[美]張嘉如

(紐約市立大學(xué) 布魯克林學(xué)院，美國 紐約 11210-2850)

一、前言

“唯識學(xué)”源出原始佛教里面的十二因緣法，為大乘佛教的理論基礎(chǔ)之一，是佛門各宗的必修功課。唯識學(xué)又稱為有宗或法相宗，由唐代玄奘法師及其弟子窺基大師(632—682)創(chuàng)立，對華嚴宗、天臺宗與禪宗皆有深刻的影響。唯識學(xué)具有完整的體系和精密的理論，可與西方哲學(xué)分庭抗禮，因而成為近現(xiàn)代中國佛學(xué)的顯學(xué)。民國思想家如熊十力、梁漱溟、梁啟超、章太炎等人無不研究唯識學(xué)。關(guān)懷生命最終極問題(如眾生因果相續(xù)、生死流轉(zhuǎn))的唯識學(xué)，在世俗的層面上，呈現(xiàn)出心理學(xué)、認識論與現(xiàn)象學(xué)等面向。近年來跨學(xué)科研究興起，臺灣和香港過去二三十年間的佛教研究，也開始出現(xiàn)一些唯識學(xué)跨學(xué)科的世俗應(yīng)用。(1)佛教和心理學(xué)的跨學(xué)科研究的成績斐然，在此略舉一二：林國良：《榮格心理學(xué)與佛教唯識學(xué)思想之異同》，《上海大學(xué)學(xué)報》2004年第3期；蔡伯朗：《佛教心心所與現(xiàn)代心理學(xué)》，《中華佛學(xué)學(xué)報》2006年第19 期；陳兵：《佛教心理學(xué)》，臺北佛光出版社2007年版；吳汝鈞：《唯識學(xué)與精神分析：以阿賴耶識與潛意識為主》，臺北臺灣學(xué)生書局2017年版。

本文嘗試探究唯識學(xué)與生態(tài)批評之間的關(guān)聯(lián)，尋求跨學(xué)科對話的可能。唯識“內(nèi)觀式”的意識審視，可以反思“外觀式”的西方生態(tài)環(huán)境論述，提供一個對其追本溯源的診斷。在嘗試建立“唯識生態(tài)批評”跨學(xué)科論述之際，首先要澄清的是，作為一個佛教派別，唯識學(xué)的宗旨有著宗教和本體形而上學(xué)特性。唯識學(xué)所闡述的 “萬法唯識” 的緣起觀，旨在“破除眾生對世界實體見的執(zhí)著，深入明白依他起的道理”，從而獲得解脫的智能。(2)陳玉璽：《建構(gòu)佛教心理學(xué)的新典范——唯識學(xué)八識學(xué)說的現(xiàn)代省思》,《新世紀宗教研究》2006年12月第5卷第2期。又，印順導(dǎo)師提到唯識可以分成知識論唯識和本體論唯識兩種，認為佛教的唯識是先出于知識論，又達到本體論的。參見印順法師：《唯識學(xué)探源》，臺灣正聞出版社2000年版，第199頁。然而，本文不將唯識派視為宗教學(xué)，而是關(guān)注唯識學(xué)觀點的世俗應(yīng)用。作為一門精密的意識分析學(xué)，唯識學(xué)可以幫助我們系統(tǒng)地了解意識(識)、感官儀器(根)與環(huán)境(塵)的關(guān)系，以及意識改變外在環(huán)境的能動力。

