李 萍 楊 勇

公私觀念是中國傳統(tǒng)倫理文化中的一個特殊概念，也是一個核心概念，幾乎貫穿人生的所有社會活動。公與私經(jīng)常作為對舉運用的概念，在現(xiàn)代社會已經(jīng)成為一種普遍共識?，F(xiàn)代生活中，人一方面作為個體而存在，另一方面又作為社會的一個成員而存在，這反映的就是個體與社會的一種公私倫理關系。在中國人的觀念里，對公私的理解至少有兩個層面：在事實層面，公私被理解為全體與局部、社會整體與個人、社會集體與自我之間的利益關系；在價值層面，公私承載著公正、公平與自私、偏邪之間的道德評價。如何歷史、客觀地認識“公”與“私”概念之內(nèi)涵及其關系的演變，揭示其在現(xiàn)代倫理生活中的真實意義，無疑是當代中國倫理道德建設的重要議題。

一、公私概念的原生之意及其演變

(一)“公”的原生意

銘文的公不是五等爵號的公，只為國君一種尊稱……早期卜辭未見這種稱謂，武乙時才有，指的是殷王祖宗?！斗窖浴妨骸胺沧鹄?，周晉秦隴謂之公……公就是翁字的古文，稱公亦猶稱翁。殷王以祖宗為公，后世也然?！薄妒酚洝ね馄菔兰摇罚骸胺夤サ堋?，索隱：“公，祖也?！敝袊鴼v史傳統(tǒng)是尊老敬老的，因而公為尊稱，用于祖宗，用于長老。周代早期周公、召公及二王之后稱公，即由此出，那時還沒有這一爵號。這一尊稱最初之屬于長老，久而失其本義，或把年輕而尊貴的人也稱為公……(周代)一國君主是最尊貴的，也稱周君為公，不論老幼?！稜栄拧め屧b》：“公，君也?！薄艽⒐珒擅ㄓ?，他們并不是死后追稱為公，也不是周天子三公和所謂二王之后，更不是僭越自尊為五等爵首，只是一國統(tǒng)治者的通名。他人稱公，自署亦為公，兒子稱公子，孫子稱公孫。(3)周法高主編：《金文詁林》卷二0090，香港：香港中文大學出版社，1975年，第482—483頁。

銘文中“公”的釋義說明，殷商時期只作“祖先”解，周早期增加“尊貴”之意，周中后期又只作“君”解?？芍?，殷周時期“公”的指意多是對人物的稱謂，并且對人物的身份角色有特定限制。王獻唐特別指出，“公”在殷周時期不能作為“爵號”解，至少在周早期還沒有封爵制度。所以，“公”作為爵號之意是周中后期才演化出的。

(二)“私”的原生意

古文字中關于“厶”的記載遠遲于公，這是學界的基本共識。至于“厶”的甲骨文及詞意，很少有史料記載。徐中舒認為，作為有文字依據(jù)可查的“厶”字，直至春秋戰(zhàn)國時代才有記載(7)徐中舒：《漢語古文字字型表》，成都：四川人民出版社，1981年，第364頁。。依據(jù)朱孝定編述的《甲骨文集釋》(8)朱孝定編述：《甲骨文集釋》，臺北：臺灣中央研究院歷史語言研究所，1982年。和周法高主編的《金文詁林》的文獻考證，也是只有“公”的用例，而沒有“厶”或“私”的用例。在《詩經(jīng)》《尚書》這些古代典籍中，“私”的用例遠少于“公”?！对娊?jīng)》中“私”字用例有8處：“譚公維私”(《衛(wèi)風·碩人》)；“私人之子，百僚是試”(《小雅·大東》)；“王命傅御，遷其私人”(《大雅·崧高》)；“諸父兄弟，備言燕私”(《小雅·楚茨》)；“薄污我私，薄浣我衣”(《周南·葛覃》)；“雨我公田，遂及我私”(《小雅·大田》)；“駿發(fā)爾私，終三十里”(《周頌·噫嘻》)；“言私其豵，獻豜于公”(《豳風·七月》)。根據(jù)《詩經(jīng)》中“私”的用例，“私”的原生意可歸納為四種：一是指人，如家人、同姓、賓客以及親近的人；二是正式或非正式場合所應該穿的衣服；三是擁有的財物，如私田；四是作為動詞，即是私有?！渡袝分杏?處“私”字用例：“非天私我有商”(《商書·咸有一德》)；“官不及私昵，惟其能”(《商書·說命》)；“以公滅私，民其允懷”(《周書·周官》)；“民之亂，罔不中聽獄之兩辭，無或私家于獄之兩辭”(《周書·呂刑》)?！渡袝分小八健钡挠美敢饪梢詺w納為“偏愛”“偏私”“私欲”“私利”等。

