民本思想的關(guān)系》，《文史哲》2000年第3期。。實(shí)際上，有“敬民”的思想并不意味著有“民本”的思想?！熬疵瘛北硎緦?duì)民的重視，但未必在思想觀念上以“民”為國家之根本。真正理論意義上的“民本”思想成型不會(huì)太早，成書于商周之交或者更早的《易經(jīng)》卦爻辭連“民”字都沒有出現(xiàn)，也未見君民對(duì)立沖突的思想觀念。真正對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的理論意義上的“民本”思想還是在西周初年成型的。到《易傳》時(shí)代就有了非常豐富的“得民”“容民”“保民”“養(yǎng)民”“教民”“不害民”“與民同患”“順天應(yīng)人”等非常具體的“重民”或“民本”思想。

周初“民本”思想的形成是以思考夏商周政權(quán)更替的根本原因?yàn)楸尘暗?。夏桀之世，大概夏桀和民眾都認(rèn)為夏的統(tǒng)治會(huì)像太陽一樣永固，也就是說“天命”永固，不會(huì)轉(zhuǎn)移。但夏桀失道，老百姓都說“時(shí)日曷喪，予及汝皆亡”(《尚書·湯誓》)。如果夏王的統(tǒng)治永固，老百姓愿意與夏王同歸于盡。在這種情形下，商湯討伐，并成功取代了夏桀的統(tǒng)治。商湯在討伐之前，舉行誓師大會(huì)，要為討伐提供一種合法性。商湯在《尚書·湯誓》中如此論證這種合法性：“非臺(tái)小子，敢行稱亂。有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正?！倍邢亩嘧锏母颈憩F(xiàn)就在于“我后不恤我眾，舍我穡事……夏王率遏眾力，率割夏邑”。商湯討伐的理由是：夏王有罪，不體恤老百姓、竭民眾、害農(nóng)事，老百姓都沒法生存了，是“天命”和“上帝”要滅掉夏王。商湯只是順應(yīng)天命行事。此時(shí)的“民”與“天命”“上帝”在理論上是什么關(guān)系，尚無明確的論說。商湯之后的商人的統(tǒng)治依然沒有把“民”置于國家根本的地位來看待，在商朝統(tǒng)治者的心中，“天命”和“上帝”才是統(tǒng)治的根本。他們把“天命”理解為“帝令”，把“上帝”理解為維護(hù)和保佑統(tǒng)治的自家祖先神。殷人相信，他們的先王先公死后上賓于天，在帝左右，是護(hù)佑他們的宗族之神。商王可以通過祭祀和祈禱來獲得上帝的降福。可見，商王雖然通過神權(quán)加強(qiáng)了統(tǒng)治，但似乎并沒有深刻吸取夏滅亡的教訓(xùn)，沒有重視“民”對(duì)于統(tǒng)治的重要性，所以當(dāng)商代最后一個(gè)王“商王受無道，暴殄天物，害虐烝民”(《尚書·武成》)“弗敬上天，降災(zāi)下民”(《尚書·泰誓》)時(shí)，他的統(tǒng)治終于被小邦周取代。商王怎么也想不到，自家的宗族神為何不保佑自己，而去保佑別人。