由于西方環(huán)境人文論述與佛教研究重視倫理與實踐面向，而非停留在理論層面上做“戲論”的探討，因此“唯識生態(tài)批評”可在當今物質(zhì)主義轉(zhuǎn)向的生態(tài)批評論述之外，提出一種新的解決環(huán)境問題的方式。唯識生態(tài)批評可與卡倫·巴拉德(Karen Barad)量子物理學(xué)里面物質(zhì)“內(nèi)部之間糾纏互動”(3)Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Engagement of Matter and Meaning, Durham: Duke University, 2007.的概念比擬，解構(gòu)我—它對立的思考模式。唯識生態(tài)批評強調(diào)意識與外境流轉(zhuǎn)互攝，突出“觀察儀器”在其中所扮演的角色，可以構(gòu)成佛教生態(tài)哲學(xué)的本體認識論基礎(chǔ)。與此同時，唯識生態(tài)批評也可以指導(dǎo)生態(tài)實踐。作為大乘佛教的一個派別，其終極層面上除了關(guān)注存有意義(即如何解脫煩惱)，又帶有入世關(guān)懷，呼喚世間有情的行動意識(如菩薩道里的六度萬行實踐)。唯識生態(tài)批評兼具理論與實踐意義，擴展了人文領(lǐng)域里的生態(tài)思想和批評視野，推動了生態(tài)文明的建設(shè)。(4)如蔡伯朗在對唯識學(xué)進行的倫理學(xué)、心理學(xué)層面的分析中指出，與其將“唯識無境”理論當成哲學(xué)上存有論或認識論的分析，還不如把它當作一個佛教里聯(lián)系之實踐基礎(chǔ)，擴展他所稱之為 “唯識故無我”(人無我、法無我)的覺知境地，以達 “徹底去除在佛教倫理學(xué)上的惡”，也就是 “錯誤認知以及會導(dǎo)致痛苦的負面心理與情緒”，進而獲得佛教倫理學(xué)目的上的善，也就是解脫和智能。參見蔡伯朗：《唯識無境在倫理學(xué)上的意涵》，《正觀》2017年第82期。

生態(tài)論述的唯識轉(zhuǎn)向的貢獻有三：第一，建立非二元(或“不二”)唯識觀與本體認識論。在環(huán)境污染問題上，唯識學(xué)可以解構(gòu)主客體二分思維對“環(huán)境污染”的錯誤認知，解決二元思維下產(chǎn)生的主體與環(huán)境客體的對立思考模式，提出心物不二的本體論，即一切現(xiàn)象(不管是物質(zhì)的或是心理層面的)皆源自第八阿賴耶識。第二，解構(gòu)個人或自我中心主義。“唯識無我”一說解構(gòu)以物質(zhì)色身和個體為單位的 “自我” 觀，強調(diào)從意識出發(fā)的、輾轉(zhuǎn)相依的“無我唯識”整體論思想。第三，建立“唯識生態(tài)批評”。唯識學(xué)對意識系統(tǒng)的構(gòu)建，以及對意識、感官器官與環(huán)境之間互動關(guān)系(互依緣起)的精密分析，亦可提供一個探討從意識出發(fā)的生態(tài)道德與美學(xué)論述的平臺。本文無意以唯識學(xué)專家自居，去爬梳唯識學(xué)復(fù)雜的歷史脈絡(luò)。(5)參見歐崇敬: 《唯識宗的“解構(gòu)與超解構(gòu)型態(tài)存有學(xué)”與創(chuàng)造轉(zhuǎn)化的重塑敘述》, 《成大宗教與文化學(xué)報》2002年12月第2期。在跨學(xué)科的語境下，尤其是環(huán)境人文的框架里，我感興趣的是俗諦層面上的唯識學(xué)可以為當今生態(tài)批評論述做出什么樣的貢獻。此階段性研究僅為拋磚引玉，唯識瑜伽行派博大精深，難窺究竟。盼更多學(xué)者入列，為建構(gòu)東方環(huán)境人文論述盡一番心力。