比較《詩經(jīng)》《尚書》中“私”的用例發(fā)現(xiàn)，《尚書》中“私”的用例已具有鮮明的道德價值意蘊，特別是提出“以公滅私”的命題，成為古今學者言說公私的重要立論點和中國傳統(tǒng)公私觀的價值標桿。就敘事年代而言，《尚書》比《詩經(jīng)》的年代更早，而《尚書》中“私”的指意相比《詩經(jīng)》價值躍遷卻如此之大，這本身就會讓人產(chǎn)生質(zhì)疑。事實上，《尚書》證偽也是學術界關注的焦點問題。其中，《周官》之偽在古今學界早有論證。古有明人梅鷟所著《尚書考異》中，通過逐條考證對《古文尚書》進行廣泛而仔細的辨?zhèn)嗡炎C工作(9)姜廣輝：《梅鷟〈尚書考異〉考辨方法的檢討》，《歷史研究》2007年第5期。。今有學者以公私歷史演變?yōu)榍腥朦c，通過文獻征引、字義構形以及公私觀念發(fā)展演變?nèi)齻€角度證偽《尚書·周官》。由于《尚書·周官》之為偽書逐漸成為學界共識，其中所記載的殷商和西周歷史時期事態(tài)的“私”之用例所呈現(xiàn)的價值意涵，自然變得存疑。這說明《周官》中“私”用例的價值意涵可能是后人杜撰所云，因為西周時尚未出現(xiàn)“以公滅私”這樣成熟的觀念，顯然是融入了商周以后的時代觀念(10)劉暢：《古文〈尚書周官〉“以公滅私”辨析》，劉澤華等：《公私觀念與中國社會》，北京：中國人民大學出版社，2003年，第68—90頁。。盡管這一歷史時期“私”還不具有明確的道德意，但通過古典中“私”的用例可以發(fā)現(xiàn)，《詩》《書》中的“私”已經(jīng)成為以“己”為中心的個人主體表達，或是與之相關親近的人，或是自己的衣、田等所有物，或是有意使物為“己”所有?！八健弊鳛樽晕抑黧w意識表達已初見端倪，這種主體意識包含兩個層面的認識：一方面它表達了行為主體主觀態(tài)度，是對自我主體存在的一種認識；另一方面也闡述了“我”與“物”的關系所屬，是從“我”到“我的”主體性意識的覺醒，反映了存在與世界的現(xiàn)實關系。主體意識的自覺說明，公私價值觀念正在逐漸形成，并隨著其道德意的豐富走向成熟。

(三)公私演變的歷史與邏輯之序

王中江在分析中國哲學的“公私之辨”時指出，“公字的本義，可能是對人的尊稱，最早是稱呼部落的首領，后稱貴族和諸侯。而‘私’，一開始并不與‘公’相對，它的出現(xiàn)較晚，應是隨著私有權(允許占有禾)的產(chǎn)生而產(chǎn)生的。”(17)王中江：《中國哲學中的“公私之辨”》，《中州學刊》1995年第6期，第64頁。“公”字比“私”字出現(xiàn)早了很長時間，商周以前的原始社會時期的“個體”都是作為“公”的部分，即“天民”存在，原始社會的存在關系決定了當時尚未出現(xiàn)賦有善惡價值意的公私觀念。徐復觀指出：“從思想史上看，最先常常先有某種事實，才有解釋此種事實的觀念；有了某種觀念，才有表現(xiàn)此種觀念的名詞?！?18)李維武編：《徐復觀文集(修訂本)》第1卷，武漢：湖北人民出版社，2009年，第38頁?！八健钡挠^念產(chǎn)生是與西周末年土地私有制觀念出現(xiàn)直接聯(lián)系在一起的。西周早期因推行“井田制”把周王所屬的土地分成“公田”與“私田”，由庶人耕種，庶人在公田為國王和貴族勞動，在“私田”生產(chǎn)自身需要的生活資料。隨著私有觀念的出現(xiàn)，“逐利”逐漸蔓延為社會主流的思潮?！秴问洗呵铩彿帧罚骸敖褚员姷卣撸鲃t遲，有所匿其力也；分地則速，無所匿遲也?！笨梢姡分鹱晕依娉蔀樯鐣兏锏膭恿?，推動社會經(jīng)濟結構發(fā)生變化?！赌印し敲隆罚骸敖褚厕r(nóng)夫之所以早出暮入，強乎耕稼樹藝，多聚菽粟，而不敢倦怠者，何也？曰：‘彼以為強必富，不強必貧；強必飽，不強必饑。故不敢倦怠?！贝呵镆院?，努力追求私利已經(jīng)是社會的普遍現(xiàn)象。私有觀念引起社會經(jīng)濟結構的變革和商業(yè)的發(fā)展，沖垮貴族宗法等級的堤壩。到了春秋中葉以后，貴族宗法制度逐漸全面崩壞，即孔子所謂的“禮崩樂壞”的時代，這為公、私原生意向價值意轉(zhuǎn)變提供了社會必然因素。私有觀念的興起引起社會關系的變革的事實邏輯，也基本契合學界基本認同的公私的價值意成熟于春秋戰(zhàn)國時期的觀點。

二、公私的含義演化及其道德意蘊

通過《詩》《書》中“公”與“私”的原生意的分析可知，上古時代言“公”“私”只是對特定的人物，或是對與之相關的物、事、場所的指意，以及對事物、人物具體存在及所屬關系的表達。這說明上古時代人的社會存在關系相對簡單，因此，基于這種簡單社會關系產(chǎn)生的公私概念并不具有道德和價值。公私觀念是在公私含義的不斷演化的過程中形成的，公私含義的演化又與私有觀念的產(chǎn)生有直接關系。隨著私有觀念的發(fā)展，社會主體關系的復雜化是公私觀念的形成的倫理基礎和道德載體。公私原生意從對人、事等的事指性概念發(fā)展為對社會主體關系存在的描述性概念，反映了公私原生意從概念到觀念的轉(zhuǎn)向，展現(xiàn)出公私含義從具體意向價值意轉(zhuǎn)化的脈絡。下面我們可以從中國傳統(tǒng)道德文化中的幾個重要概念，窺視公私含義演化過程和其道德載體的形成。