對(duì)于政權(quán)更替、天命轉(zhuǎn)移，周人以夏商失天下為鑒，作出了深刻的思考?！渡袝ぶ軙芬约啊对娊?jīng)》有大量的關(guān)于天、天命、上帝、民、德、王、配命之類的論說可為證?！耙箬b不遠(yuǎn)，在夏后之世”(《詩經(jīng)·大雅·蕩》)(8)[漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達(dá)疏，龔抗云、李傳書等整理，劉家和審定：《毛詩正義》，十三經(jīng)注疏整理本，北京：北京大學(xué)出版社，第1364頁。，表明周人對(duì)這個(gè)問題的思考是有相當(dāng)自覺的?！盎室由系郏R下有赫”(《詩經(jīng)·大雅·皇矣》)，周人也承認(rèn)殷人的“上帝”是保障統(tǒng)治的力量，但“上帝”是天下共同擁有的，不是某人某家某族所有，也就是說“皇天無親”(《尚書·蔡仲之命》)。周人進(jìn)一步把殷人宗族性的“上帝”轉(zhuǎn)移為更加客觀而天下共之的“天”“天命”，從而以“天命”為政權(quán)合法性的最終根據(jù)，并以“天命靡?！?《詩經(jīng)·大雅·文王》)來解釋湯武的革命。統(tǒng)治者應(yīng)該考慮的是自己如何與天命相配，“永言配命，自求多?！?《詩經(jīng)·大雅·文王》)。何人能夠膺受天命？必是有德之人。所以周召公一再告誡，“王其疾敬德”“不可不敬德”(《尚書·召誥》)?！白猿蓽劣诘垡?，罔不明德恤祀，亦惟天丕建?！?《尚書·多士》)能夠維持天命的王都是有德之人，否則他的祭祀也是沒有用的。那么，王的“德”又體現(xiàn)在哪里呢？“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷”(《尚書·蔡仲之命》)，即體現(xiàn)在對(duì)于“民”的態(tài)度上。因?yàn)槊駷樘焖?，即所謂“天生烝民”(《詩經(jīng)·大雅·烝民》)，而且君與民的關(guān)系是天規(guī)定好的，“天佑下民，作之君、作之師”(《尚書·泰誓》)。因?yàn)椤疤祚嬗诿?，民之所欲，天必從之?《尚書·泰誓》)，“惟天惠民，惟辟奉天”(《尚書·泰誓》)，“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓》)，“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”(《尚書·皋陶謨》)，所以，要想膺受或維持天命，必須通過“用康保民”(《尚書·康誥》)來體現(xiàn)自己的德性，以配受天命。至此，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的“民本思想”在理論上成型了，后世的“民本思想”無不由此生發(fā)。

那么成型的民本思想有哪些基本的構(gòu)成要素？其具體內(nèi)涵是什么？

金耀基認(rèn)為，中國的民本思想有如下幾個(gè)要點(diǎn)：(1)以人民為政治之主體；(2)君之居位，須得到人民之同意；(3)保障人民之生存；(4)重“義利之辨”；(5)守“王霸之爭(zhēng)”；(6)明“君臣之際”(9)金耀基：《中國民本思想史》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1997年，第8-13頁。。金先生提出的六個(gè)要點(diǎn)，第1點(diǎn)涉及到民本思想內(nèi)在困境的根本原因，下文會(huì)討論到，它并不是傳統(tǒng)民本思想一種特別明確而自覺的要素；第4-6點(diǎn)主要是后世儒家的發(fā)揮，并不是民本思想最基本的構(gòu)成要素；第2、3點(diǎn)屬于民本思想的基本構(gòu)成要素。

日本學(xué)者溝口雄三則認(rèn)為，君主以民的苦樂為第一義，而不以自己為本位；天下非為君主而存在，乃為民而存在。這兩點(diǎn)形成了“民本思想的雙璧”(10)[日]溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，龔穎譯，北京：三聯(lián)書店，2011年，第348頁。。溝口先生所提兩點(diǎn)很簡(jiǎn)明，也是民本思想的基本要素。不過金先生第2、3兩點(diǎn)和溝口先生說的兩點(diǎn)，側(cè)重不一樣。金先生所謂“君之居位，須得到人民之同意”主要是從政權(quán)更替意義上講；而溝口先生所謂“君主以民的苦樂為第一義，而不以自己為本位”，主要是從既已獲得政權(quán)之后的維護(hù)政權(quán)和治理國家社會(huì)的意義上講的。