二、“環(huán)境污染”與“碳足跡”的錯誤認知：心意識轉(zhuǎn)向的必要性

環(huán)境危機、全球暖化等議題早已成為日常語匯。然而，無論是媒體、政治家或普通群眾，在論述環(huán)境議題之際，往往將環(huán)境問題視為一個外化的客體，號召人們?nèi)ブ品?、控制或?qū)?，“向污染宣?zhàn)”等口號不勝枚舉。這些口號背后潛在的多半是一種二元式的想象思維：人類與大自然恒處于敵對狀態(tài)；人類必須不斷與自然抗爭，使之完全屈服于人類科技文明。在探討環(huán)境危機的根源問題上，環(huán)境哲學(xué)家戴維·馬考利 (David Macauley)認為，環(huán)境危機是人類與自然之間關(guān)系的危機，是一個 “將元素與環(huán)境馴化”，“改造并社會化馴服非人類的東西、動物與地方”所產(chǎn)生的危機。(6)參見David Macauley, Elemental, Philosophy: Earth, Air, Fire, and Water as Environmental Ideas. Albany, NY: SUNY Press, 2009, p.1.這種馴服關(guān)系背后隱藏的意識形態(tài)，是人類中心主義呈現(xiàn)出的對他者的征服想象和欲望。瓦爾·普姆伍德(Val Plumwood)認為，此二元性階級思維不僅是西方形而上學(xué)帶來的心物二元意識形態(tài)的危機，同時也是文明的危機。(7)參見Amitav Ghosh, The Great Derangement: Climate Change and the Unthinkable, Chicago: The University of Chicago Press, 2016.

在想象人類與環(huán)境的關(guān)系上，除了隱藏著“人類—非人類”的二分法，在面對無法馴服的自然時，更呈現(xiàn)出罪歸自然的現(xiàn)象：不是將極端氣候想象成會威脅報復(fù)的對象(如 “大地反撲”)，就是將全球暖化的罪魁禍首歸結(jié)于無辜的物質(zhì)，如二氧化碳等氣體化合物。這里隱含一種 “想象力危機”。想象力危機并非只是想象力的缺乏，而是在科技現(xiàn)代性話語下，將一個復(fù)雜共生的生態(tài)體系想象成一個完全為人類服務(wù)的花園，二元地劃分為對人類有害跟無害的物質(zhì)。那些不利于人造花園建設(shè)的是有害物質(zhì)，被貼上卷標毒物、超級物體、慢暴力的標簽。雖然此標簽可以在策略上提高公共健康、環(huán)境正義等意識，故而有其合法性；但是從深層非人類視角觀之，此舉將自然物質(zhì)污名化，掩蓋了“人類世”危機背后的主謀。例如，我們通常將燃燒石油、煤炭產(chǎn)生的有害氣體稱為 “空氣污染”，卻轉(zhuǎn)移了真正的污染源——制造空氣污染等的人類本身(當然這里所指的“人類”主要是指在整個資本主義的制造、生產(chǎn)與消費體系下的個體)。環(huán)境問題的根源，不是歸結(jié)于環(huán)境本身，就是在政治上推責給國家及其意識形態(tài)——將環(huán)境污染歸罪于一個集體主義機器(如國家或資本主義)，我們便繼續(xù)重復(fù)著無需改變的生活，仿佛環(huán)境問題只源自立法不周與執(zhí)法不力。主流社會的消費中產(chǎn)階級則置身事外，扮演無辜的受害者。而資本家沒有消費者督促，更加肆無忌憚地對勞工和地球進行剝削。這種由推卸責任而衍生的惡性循環(huán)(國家、消費者與企業(yè)間互相推責)所造成的 “環(huán)境危機” 遠比沒有想象力來得更可怕，因為它揭示的是人類本身缺乏內(nèi)觀審思的能力。這就是“環(huán)境危機為人類文明危機”一說之故。不難發(fā)現(xiàn)，“環(huán)境危機”下的卸責式話語，隱藏了一個我們不愿面對的真相。那就是，全球暖化、物種滅絕等“環(huán)境問題”不僅是環(huán)境管理的失職。從根源上看，這些都是主客體二元思維下產(chǎn)生的排他 “自我” 意識(包括自我觀、個人主義、家族主義、部落主義、國族主義等身份認同意識)過度擴張的后果。因此，當前的 “環(huán)境污染” 論述掩蓋著一個更深層的人文危機，此危機包括認知、思考與想象各種層面。同時，環(huán)境問題也指向“問題意識”的危機，即固守二元思維，錯誤地將環(huán)境污染歸于外界因素。因而，在探討環(huán)境議題之余，我們不僅要從環(huán)境科學(xué)入手，關(guān)注人類制造的碳(環(huán)境)足跡，更要審視我們在地球上烙印下來的、那些看不見的足跡，尤其是法國作家兼佛教僧侶馬蒂厄·里卡德(Matthieu Ricard)提出的 “意識足跡”(8)Ecology, Ethics and Interdependence: The Dalai Lama in Conversation with Leading Thinkers on Climate Change, Somerville, MA: Wisdom Publications, 2018, p.101.。