(一)關于“共同性”的概念

溝口雄三認為，中國的“公”所具有的“共同性一面”為“公”的含義之價值演化做了鋪墊。由于甲骨文和金文中的“公”根本找不到《說文解字》中的“平分”之意，為了進一步確證中國文化中公私的含義，他提出應該從早期文獻《詩經(jīng)》和《書經(jīng)》中尋找公私原初含義中的道義因素。他在對比中國和日本的公、私的具體含義后發(fā)現(xiàn)，中國的公私具有善惡、正邪的明顯倫理性，而日本的公私?jīng)]有任何倫理性。所以，他提出中國公私的這種道義因素從何而來的問題，這也是他研究中國公私提出的第一個疑問。他分析《詩經(jīng)·國風·豳風·七月》所唱“一之日于貉，取彼狐貍，為公子裘。二之日其同，載纘武功，言私其豵，獻豜于公”，從“私”和“公”“公子”“公堂”等用例想到：“‘平分’和共同體全體成員之間分配的公平性密切相關，因而與此相反的排他性的獨占會作為‘奸邪’受排斥，這種共同體內(nèi)分配規(guī)則很可能成為道德原則?！?19)[日]溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第46—47頁。他尤其強調(diào)《詩經(jīng)》中“公田”的例子，根據(jù)孟子有關的井田制論述，認為公的首領性的一面可能內(nèi)含著共同性的一面(20)同上，第237—238頁。。這種“公”所體現(xiàn)的“共同性的一面”已初步具有對所屬關系的表達。“公”的原生意就是對首領的尊稱，首領象征著一個共同體，因此，作為指稱人的公引申出“共”“共同”之意。就“公”作為一種尊敬的稱謂而言，其處于支配性地位，故其所隱含的“共同”之含義在公私含義轉(zhuǎn)化中發(fā)揮了主導作用。所以，“公”所蘊含的“共同(體)”之意在公私含義轉(zhuǎn)化過程中起到支配性作用。

對傳統(tǒng)文化中公私含義從具體意到價值意發(fā)展的歷史變化，學界也有不同觀點。郭齊勇認為，“公”“私”在春秋以前是具體意，指稱人、物、事，降至春秋末期至戰(zhàn)國時期才具有抽象的價值意。具體而言，“公”引申為公正、公平、均平等；“私”引申為營私、奸邪、偏私等。諸子爭鳴之世，“公”“私”具體意和價值意同時并用，并沿襲至今(21)郭齊勇、陳喬見：《孔孟儒家的公私觀與公共事務倫理》，《中國社會科學》2009年第1期。。陳來分析《詩經(jīng)》關于“公侯”“夙夜在公”“在公明明”等用例，認為“公”的這些含義概括性地代表一般的公務以及對待公務的態(tài)度，認定它們是具有德目內(nèi)涵的價值之“公”(22)陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第337頁。，這就表明在西周至春秋時期公私含義就出現(xiàn)向價值意轉(zhuǎn)化的傾向。對春秋戰(zhàn)國之前的公私含義是否具有抽象的價值意雖存有爭議，但可以肯定的是，從周以后至春秋戰(zhàn)國時期是公私含義從具體意轉(zhuǎn)向價值意的歷史時期。春秋戰(zhàn)國時期公和私的含義已經(jīng)具有明確的抽象意。就“公”而言，這種抽象化發(fā)展的主要表現(xiàn)為從指謂特定個人向非個人的政治領域的轉(zhuǎn)化，并在這種轉(zhuǎn)化的過程中孕育了“公平”的價值意，并成為共同體的普遍準則?！肮餐w準則必然是有普遍性的，任何承擔公共管理職能的階級和集團，必然會，至少在一定程度上，提出合符此社會共同體要求的普遍準則?！?23)同上，第339—340頁。隨著周代封建倫理秩序的建立，貴族統(tǒng)治階級的地位不斷強化，代表貴族階級利益的“公”必然成為古代政治共同體強化的道德價值之一。

(二)關于“天”的概念

天人問題相當古老久遠。據(jù)考察，“天”字在甲骨文就已經(jīng)出現(xiàn)，其字形突出人的頭部。許慎《說文解字》說：“天，顛也。至高無上。從一大?！倍巫⒅^其以“顛”釋天，是“以同部疊韻為訓也”；又說“顛者。人之頂也，以為凡高之稱。始者，女之初也，以為凡起之稱。然則天亦可為凡顛之稱”。可見，在遠古時期，天是一個極為抽象的詞，人之頭頂，至高無上，其大無二。焦國成將“天”的主要含義歸納為五個方面：(1)在人們頭上的蒼蒼宮宇里，居住著一個創(chuàng)造萬有、主宰宇宙、無法無邊、不可戰(zhàn)勝的神秘存在，有著人無法想象的智慧，因而尊他為至上之神；(2)在人頭上或周圍存在的自然天體、天象和氣象；(3)人不能操縱、人力所無可奈何的天命、命運、偶然遭遇；(4)自然如此或應該如此的天道、天理，各種事物本身所具有的規(guī)律和法則；(5)沒有后天的人為造作加于其上的事物之天然狀態(tài)或本然狀態(tài)(24)焦國成：《中國倫理學通論》，太原：山西教育出版社，1997年，第34—35頁。。人與外物的所有關系都統(tǒng)攝于“天”這一概念之下，即稱之為天人關系。天人關系也是人類需要處理的最古老的倫理關系，并成為人類處理一切倫理關系的參照體系，“貴公”的倫理價值合理性也源于對這種古老倫理關系的情感依賴。