張分田則提出“以民為本”包含“立君為民”“民為國本”“政在養(yǎng)民”三個(gè)面向的綜合性定義(11)張分田：《民本思想與中國古代統(tǒng)治思想(上)》，天津：南開大學(xué)出版社，2009年，第34—39頁。。其實(shí)，各位對(duì)傳統(tǒng)民本思想的理解無非三點(diǎn)，一是民生，二是民為國家政權(quán)的決定性力量，三是民為國家的目的。張先生概括的三點(diǎn)也大體如此。不過這三點(diǎn)或者其所謂三個(gè)面向其實(shí)不在一個(gè)層次上：立君為民是從君民關(guān)系上看，民是目的；民為國本是從民與政權(quán)的關(guān)系看，民是根本；而政在養(yǎng)民則指民生，是為了實(shí)現(xiàn)或鞏固“立君為民”和“民為國本”的。所以，“民生”是立君為民、民為國本之“民本”思想的最終落腳點(diǎn)。

以上的分析其實(shí)遺漏了傳統(tǒng)民本思想的一個(gè)極重要的構(gòu)成要素：天或天命。其最初表現(xiàn)是“神”，源于商朝的神權(quán)統(tǒng)治，然后在西周初年演變?yōu)樯駥W(xué)意義上的“天命”，在春秋戰(zhàn)國之際演變?yōu)樽匀灰?guī)律意義上的“天道”，到宋代儒學(xué)則演變?yōu)閭惱淼赖乱饬x上的“天理”?！疤炖怼钡母拍钜环矫姹４媪藗鹘y(tǒng)的神、天命、天的威權(quán)和力量，另一方面把天命和天的內(nèi)在的“德”的內(nèi)涵充分實(shí)現(xiàn)了出來。

夏商兩朝雖然也有重民、敬民之類的觀念，但沒有形成完整的“民本”思想，直到周初才真正形成。從這個(gè)形成過程，我們可以把傳統(tǒng)民本思想的基本構(gòu)成要素概括為：民、君、天、德、國五點(diǎn)。由這些要素形成的民本思想的內(nèi)涵就是：民是注重民生的有德之君獲得國家政權(quán)(天命)并且維護(hù)統(tǒng)治的根本力量。根據(jù)這些構(gòu)成要素而形成這一具體內(nèi)涵，是通過如下觀念來展開的：(1)天或天命是國家政權(quán)的決定性要素；(2)天需要考察君主的德性來決定是否由他膺受天命；(3)天對(duì)君主的考察是從民的立場(chǎng)來進(jìn)行的；(4)君主的德性表現(xiàn)為注重民生。如果君主重視民生，老百姓滿意，就表明此君主有德，那么天就會(huì)讓他得天命，或者繼續(xù)維護(hù)他的天命?？梢姡煸诒Ｕ暇奶烀耐瑫r(shí)，也就是在保障民生。天以民生為依歸，所以傳統(tǒng)“民本”思想的落腳點(diǎn)其實(shí)就是“民生”。

二、困境：目的性與工具性的沖突

傳統(tǒng)民本思想中的“民生”觀念，在幾千年的社會(huì)政治思想和實(shí)踐中影響極為深遠(yuǎn)。在民本思想成型之前，早就有“德惟善政，政在養(yǎng)民”(《尚書·大禹謨》)的思想觀念：孔子主張“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語·雍也》)(12)[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第91頁。、“足食”(《論語·顏淵》)、“富民”(《論語·子路》)，孟子主張“制民之產(chǎn)”(《孟子·梁惠王上》)，荀子主張“下富則上富”(《荀子·富國》)(13)[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第194頁。、“不富無以養(yǎng)民情”(《荀子·大略》)，《管子》主張“務(wù)五谷，則食足；養(yǎng)桑麻、育六畜，則民富”(《管子·牧民》)(14)李山譯注：《管子》，北京：中華書局，2009年，第7頁。、“教民以時(shí)，勸之以耕織，以厚民養(yǎng)，而不伐其功，不私其利”(《管子·形勢(shì)解》)，等等。后世思想家和帝王無不重視民生，至少在理論上要講，心里要有敬畏，因?yàn)槊裆巧普烷L(zhǎng)治久安的基礎(chǔ)。