“物質(zhì)導(dǎo)向” 的生態(tài)批評多半圍繞在“碳足跡”和減碳等相關(guān)議題上。(9)對物質(zhì)生態(tài)批評理論有興趣者，請參考Serenella Iovino and Serpil Oppermann, “Theorizing Material Ecocriticism: A Diptych”, in Interdisciplinary Studies in Literature and Environment, Vol. 19, No. 3 (Summer 2012), pp.448-475.此本無可厚非，但是對“碳足跡”的追尋卻忽略了其根源問題，即我們的意識或心識。環(huán)保不僅是政策法規(guī)或科學(xué)技術(shù)的問題，它更與個人思維方式、文化習(xí)慣、歷史軌道、藝術(shù)文學(xué)，乃至經(jīng)濟政治意識形態(tài)息息相關(guān)。世間萬物的生成(包括環(huán)境污染)，無不與意識相關(guān)。因此，“意識足跡” 除了影響“手足跡”(經(jīng)由人為產(chǎn)生活動而對地球產(chǎn)生的影響)，當然也包括對地球產(chǎn)生影響足跡。所以生態(tài)建設(shè)的進行必須將意識納入考量?！耙庾R足跡”反映出我們對環(huán)境的態(tài)度、人與自然的關(guān)系，多半由一個無所不在的 “我”的意識所主導(dǎo)。一個以非生態(tài)為導(dǎo)向的“意識足跡”衍生出去的 “碳足跡” ，實為導(dǎo)致生態(tài)危機背后更可怕的隱形慢暴力。因而，內(nèi)觀式的唯識生態(tài)批評，可以讓我們理解到意識在環(huán)境危機里所扮演的角色。

最早系統(tǒng)地將“心識”納入生態(tài)論述探討的為格雷戈里·貝森 (Gregory Bateson)。他在1972年的《心識生態(tài)》一書里提出“心識決定論”。貝森認為，“心不只具有人的屬性，也包含宇宙的屬性”;在解構(gòu)心物二元時，他寫道,“我們通常認為外部的‘物理世界’在某種程度上與內(nèi)部的‘心理世界’是分開的”，然而“心識世界——處理訊息的世界——不受限于皮膚之內(nèi)”。(10)Gregory Bateson, Steps toward Ecology of the Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2000,p.461.貝森將“我”視為宇宙意識的一部分，并不是那么特別，因為它屬于一個更大的心識的一部分。(11)參見Gregory Bateson, Steps toward Ecology of the Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2000,p.471.因此，心識是問題癥結(jié)，同時也是解決問題的關(guān)鍵，就看我們?nèi)绾味ㄎ晃覀兊男淖R。在唯識學(xué)探討上，我以“意識”一詞取代“心識”，(12)我以“意識”取代“心識”的原因是“意識”指涉的層面是認識論，可以避免落入唯心論的巢窠。再者，這里的“意識”指的特別是唯識學(xué)里面的“八識”。強調(diào)錯誤認知對于環(huán)境的危害，也就是：當今的環(huán)境危機，很大程度上源自人類錯誤地認為自己是萬物主宰，認可適者生存說(而非復(fù)雜性與共生說)。在貝森看來，人類要存活下去，唯有重新定義“生態(tài)”與“存活”：將生態(tài)視為“想法之網(wǎng)” ，進而以 “想法系統(tǒng)生存”取代 “適者生存”。(13)參見Gregory Bateson, Steps toward Ecology of the Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2000,p.467.要解決環(huán)境危機，應(yīng)該將我們的心識擴大，并對現(xiàn)實世界的實相做出正確的理解。只有轉(zhuǎn)變?nèi)祟惇M隘、扭曲的意識(轉(zhuǎn)識成智)，才有辦法扭轉(zhuǎn)當前的環(huán)境危機。(14)唯識學(xué)里面“萬法唯識”一說并不是對外在環(huán)境的否認，詳見蔡伯朗：《唯識無境在倫理學(xué)上的意涵》，《正觀》2017年第82期。