溝口雄三在探究“公”的詞源時發(fā)現(xiàn)，與日本相比，只有中國的“公”中才具有“平分”這個特點，這與中國文化中“天”的觀念有關，“中國古代的殷周交替之際出現(xiàn)了天命決定王權更迭的思想。換句話說，就是王權的正當性由天的權威判定的思想”，“在沒有私履之天的背景下，‘平分’被作為共同性的原理附加于公”(25)[日]佐佐木毅、[韓]金泰昌主編：《公與私的思想史》，第41頁。。正如《尚書》中“民所欲者天必從之”(《周書·泰誓上》)、“天所視者源于我民所視，天所聽者源于我民所聽”(《周書·泰誓中》)，這些天受民意所托之意的思想反映了人對天的道德期待?！稘h書·酈食其傳》中“王者以民為天，民以食為天”與“民所欲者”思想都反映了天人合一的倫理思想。溝口雄三推論其中所言的“食”即指“生存”，故由“天無私履”推出 “平分”的生存。因此，天不單純是以上帝為主宰的天，而是與人相關，天人相通、天人相對應的天，人對天的道德期待反映的是對處理人倫關系的道德訴求。

可見，人由天生，天地相通，天人合一是中國傳統(tǒng)文化的一個根本觀念，表明人乃宇宙自然演化所生，人與萬物一體。無論《周易》的天地絪缊、陰陽交感，還是莊子萬物一體，人之生死、物之存滅都乃一氣之化，都是對人為天地所生，是宇宙自然演化所生的肯定，是對人乃天地之德的肯定。北宋張載在《正蒙·乾稱》中，從“乾稱父，坤稱母”引出“民吾同胞，物吾與也”的結論，亦被認為是中國傳統(tǒng)道德文化天人關系的最簡練表述。《莊子·內(nèi)篇·應帝王第七》說“任性自生，公也；心欲益之。私也；容私果不足以生生，而順公乃全也”，強調(diào)的正是基于對“天”之存在本體性的肯定與張力?！疤臁背蔀橹袊鴤鹘y(tǒng)公、私概念轉(zhuǎn)化在認識論意義上的倫理道德觀念的載體與前提。

(三)公私概念演化的三個階段：具體意-抽象意-價值意

正如前析，從文字出現(xiàn)的順序看，“公”與“私”顯然不在同一個時序上，它們之間的聯(lián)系經(jīng)歷了一個漫長的歷史時期。而公私之含義的演變，也經(jīng)歷了從人、事、物指具體意到類指抽象意，再到與人的主體道德觀念相聯(lián)系的價值意。劉澤華曾從戰(zhàn)國時期人們使用與“公”組成的“至公”“奉公”“為公”等25個詞匯，以及與“私”組成的“私善”“私德”“私廉”等15個詞匯，分析“公”“私”含義的變化，證明公私是如何從具體意到抽象意，再向價值意轉(zhuǎn)變的。的確，這些與“公”“私”相組成的豐富詞匯，涵蓋了社會生活的各個方面，其含義也呈現(xiàn)出“像連續(xù)乘方一樣的大擴張”(26)劉澤華：《春秋戰(zhàn)國的“立公滅私”觀念與社會整合》，《公私觀念與中國社會》，第3頁。，反映了殷周社會大變革對人的觀念的影響，其價值意的旨徵十分明顯。但從所列與私組成的15個詞匯以觀之，“私善”“私德”“私廉”“私恩”等詞義(27)同上，第4頁。，主要表達的是與個體相關的意識、行為，并沒有以私為惡的價值判斷含義。

《呂氏春秋》作為戰(zhàn)國末年熔諸子百家思想，整合先秦文化觀念的經(jīng)典著作，其中《貴公》《去私》兩篇對傳統(tǒng)文化中公私價值作了較成熟的概括?！顿F公》開篇云：“昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣。平得於公……伯禽將行，請所以治魯，周公曰‘利而勿利也’?！辈莞叭危埥谈赣H(周公)治魯方略，周公回答為政要利民而不要之考慮利己。古代圣王治理天下，其公心擺在首位，即天下太平，圣王公心以定。治理國家最主要的就是要體現(xiàn)公平，而不能有偏頗、偏黨、好惡，這也是歷代王朝跌替的歷史經(jīng)驗與教訓。所以，“公”成為一種“治世”的道德，而且是最高道德，其核心在于平等地對待百姓。這種以“公”為王的治國之道體現(xiàn)了儒家仁德仁政的治世思想?！度ニ健烽_篇云：“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也，行其德而萬物得遂長焉……堯有子十人，不與其子而授舜；舜有子九人，不與其子而授禹；至公也?！痹诖?，天、地、日月、四時“四無私”既是對以天擬人的公私觀形象的描述，也是從應天的角度對“無私”之德高度褒揚。堯舜禹三帝禪讓行為正是“無私”之德的踐行之舉，所以稱之為“至公”?！疤臁蹦恕爸凉?，其平等地對待萬物，萬物自由生發(fā)，體現(xiàn)出天地間“陰陽之和”的生生之德，實現(xiàn)了“無私即大公”的自然生成命理。

《呂氏春秋》兩篇獨文雖然反映了儒、道、墨、法等思想流派不同的公私觀，但對“公”之贊揚與對“私”之抑制的思想傾向是基本一致的。這種思想傾向為形成“崇公抑私”“大公無私”的道德文化主旋律奠定了基礎。單從題目中一“貴”一“去”二字就可以看出，“公”的地位已經(jīng)高于“私”，這足以清晰地標志著公私概念在這一時期已具有明確的、豐富的價值意，也可證明公私觀念作為價值判斷在先秦思想中開始趨于成熟。所以，“貴公去私”的價值觀成熟正是以前述的兩個關鍵概念為基礎和載體演化而就的?！肮餐浴钡暮x在“公”從具體意到價值意演化的過程中發(fā)揮了載體作用，確切地說正是有作為“共”的倫理實體才生發(fā)“公”的價值追求。在這個意義上，“共”既是作為社會的存在又是對存在的規(guī)范雙重的含義?！疤臁闭窃谶@種雙重價值上體現(xiàn)出“公”的含義轉(zhuǎn)換。但對宇宙萬物而言，“天”這一客觀存在又具有共同性質(zhì)的一面，這種共同的性質(zhì)就是天的“公”之價值，后來形成“天下為公”的價值理念。這種理念把“天道”的價值完全演化為“人道”價值，為君主統(tǒng)治構建出“大同”的理想治理模式。至此，“公”不同于上古早期作為存在事態(tài)描述之概念，而賦予主體的能動性之道德內(nèi)涵。