《孟子·梁惠王上》有著名的“五畝之宅”章，充分體現(xiàn)了孟子的民生思想。蕭公權(quán)對(duì)孟子的民生思想有極高的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為孟子的養(yǎng)民之論深切著明，為先秦所僅見，其內(nèi)容主要為裕民生、薄賦稅、止征戰(zhàn)、正經(jīng)界諸項(xiàng)(15)蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，載汪榮祖編校：《蕭公權(quán)卷》，石家莊：河北教育出版社，1999年，第77頁。。孟子的養(yǎng)民之論或者民生思想，內(nèi)蘊(yùn)著一個(gè)觀念：重視民生是實(shí)現(xiàn)王道的前提條件。于是，問題就產(chǎn)生了，到底民生本身是目的，還是說民生只是實(shí)現(xiàn)王道政治的工具？置于上文分析的傳統(tǒng)民本思想的內(nèi)涵中，問題就是：到底民生本身是目的，還是民生只是獲得政權(quán)和維護(hù)統(tǒng)治的工具？

孟子還有一句極有名的話，往往被引證說明傳統(tǒng)的民本思想，即“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。孟子也曾因?yàn)檫@句話被明太祖朱元璋趕出孔廟，取消從祀的資格，其著作也被刪節(jié)，因?yàn)槊献舆@句話確實(shí)把“民”提到了很高的位置，而君的地位似乎被貶低了。李存山認(rèn)為，“貴”在中國古代是表述“價(jià)值”的概念，“民為貴，社稷次之，君為輕”的意思是說“相比于社稷(一姓之國家)和君主而言，人民是最有價(jià)值的”；而“民為邦本”“不僅是一個(gè)事實(shí)判斷(所謂‘水可載舟，亦可覆舟’)，而且是一個(gè)價(jià)值判斷，即人民是國家、社會(huì)的價(jià)值主體”(16)李存山：《“人本”與“民本”》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第6期。。“民貴君輕”似乎不能說是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)，因而不是一個(gè)事實(shí)判斷?！八奢d舟，亦可覆舟”亦可以從價(jià)值論的角度來理解。如果說“價(jià)值判斷”是指“相比于社稷和君主而言，人民是最有價(jià)值的”，那這三者是相應(yīng)于何者而言而有價(jià)值之高低？如果說“人民是國家、社會(huì)的價(jià)值主體”，那么是不是說“君主”不是價(jià)值主體？我們且看孟子提出“民貴君輕”的上下文語境：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷。(《孟子·盡心下》)

從孟子的論說來看，民、社稷和君其實(shí)都是相應(yīng)于天子而言的，所謂“得乎丘民而為天子”是說“天下丘民皆樂其政，則為天子，殷湯周文是也”(17)[清]焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第973頁。，“得乎丘民”是指得民心，即民心所向。民心所向?qū)τ谔熳佣允亲钪匾?，也就是說是最有價(jià)值的。對(duì)于天子而言，第二重要的是“社稷”。社稷本指土谷之神，需要祭祀，代表國家政權(quán)。不過，這里的國家似乎是指諸侯國，“君”是指諸侯國的“一國之君”。諸侯若不好好祭祀社稷，天子就變更祭祀社稷之主，代以賢諸侯，所以說諸侯要得乎天子才行。祭祀與國家政權(quán)的關(guān)系是上古的遺存，是政權(quán)合法性的表現(xiàn)之一。既然諸侯國的一國之君可以任由天子“變置”，那么“君”就是不那么重要的。如果一個(gè)諸侯國在祭祀社稷上已經(jīng)做得很好，但還是“旱干水溢”，有天災(zāi)，這表示上天仍不滿意，因?yàn)樘鞛?zāi)會(huì)給人民的生活帶來災(zāi)難，所以天子要“變置社稷”?？梢姡献铀^“民貴君輕”，其價(jià)值主體應(yīng)該是天子，而民的價(jià)值雖為最高，但依然是相對(duì)于天子之得天下而言。因而，“民”并不是以價(jià)值主體的方式存在，而是以工具性的價(jià)值存在。也就是說，天子以得天下、安天下為目的，所以要重視民生以得民心，而“民”或者“民生”本身似乎不是真正的目的。這就是傳統(tǒng)“民本”思想中的內(nèi)在困境：“民”或者“民生”作為目的性與工具性存在的沖突。