三、論心談識，莫過“唯識”：唯識學(xué)略介與生態(tài)批評應(yīng)用

解決污染問題，首先要破除此二元主客體認識論的迷思。唯識學(xué)的“萬法唯識”和基本佛教里面的“依他起”(六根、六塵與六識之間的互為緣性)的思想，可以扮演介入者 (interventionist) 角色，反思當下物質(zhì)取向的生態(tài)批判論述。接下來，我簡述唯識學(xué)基本概念——意識、根、境、污染、萬法唯識、轉(zhuǎn)識成智，然后闡述這些概念如何構(gòu)成唯識生態(tài)文學(xué)批評論述的觀念基礎(chǔ)。

(一)前五識：純粹感官經(jīng)驗

大乘佛教里的唯識學(xué)派將意識分為八識，由前五識(眼、耳、鼻、舌、身識)，加上第六識(又叫作意識)、第七識(末那識)和第八識(阿賴耶識)。五識借由五根(眼、耳、鼻、舌、身根)緣于五境(色、聲、香、味、觸，也就是外在的物質(zhì)環(huán)境)。此五識在未進入第六、七識之際，為純粹的感官體驗，不具認識作用。以眼識來說，眼的意識得以產(chǎn)生必須先有眼根(眼睛的器官、神經(jīng)等)，借由眼睛如錄像機般全然地攝入外境、產(chǎn)生影像，進而生成對形色世界的認知。然而，此時的“錄像機影像”尚未進入第六識，因而不具認識、思考與分別作用，單純呈現(xiàn)為感覺印象。第六識將前五識所攝入的影像進行認識、分別與思考，進而產(chǎn)生主客體的價值判斷(如善惡、喜好或美丑)。前五識與第六識合稱“六識”。

由于前五識與第六識幾乎同時作用，一般人無法進入第六識前的純粹感官經(jīng)驗。(15)緣于外境的六識即稱為“五俱意識”，即意識與前五識俱時同起作用的意識，幫助前五種意識產(chǎn)生種種區(qū)別。正如作家吳明益所言，區(qū)分第四識(舌識)與第六識極其困難，因為“味覺的感受恐怕跟念頭一樣快，我們常在吃美味食物時瞬間感到‘原來如此’的釋然，我懷疑修行者能完全將它去除”(16)吳明益：《蝶道》，臺北二魚文化出版社2010年修訂版，第106頁。。從勝義諦(意指勝于世間世俗義的存有實相道理)的層面上看，這句話里面的“瞬間感到‘原來如此’的釋然”，指的是頓入無分別心介入的“不二”體性(即主、客體合一，或根、境、識三者合一的感受)的頓悟的境界。禪宗所謂的“言前道德”由此展開。俗諦上來說，“味覺的感受恐怕跟念頭一樣快”說明前五識與第六識近乎同時作用，很難將它們區(qū)分。也正是因為獲取“言前”純粹經(jīng)驗十分困難，因而，我認為有必要發(fā)展出“言后”(或第六識)道德論述。

(二)第六識：思考與再現(xiàn)的功能

第六識的思慮與再現(xiàn)功能在文學(xué)藝術(shù)里扮演著重要的角色。第六識不僅可以緣外境(如吃到食物，并品嘗出其美味)，也可以不依靠外在環(huán)境因素，不與前五識俱起，只緣內(nèi)境而單獨活動。此緣內(nèi)單獨活動的意識分為四種，即獨散意識、定中獨行意識、夢中獨行意識、狂亂獨行意識。其中定中獨行意識需要極高的定力，全神貫注地集中思考一件事情，或觀察意識的流轉(zhuǎn)與變現(xiàn)。不僅是禪修者，哲學(xué)藝術(shù)家都能進入此定境。古希臘哲人柏拉圖《會飲篇》中描述的連站一天一夜全神思考的蘇格拉底，就是一個很好的哲人 “思定” 的例子。由此可見，第六識為開展人文活動的意識場域。再者，第六識的再現(xiàn)功能也凸顯其中介的角色，可以進行過濾和翻譯。譬如說，物境要進入語言，甚至是政治、經(jīng)濟等意識形態(tài)系統(tǒng)，必須通過第六識(也就是進入識別、思辨、審美判斷等活動范疇)得以進行。由此可見，第六識既是文藝哲活動的意識載體，也是開展生態(tài)批評的絕佳場域。