三、回歸公私的倫理本性

從公私概念在中國文化中的原始意及其歷史演變的內(nèi)在邏輯，我們發(fā)現(xiàn)今天在人們意識形態(tài)里的公私觀念至少包括兩個層面：一是事實層面，公私被理解為全體與局部、整體與個人、集體與自我之間的利益關系；二是價值層面，公私承載著公正、公平與自私、偏邪之間的道德評價。但在社會生活中，這兩個層面的問題常常被混淆、混用，導致價值觀的混亂。從思想史的角度看，中國文化的公私觀本質(zhì)上是道德觀，其宇宙觀的原意，特別是經(jīng)過宋明理學的精致化演繹，已融入中國道德文化的體系中，需要從理論上進一步剝離與澄清。為此，我們需要討論三個問題。

第一，中國文化中的公私概念究竟是存在論概念還是道德概念？回到歷史的原點，我們清楚這兩個層面并不是同時發(fā)生的，而是一個隨社會數(shù)千年的演變而相繼發(fā)生、相互聯(lián)系而沉淀的文化觀念。何解公私的倫理本性？這是本文力圖欲解的問題，因為只有明白公私的本性所旨，才能回歸其真實之意，才能找到其應變之方向。

正如前述，據(jù)最早文獻記載，“公”的用例主要指稱人物以及與之相關的物與事，是對共同體的首領、君王的尊稱等，而且它“滲透著濃重的天的觀念”，是一個至高、至廣大、具有神圣性的概念表達。公私的原生意都是對存在物的指謂，直至商周時期，公私都只有具體意而乏抽象意，或只是一種對存在的描述性概念。顯然，這種描述是對原始社會處在混沌一體之特點的直觀反映，其內(nèi)含的倫理本性在于，“公”作為共同體的存在，包含了宇宙萬物，是未分化的統(tǒng)一體，是私己的集成統(tǒng)一體。正如溝口雄三指出的，中國的“公”是“天之公”，“天下”是超越國家的global(全世界)之空間，即用人類的感覺可以把握到的天空之下的無限共同空間?！斑@種共同空間中包含有道義性的觀念和中國自古以來天生民之所謂生民的思想?！?28)[日]佐佐木毅、[韓]金泰昌主編：《公與私的思想史》，第43頁。中國文化從天和天下的觀點出發(fā)，天下之公是天的生民或天下的萬民，因此中國的天之公也可稱為“以民為公”，即從“國家的觀點看，朝廷、國家、政府、爵位是公，臣僚和民間區(qū)域、民間事物等是私；然而改變視角，另外一方面站在天下的觀點看轉(zhuǎn)而變成民眾是‘公’，朝廷、國家是私了”(29)同上，第44頁。。顯然，公私的緣起之意首先是存在論的表達，是存在的倫理關系。因此，在存在論的意義上，公私概念表達一種實然狀態(tài)，也可理解為：“公”的原始之意是包含“私己”的，從“公”伸展出來的“私”及其與公的聯(lián)系并不是相對立的關系，而是從“公”分離出來的相對待的兩個概念，即全體與局部、社會整體與個人、社會集體與自我之關系；公、私各自指謂對象之屬性，決定了各自的原初屬性，公私在此分別代表不同的價值主體；順其邏輯，不可能推出公為善，私為惡的兩極，即“公”代表一個集合體，代表“多數(shù)”，“私”表達“己”或與己靠近的相關物，表達“少數(shù)”。古代的“人我”概念就是公私概念基礎上，于人際關系中的顯現(xiàn)?！拔摇弊鳛椤笆┥碜灾^”之辭，在上古時期有多種具體表達，如卯、吾、臺、予、朕等，“我”是它們的代表，人我對稱之“我”對應“私”；對稱之“人”就是指我以外的“他人”，對應“公”。

由此來看，離開具體的“私”，“公”就是抽象物，落實到具體的人就有人性，包括自然屬性和社會屬性，雖然人的社會屬性從根本上決定人與動物的區(qū)別，但是人的自然屬性依然是人性構成的真實存在。焦國成認為，“我”字最初的含義并非指人類個體的自謂，而是人間宰主的特稱，后來演變?yōu)槿藗儭笆┥碜灾^”之辭，其中保留了自我主宰的意蘊(30)焦國成：《古代人我關系論》，北京：中國人民大學出版社，1991年，第9—10頁。。這個發(fā)現(xiàn)與上述關于公私概念的演變是相一致的。正是在這個意義上，公私所代表的利益不僅不是對立的、不能相互取代的，而且是互相支撐的?！八健笔瞧瘘c、特殊性，“公”是相對普遍性。

當然，人們關于公私概念的另一層面就是它的道德層面。正如前述所析，春秋戰(zhàn)國晚期，是公私觀念從具體意、抽象意向價值意轉(zhuǎn)變的重要時期，諸子百家對公私論述雖各有精到，但在價值論的意義上，中國傳統(tǒng)文化自古以來就倡導“尚公”的思想，主導“抑私揚公”，倡導“大公無私”的精神?！渡袝ぶ芄佟酚小耙怨珳缢剑衿湓蕬选钡恼f法，《詩經(jīng)》也有“夙夜在公”的事例，盡管那時的“公”意還主要是具體意，但“公”的這種優(yōu)先至上的“自然稟賦”在隨后的倫理道德文化中始終是社會道德規(guī)范與道德教育的引導方向。