關(guān)于君民關(guān)系，荀子有君民舟水之喻：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！?《荀子·哀公》)?！痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》有根基之喻：“國主之有民者，猶城之有基，木之有根。根深則本固，基美則上寧?！?18)劉文典撰，馮逸、喬華點(diǎn)校： 《淮南鴻烈集解》全2冊(cè)，北京：中華書局，1989年，第692頁。從這些比喻性的描述，可以看到所謂“民本”之本是指一種基礎(chǔ)性的作用，從根本上說是一種工具性意義。荀子說得更明確：“民不親不愛，而求其為己用、為己死，不可得也。民不為己用、不為己死，而求兵之勁、城之固，不可得也?！?《荀子·君道》)重視民生，親近老百姓，目的是“求其為己用、為己死”；兵從民來，重視民生，親近老百姓，則可“求兵之勁、城之固”，也就是足以維護(hù)國家安全。荀子又云：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)，得百姓之譽(yù)者榮?！?《荀子·王霸》)

可見，在傳統(tǒng)民本思想中，民作為天子得天下和管理天下的工具性的存在，應(yīng)該說是一種事實(shí)。但在傳統(tǒng)民本思想中，民有沒有作為目的性存在這么一個(gè)維度呢？同樣是荀子，他說：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也?！?《荀子·大略》)這是非常明確地說，民為天所生，民的存在不是為了君，而是反過來，君的設(shè)立是為了民。這是以“民”為目的性的存在。這與前述“民”作為工具性的存在似乎是相矛盾和沖突的。到底是君的存在是為了民，還是民的存在是為了君，如果把“本”理解為目的性的意義，那么這里就有了民本與君本的沖突。張分田認(rèn)為，民本與君本并行不悖，且互為條件(19)張分田：《民本思想與中國古代統(tǒng)治思想(上)》，第121—144頁。。在一定意義上，君與民兩者是一體的，君不可以沒有民，民不可以沒有君，于是君本與民本就表現(xiàn)為一種循環(huán)的關(guān)系，相互依存。君為國之本和民為國之本，可以置換為君為民之本、民為君之本。君需要依靠民的力量才能獲得和維持政權(quán)，民需要依靠君的權(quán)威和管理才能解決民生好好生存下來。這當(dāng)然是一種理想狀態(tài)，也是一種現(xiàn)實(shí)的情形，當(dāng)君與民相互依存、和平共處，也就是天下太平之時(shí)。而歷史上往往有這么一種情形，一個(gè)王朝在開國之初頗為重視民生，漸漸地后世君王不顧民生，導(dǎo)致民不聊生，最后老百姓造反，改朝換代，進(jìn)入下一個(gè)從民生到民不聊生的循環(huán)。這其實(shí)就是因?yàn)椤懊瘛敝皇墙y(tǒng)治的工具造成的。君王一旦獲得政權(quán)，并且初步穩(wěn)定，“民”的工具性價(jià)值就會(huì)降低。開朝的前幾代君王親身參與過或者還記得奪取政權(quán)的不易以及“民”在這一過程中的重要性，所以往往會(huì)勵(lì)精圖治、重視民生。而本朝后世統(tǒng)治者不曾經(jīng)歷獲取政權(quán)的艱辛，不曾真切感受到“民”的力量和價(jià)值，就很容易忘記“民生”?！懊瘛辈⒉荒軓母旧险嬲秊樽约鹤髦鳎荒芗耐谟械碌木醢l(fā)善心、施仁政。產(chǎn)生歷史上這種不斷循環(huán)的“民生”問題的根本原因，其實(shí)就是在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治實(shí)踐中，在王權(quán)專制和君主專制制度下，君主才是真正的政治主體，在政治實(shí)踐中起主導(dǎo)作用，而民終究是處于被統(tǒng)治、被管理的地位。所以，即使是說君的存在是為了民，那也是在作為政治主體的君主的立場(chǎng)上講的，即使君主從主觀上說是為了民和民生，客觀上或者最終依然是為了鞏固王權(quán)和君主專制的統(tǒng)治，這是由王權(quán)和君主專制這樣的現(xiàn)實(shí)制度決定了的。與此相應(yīng)，從民本思想本身來看，它在其具體內(nèi)涵中也沒有把民當(dāng)作政治主體。