孔子在《論語》中雖然鮮有談公、私，但其思想中最核心的理念“仁”之觀點體現(xiàn)了如何處理公私關系的價值取向?！墩撜Z》中有兩次孔子從正面對“仁”作過具體解釋。一則是：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”(《論語·顏淵》)這個解釋就是后來孟子概括的“仁者愛人”思想，可以說它表達了儒家對人的生命價值和意義最簡明的回答，也成為人之為人的行為準則。孔子這種“愛人”的思想表現(xiàn)了維持社會溫度的公德意識，體現(xiàn)了社會公共理性的思維，在這種公共理性中實現(xiàn)人的價值和社會價值的統(tǒng)一，實現(xiàn)人我、利義的統(tǒng)一，這就是社會的公利所在。另一則是：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)在此所言“克己”就是要使自己的行為符合“禮”的規(guī)范，“己”為私。在儒家倫理道德思想中，“禮”是社會公共性的代表，即“公”的化身，體現(xiàn)社會整體的利益，“愛人”在本質(zhì)上就是按照“禮”而行事。就個人主體而言，“克己”與“復禮”又反映了個人內(nèi)在之欲與外在之禮的有機平衡。

在中西方公私觀念比較研究中，許多學者普遍認為，在英語中很難找能夠包含中國“公”“私”這么豐富含義的單詞，通過對最接近“公”“私”概念的“public”和“private”的詞源分析，認為西方語境中的“公”是由個體組成的群體域，“私”是群體域之外的個人的生活域，這兩個領域的區(qū)別界限比較明確，而且“公”的領域反映的也是個體的意識，通過個體自由參與而形成共識，公域生活并不需要個體為此付出過多或者犧牲代價，個體私域的生活不會受到公共生活空間的直接干預和影響。所以，西方語義中公與私之間是相互獨立的個體，并且私是作為構成公的基礎而存在，從這個意義上，私具有主導性的作用。

中國的公私概念無論是具體意還是價值意都有著較大的不確定性和模糊性，中國獨有的文化意涵賦予“公”豐富的含義，并使之成為一種社會主流價值形態(tài)。具有道義性的價值是中國公私區(qū)別于西方公私最明顯的特征，也成為社會良性發(fā)展的基礎。在公私價值性的意義上，“私”代表個體利益，其居于合理的地位；“公”代表一種境界、一種精神、一種超越，但二者依然不是對立的倫理關系，而具有道德同一性的內(nèi)在聯(lián)系。中國傳統(tǒng)道德是一種由內(nèi)向外推的道德?！爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)之意，就是人要立志高遠，要以希望達到的境界來確立自己的志向，用良好的道德規(guī)范約束自己的言行，這就是一種“奉公”的精神。

應該看到，不同于西方公私觀現(xiàn)實需要基于其社會性，中國傳統(tǒng)公私觀的現(xiàn)實基礎在于它具有極強的政治性。一方面，中國傳統(tǒng)文化中個人與社會的關系源于“家國”同構的理路，個人使命在于“修身-齊家-治國-平天下”，并以“治國平天下”作為個人的最高價值追求?！胺罟钡牡赖戮袷侵腥A文明的一種美德和境界。另一方面，在兩千多年的封建社會中，封建統(tǒng)治階級出于維護其統(tǒng)治的需要，將個體之私抑制、消解在所謂天下之“公”中，“假公濟私”成為封建統(tǒng)治者的虛偽道德。這正是我們對傳統(tǒng)道德文化進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展中必須予以澄清和剝離的，也是“五四”新文化運動的根本意義所在。

第二，義利與公私關系之解。在中國傳統(tǒng)文化中，“公私”與“義利”究竟有沒關聯(lián)、如何關聯(lián)，是一個比較復雜的問題。首先，我們從“義利”之原意開解。義利及其關系問題是人類倫理生活的基本問題，朱熹把義利之說視為儒者第一義。在古代，“義”字一般作“誼”，誼字訓“宜”?！墩f文》云：“誼，人所宜也。”事得其宜為義，正是“義者，宜也”(《禮記·中庸》)。孟子曰：“人皆有所不為，達之于其所為，義也?！?《孟子·盡心下》)故就其通義而言，所謂義就是人之行為的適當、適宜的標準，即道德上的“應當”，因此“義”也獲得“善”的價值定性。利，由最初的農(nóng)器具引申為鋒利，再引申為利害之利，即利益。“利”之含義有三層之意：公利、私利，以及泛言有利。在古代，思想家們只是一般地討論諸如義是否可以帶來利益等問題?！赌印し敲稀罚骸鞍l(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利?！贝酥该裰??！墩撜Z·里仁》：“放于利而行，多怨?！北彼涡虝m疏：“人每事依于財利而行則是取怨之道?！边@些都是指個人之利的私利。在關于義利道德價值觀上，儒家的基本價值取向是“以義制利”，但其中各意有別。孔子雖極少談利，但并不否認人追求利的基本事實，不反對欲利、謀利。他曾明確申言：“不義而富且貴，于我如浮云。”(《論語·述而》)在孔子看來，“利”雖為人生之必需，但不能作為人生第一原則?？鬃拥拿浴熬佑饔诹x，小人喻于利”常常被解釋為有德的君子只講義、無德的小人只講利，即從道德上，君子與小人之別在于他們?nèi)绾螌Υx利。對這個問題，焦國成持不同的見解。依據(jù)孔子的相關言論，他明確指出此句首先是個事實描述，主要是從人的名分之位來區(qū)分君子與小人的，“君子”指在政治上的有位之人，“小人”指在政治上沒有政治地位的人，不同名分做不同的事。因此，有名分的君子應按照義做好治理家國之事，沒有名分的小人只能做勞役之事。在孔子看來，相對于在政治上有位的“君子”而言，普通百姓追求富足不是追求利，而是本然之事?！熬又v義，合乎其名分；小人講利，也合乎其名分。君子喻于義是為合其德，小人講利也可以說是合其德?！?31)焦國成：《中國倫理學通論》，第156頁。而荀子關于義利之辯，比較接近孔子之原意，但比孔子做了更充分且合乎人道的論證。荀子從存在論出發(fā)，認為凡人都有欲利的本性，對于人類生活而言，義利兩者一樣不可或缺。荀子曰：“義與利者，人之所兩有也。”(《荀子·大略》)同時，荀子從道義論的角度，對如何獲利才是道德的，作了明確區(qū)分：“為事、利，爭財貨，無辭讓，果敢而振，猛貪而戾，然唯利之，是賈盜之勇也……義之所在，不傾于權，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也?！?《荀子·榮辱》)荀子以為，不講辭讓、爭利貪婪、唯利是圖者是“賈盜”，把“言無常信，行無常貞，唯利所在，無所不傾”者謂之“小人”，“不學問，無正義，以福利為隆”者謂之“俗人”。當然，孔子關于義利的思想在孟子那里出現(xiàn)“過度發(fā)揮”的拐點，導致“何必言利”的道德傾向。與孔子從人之名分來論義利的合德性，荀子從存在論的取向論義利的合德性不同，孟子從其性善論的前提出發(fā)，力圖建構一種完滿的、具有超越性的道德體系框架。在這個體系中，“言利”具有道德低下或甚至不道德的意涵，但孟子并沒有否認人有“求利”之需。至宋明時期，理學將義利之關系推向更加對立化、絕對化。顯然，這是對正統(tǒng)儒家思想的曲解。與儒家不同，墨家主張“尚利”，以“興天下之利”為行為價值取向，并用以作為區(qū)別善、惡的標準，強調(diào)“義，利也”(《墨子·經(jīng)上》)，肯定義與利的統(tǒng)一。道家崇尚“自然”，主張“絕巧棄利”，超乎“利害之端”。但總體上看，春秋戰(zhàn)國早期的思想家談義利，都重在倫理道德意義上論二者的關系，或孰輕孰重、孰褒孰貶的問題，沒有很明確地將義利與公私聯(lián)系起來。而戰(zhàn)國末期的韓非子對二者之關系似乎有較明確的關聯(lián)?！俄n非子·八說》：“匹夫有私便，人主有公利?！痹诖?，韓非子視君利為“公利”、臣利為“私便”，認為人各“利異”，利己(“自為”)是人的本性，對“公利”“私便”并無道德上的褒貶之意，但有名位之分，這與孔子、荀子的思想主張較一致。法家則把公利和私利對立起來，強調(diào)“塞私便”而“立公利”。至16世紀末葉，以孔孟傳統(tǒng)儒學“異端”而自居的李贄鮮明地提出“私利”的正當性：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣。如服田者私有秋之獲，而后治田必力?！?32)[明]李贄：《藏書·德業(yè)儒臣后論》，王建業(yè)主編：《李贄文集》第 2 卷，北京：社會科學文獻出版社，2000 年，第626 頁。顯然，在此李贄將人之“私利”看作是人之性，并對其實然性予以更確切的肯定?？傮w而言，中國傳統(tǒng)文化的“義利”與“公私”概念既有分殊又有交集，但其主要道德傾向是重義輕利、重公抑私。當?shù)赖碌膽慌c存在的實然之間保持恰當?shù)膹埩r，有益于人與社會的發(fā)展，或者說人與社會的發(fā)展是暢順的；當雙方的平衡被打破而走向極端時，就勢必對社會造成破壞。

第三，“公私”的倫理性與道德性之解。要回答這個問題，首先需要澄清“倫理”與“道德”的區(qū)別及其聯(lián)系。學界對此有許多討論，但本文想強調(diào)的是，在不同的文化語境下，二者是有區(qū)別的，甚至有較大區(qū)別。從倫理學的角度，在西方無論英文中的ethic(來自希臘文ethos)表達“倫理”，還是morality(來自拉丁文mores)表達“道德”，二者在語義上都與品格、習慣等相關，即具有相當?shù)目赏s性。亞里士多德作為倫理學的創(chuàng)建者，其《尼各馬可倫理學》雖將“德性”分為“理智德性”與“倫理德性”，前者表達與人的理智活動相聯(lián)系的“理智”“明智”等；后者表達與風俗、習慣等相聯(lián)系的，諸如節(jié)制、慷慨等。但亞里士多德將包含具有存在論意義上的、具有某種普遍性特質(zhì)的“倫理”與價值論意義上的“道德”都歸屬于“德性”，視“德性”為人的靈魂，其用于生命物及其現(xiàn)實活動，并引導人的生活。在康德的《道德形而上學》中，“道德”有較大的涵蓋性，既包括德性的學說，也包括法哲學之權利的學說，換言之，其“道德”在意指上與倫理是相通的。相對而言，黑格爾將道德、倫理在應然與實然間做了區(qū)別，在他看來，道德是一種求善的意念：“道德的主要環(huán)節(jié)是我的識見，我的意圖……”(33)[德]黑格爾：《哲學史演講錄》第2卷，賀麟，王太慶譯，北京：商務印書館，1981年，第42頁。“道德”的善念僅存于主觀中，尚未進入現(xiàn)實的領域，而倫理更多地展開于現(xiàn)實中，“倫理性的東西不象善那樣是抽象的，而是強烈地現(xiàn)實的”(34)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第173頁。。當代哲學家B.威廉姆斯認為，道德與倫理的關系具有特殊性與普遍性的關系，或言之為狹義系統(tǒng)與廣義系統(tǒng)之別，“道德應當被理解為倫理的特定發(fā)展”(35)Bernard Williams, Ethics and Limits of Philosophy, New York: Routledge Press, 2006, p.6。顯然，西方從古希臘哲學至當代哲學，不同哲學家對“倫理學”的解構有不同觀點，但“倫理”與“道德”的通約及變線的歷史邏輯主要基于倫理的軌道上，或者說倫理是道德的原點。