三、造成困境的根本原因：民作為政治主體的承諾與失落

關(guān)于中國傳統(tǒng)治道中的政治主體問題，徐復(fù)觀有比較深刻的分析。他認(rèn)為“民本主義”之為“民本”，應(yīng)該是認(rèn)定了民為政治的主體。但這只是理論上這樣講，在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中，君才是政治主體，因?yàn)椤皺?quán)原”來自于君而非民。他認(rèn)為這是“二重的主體性”，并且這兩者是“無可調(diào)和的對(duì)立”，“對(duì)立程度表現(xiàn)的大小，即形成歷史上的治亂興衰”(20)徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1985年，第104頁。。徐先生所謂的“無可調(diào)和的對(duì)立”，應(yīng)該是從終極的意義上講的，從非終極的意義上講，兩者的對(duì)立沖突，其對(duì)立程度有大小，因而形成歷史之治亂興衰。這也就意味著在一定范圍內(nèi)兩重主體之間是可以調(diào)和的，并不是如同徐先生講的那樣“不可調(diào)和”。兩者越對(duì)立，則越亂；兩者和諧，并行不悖，則為治世。正是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治中，在君主專制條件下允許民本思想及其實(shí)踐，所以才有這兩重主體之間的調(diào)和。而這所謂“允許”正是一種“需要”。君主的專制統(tǒng)治需要民的支撐，而民生除了需要圣君賢相的治理亦別無出路。由于君本有制度保障，所以君主是占主導(dǎo)地位的，為了防止君本對(duì)民本造成傷害，所以傳統(tǒng)的民本思想有限制君權(quán)的一些思想觀念。要求君主重視民生、重視民意，要求君主講求德性修養(yǎng)，格君心之非，以及對(duì)于祭祀、神、天之力量的肯定和信仰，其實(shí)都是對(duì)君主權(quán)力的限制。