中國自古雖有“倫理”“道德”之概念，但如焦國成所指出的，通覽中國古代典籍，找不到一本以倫理學命名的書，這是西方分析觀念的產(chǎn)物。與西方這種傳統(tǒng)路徑不同，古代中國人講究的是全體、宏觀，而不重分門別類的、單方面的、細微末節(jié)的研究，其各種學說思想都納藏于經(jīng)、史、子、集書中。中國古代不僅有偉大的哲人、豐富的倫理思想，而且中國傳統(tǒng)倫理道德觀念及其思想體系，正是中華民族傳統(tǒng)文化源遠流長、博大精深的主體或內(nèi)核(36)焦國成：《中國倫理學通論》，第2—4頁。。如果將倫理、道德的概念及其關系置于中國傳統(tǒng)文化的歷史邏輯中加以考察，顯然“道德學”更貼切地表達了中國傳統(tǒng)倫理道德文化的基調(diào)與特質(zhì)。換言之，其“倫”之關系，“理”之闡發(fā)與實現(xiàn)，有機地融于“道德”之中。在中國倫理思想傳統(tǒng)奠基的意義上，有兩條主要進路：一是以孔孟奠定的儒家道德學說，它以人為主體，以人的關系為前提，以人的生活為場域，以性善論為原點，并由己及人、由內(nèi)在心性向?qū)嵺`外推，是與人的現(xiàn)實生活緊密相連，具有內(nèi)在自洽性的道德體系；二是以老莊奠定的道家道德學說。與儒家不同，道家以“道”為萬物萬有之本源，其為“一”，“德”乃每個具體事物因得到道，而獲得存在和發(fā)展的根據(jù)，是道在萬物身上的體現(xiàn)。中國第一部專門研究道和德的書《老子》，即《道德經(jīng)》將道與德相聯(lián)?！暗郎?，德蓄之，物形之，勢成之，是以莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫知命而常自然”(《老子》第五十一章)在此，“道”與“倫理”意思相近，具有客觀性的特質(zhì)，但“道”比作為理性的“倫理”更具有超越性；“德”是“道”的某種具體形態(tài)，具有人的主體性特質(zhì)。道和德連用，在《四書章句集注》中解為“道者，人之所共由；德者，人之所得也”(37)[南宋]朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第54—55頁。。故“道德”不僅包含普遍性與特殊性的關系，而且具有認識論的意義。如果“道”是一種具有普遍性的客觀存在的話，“德”就是指人們對這種普遍性存在的認知，并落實為德行。在這個意義上，中國傳統(tǒng)道德的發(fā)展更關注、強調(diào)“道”之教育，強調(diào)個體如何通過“得道”而“合群”，從而達至社會的和諧與自治。因此，在中國文化語境下，倫理道德之意統(tǒng)合于“道德”之中。

基于如此辨析之基礎，公、私才能回歸其應有之意。首先，“公”是人以外的、具有客觀性、恒常性，包容萬物的天之大道?！独献印吩疲骸胺蛭锸|蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命，復命曰常……知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”(《老子》第十六章)“公”并不是一個具體的精神實體，而是內(nèi)涵超越性的精神，此處之“王”是與天相通的精神符號，反映了天地生成的無私性即天道，天道可謂至公，公與天具有價值同一性，其實質(zhì)是以天道喻人道。與文中前述之意完全彌合，即“公”是一個至高、至廣大、與天同義、具有神圣性的概念。若用倫理性或道德性加以分殊，“公”的第一階屬性是倫理性，第二階屬性是道德性；若從中國道德學的角度加以分殊，“公”則為“道”。其次，與“公”不同，自古以來，“私”總與具體的人、各種角色及與具體人相關的財、物聯(lián)系在一起，道德中的“德”為“得道”，其必然依附特定的生命個體主體，與“私”相連。所以，中國傳統(tǒng)道德中的倫理規(guī)范都具有雙重性：一是具有超越個體的絕對性，釋義為公；二是依賴個體的相對性，釋義為“私”。這不僅包含天道賦予各種角色之性，如《禮記·禮運》“何為人義？父慈，子孝，兄恭，弟弟(悌)，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠”；也包含對不同角色的不同要求，或“得道”的不同境界?！吨杏埂烽_篇言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”人的自然稟賦是天所賦予的，所以人要順天道(公道)而行，而每個人認識天道、將天道內(nèi)化于私己之修道過程，則為教育，正可謂“立德樹人”之意。

基于對公私的倫理性與道德性分殊，我們可以避免混淆公私概念的本意所指，將單位、組織的“領導”之言行直接等同于“公”，造成假公濟私之混亂。同時，我們也需澄清人具有私己性是“自然稟賦”，在這個意義上是合天之常理的，當然中國傳統(tǒng)文化強調(diào)以道率性、以教修道，既表達對人的自然性的肯定，更強調(diào)對人的社會性價值理想的追求，揭示了中國傳統(tǒng)道德中的天道、人道、公私之內(nèi)在聯(lián)系性及其一體性。