本來在上古天命神學(xué)的信仰中，天的力量轉(zhuǎn)移給了民，似乎民才是真正的政治主體。春秋時(shí)期還有“夫民，神之主也”(《左傳·桓公六年》)(21)[周]左丘明傳、[晉]杜預(yù)注、[唐]孔穎達(dá)正義，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理、楊向奎審定：《春秋左傳正義》，十三經(jīng)注疏整理本，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第175頁。之說。本來“神”可以加強(qiáng)“民”的力量和權(quán)威，同時(shí)又有一種為了肯定民而否定神的思想觀念，即所謂“國將興，聽于民；將亡，聽于神”(《左傳·莊公三十二年》)?；蛘吲c“民為神之主”相反，有主張“夫君，神之主而民之望也”(《左傳·襄公十四年》)。也就是說，民意代表天意的觀念其實(shí)在春秋時(shí)期被動(dòng)搖了。在周初的民本思想中，從理論上說，“權(quán)原”來自于天而歸之于民。所謂歸之于民，其實(shí)就是重視民意。這很像上引徐復(fù)觀所謂“今日的民主政治”，實(shí)際上兩者很不一樣。所謂“今日的民主政治”及“民意”，是體現(xiàn)和滲透在日常的社會(huì)管理層面的，而傳統(tǒng)所謂“民本”和“民意”主要體現(xiàn)在天命政權(quán)轉(zhuǎn)移之際這樣的社會(huì)發(fā)展的特殊節(jié)點(diǎn)上，即所謂“革命”。只有在這樣特殊的時(shí)候“民”的力量才能體現(xiàn)出來，“民意”以及“民”的政治主體性才能真正體現(xiàn)出來。實(shí)際上，這在部落聯(lián)盟或封建制下，已經(jīng)超出政權(quán)或者政治權(quán)力領(lǐng)域，而進(jìn)入“主權(quán)”的范疇。所以，民本思想在誕生之初，“民”就沒有被賦予一種恒常的政治主體地位，至多只在天命轉(zhuǎn)移之際體現(xiàn)出來，在更長(zhǎng)的維護(hù)政權(quán)與和平生存的時(shí)期里，民并不是作為一種政治主體而存在的。

根據(jù)現(xiàn)代主權(quán)國家的概念，其基本要素有四項(xiàng)：人口、領(lǐng)土、政權(quán)和主權(quán)。政權(quán)是對(duì)內(nèi)而言，對(duì)內(nèi)的治理權(quán)；主權(quán)是對(duì)外而言，與其他國家交往的權(quán)力。這四項(xiàng)要素之出現(xiàn)和自覺意識(shí)，大概有一個(gè)歷史過程。上古三代之時(shí)，人民和土地是最重要的兩個(gè)要素，然后才自覺到政權(quán)的問題，即治理的合法性。而對(duì)治理之合法性的自覺是因?yàn)槌霈F(xiàn)了天命的轉(zhuǎn)移，即政權(quán)的更替才形成。政權(quán)的更替就涉及到國與國之間的關(guān)系。在部落聯(lián)盟制和封建制下，盡管彼時(shí)有天下共主，但各諸侯國有很大的獨(dú)立性，天子與諸侯王不純粹是內(nèi)部君臣關(guān)系，而帶有大國與小國的關(guān)系，故有大邦殷與小邦周之說。直到秦漢天下一統(tǒng)，中央集權(quán)的郡縣制施行，中國內(nèi)部的政權(quán)更替才都屬于國家內(nèi)部的政權(quán)合法性問題，而不是主權(quán)問題。中華實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)之后，它與周邊國家政權(quán)之間的對(duì)等交往少，所以古代中國的主權(quán)意識(shí)比政權(quán)意識(shí)要弱。古代中國非常重視國家內(nèi)部的治理，重視社會(huì)的和諧。而在君主專制條件下，所謂和諧，主要就是防止以下犯上和叛亂。所以，只要不把“民”逼反，“民意”在日常的社會(huì)治理中其實(shí)沒有多少表達(dá)的途徑，也體現(xiàn)不出它的重要性來。

當(dāng)然，古代也有采集民意的機(jī)制和官員，但層次并不高，實(shí)施的成效也難以保障?！吨芏Y》記小司寇之職為：“掌外朝之政，以致萬民而詢焉?！?22)[漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏、趙伯雄整理、王文錦審定：《周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第912頁。這就是采集民意之職。古代帝王微服私訪，也有采集民意的意思。但這般途徑畢竟有限，而且頗依賴于君主的主觀意愿。君主不愿采集民意，也只能由他，沒有一種可靠的力量和制度來約束和貫徹。

盡管“民”在某種特殊的時(shí)刻比如革命，能表現(xiàn)出巨大的力量，但由于“民”生來地位低下，在現(xiàn)實(shí)的政治生活中依然是看不到有多大作用的，依然不能以主體的形式存在。在這種條件下，民的地位有賴于君主，而不是民自身。

“民”本是生活在社會(huì)最底層的無知無識(shí)的勞動(dòng)者、奴隸，平時(shí)的社會(huì)政治生活中是看不到他們的存在的，因?yàn)闇涓锩?，才發(fā)現(xiàn)這個(gè)群體的巨大力量，于是在政治上給他們一個(gè)承諾，讓他們代表天意，成為政治主體。然而，他們也只是在這樣的特殊時(shí)刻似乎暫時(shí)成為政治主體，而且他們是以整體的方式成為政治主體的，而不是以個(gè)體的名義，不像“君本”，它可能具體到某一個(gè)體為主體，“民本”不是以個(gè)體為主體，當(dāng)“民”當(dāng)中的個(gè)體成為主體的時(shí)候，他已經(jīng)不能代表“民”，而是成為統(tǒng)治階層的一員。所以，在君主專制的制度條件下，“民”除了造反、革命，是沒有真正成為政治主體之可能的。

直到明清之際，才有思想家旗幟鮮明地批判君主專制制度。比如黃宗羲，清末革命派人士梁?jiǎn)⒊㈥愄烊A等人將黃宗羲譽(yù)為中國的盧梭、民權(quán)主義的先驅(qū)者。侯外廬主編的《中國思想通史》把黃宗羲納入“近代民主思想”的范疇。清末民初有康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、劉師培等一方面批判君主專制，一方面試圖結(jié)合近現(xiàn)代西方的民主制來闡發(fā)傳統(tǒng)的民本思想，希望由民本走向民主。于是，傳統(tǒng)的民本被闡發(fā)為民貴君賤、民主君仆、民主君客等種種與近現(xiàn)代民主相通的觀念。這些思想為民國的建立準(zhǔn)備了思想條件，而民國的建立又為這些思想的實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)備了制度條件。民國倡導(dǎo)的三民主義，在傳統(tǒng)的“民生”之外，更講求“民權(quán)”，實(shí)際上就是要走出傳統(tǒng)民本思想的內(nèi)在困境，賦民以權(quán)，就是使“民”真正在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活實(shí)踐中成為政治主體，而不是逼著民在“革命”這樣的特殊時(shí)刻才表現(xiàn)其主體性。真正的民本，應(yīng)該走出社會(huì)治亂和暴力交接政權(quán)的循環(huán)，應(yīng)該在日常社會(huì)生活實(shí)踐中也得以充分的表現(xiàn)，即真正實(shí)現(xiàn)以“民”為“主”，而不是為“民”作“主”，或者使民期待圣君賢相的治理。

當(dāng)前，我國社會(huì)主義民主政治以“人民當(dāng)家作主”為其本質(zhì)特征，強(qiáng)調(diào)權(quán)為民所賦，權(quán)為民所用，并且以人民代表大會(huì)作為權(quán)力機(jī)關(guān)，以人民代表大會(huì)制度作為根本政治制度來保障人民的民主權(quán)利。在全社會(huì)范圍內(nèi)倡導(dǎo)的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，國家層面明確突出“民主”的價(jià)值。在社會(huì)治理上，逐步實(shí)現(xiàn)全民共治。其實(shí)正是要從根本上保障民有途徑為自身和社會(huì)事務(wù)作主，真正成為政治主體。從傳統(tǒng)的君主專制，到君臣共治，再到如今的全民共治；從傳統(tǒng)的為民作主，到保障民權(quán)，再到如今的人民當(dāng)家作主，其實(shí)在某種意義上正是希望克服傳統(tǒng)民本思想的內(nèi)在困境，以真正實(shí)現(xiàn)民主。當(dāng)然，當(dāng)前我國“人民當(dāng)家作主”的社會(huì)主義民主政治，無論從理論上還是實(shí)踐上，都還需要進(jìn)一步完善和真正落實(shí)。