(三)第七識：煩惱與我執(zhí)的生態(tài)詮釋

佛教將煩惱與污染并置，雖然講的是煩惱作為輪回的起因(因我執(zhí)而產(chǎn)生煩惱與相繼的輪回)，卻也暗含著一絲生態(tài)環(huán)境論述的意味。然而，在做此跨學(xué)科轉(zhuǎn)化之際，或者說，在世俗諦與勝義諦之間術(shù)語互用時，我們有必要先厘清其定義。以 “煩惱”一詞來說，煩惱在佛教的實存層面上的意義為：因錯誤理解真實世界而陷身的苦痛。如果說煩惱是一種對真實的錯誤認知，那么，此番定義的生態(tài)倫理層面的意義是什么？它又如何幫助我們重新審視當下對環(huán)境污染的認知呢？

(四)第八識：唯識本體與轉(zhuǎn)識成智

唯識學(xué)里面最重要的意識為第八識，又稱為阿賴耶識、“如來藏”或“種子識”，意為“含藏”。它具有收藏包含前七識所造作出來的善惡諸業(yè)種子的功能。也就是說，第八識能夠?qū)⑶捌咦R運作衍生出來的思想和行為，重新熏回到第八識，成為未來的種子(因)，因而形成一個因果回路。此“種子說”原本是用來解釋因果輪回的，這里我們可以對其進行俗諦的詮釋與應(yīng)用。從唯識緣起本體論的觀點來看，第八識的功能，可分為相分與見分兩個部分：向外變現(xiàn)六根(感官器官)和六塵(外在環(huán)境)，此為第八識的相分；向內(nèi)變現(xiàn)前七識，則是第八識的見分?？梢哉f，整個物質(zhì)界和意識均為阿賴耶識(宇宙意識)的虛幻意識“變現(xiàn)”，或者用生態(tài)批評的術(shù)語來說，我們的世界是通過“物質(zhì)化”或“現(xiàn)象化”而生成的。

在闡述阿賴耶識作為形構(gòu)世界的主體與其倫理意義時，佛教學(xué)者蔡伯朗指出，有情生命之間，以及有情生命與器世間(物質(zhì)環(huán)境)，有著依存互融又不斷變動的關(guān)系。首先，他指出第八識的主體地位以及萬物共構(gòu)生成與依存的關(guān)系，“阿賴耶識除了作為能作(亦即能認知)的主體之外，同時也是形構(gòu)世界的主體…… 在此除了彼此涉入彼此之外，彼此之間尚有休戚與共的依存關(guān)系，人不是孤立的 ，世界也不是與個人無關(guān)的，但也不是一個人可以決定的，人(眾生)與人(眾生)之間是彼此交融，互相影響、互相涉入的?！?21)蔡伯朗：《唯識無境在倫理學(xué)上的意涵》，《正觀》2017年第82期。由于萬物共同形構(gòu)成此世界，因而，要如何轉(zhuǎn)化、凈化自我心識的認知，實現(xiàn)與他者的互動，才是瑜伽行唯識派的終極關(guān)懷和倫理訴求。這里以第八識作為本體認識論出發(fā)的 “關(guān)系說”(即眾生與眾生之間的“彼此交融，互相影響、互相涉入”)，可以作為唯識生態(tài)倫理學(xué)的前提。因此，“識的轉(zhuǎn)變”(即轉(zhuǎn)識成智)凸顯出意識具有能動性，可以將染污的第七意識轉(zhuǎn)變?yōu)榻蛹{平等的生態(tài)意識，從而為建構(gòu) “生態(tài)我” 提供論述與行動基礎(chǔ)。

(五)“八識轉(zhuǎn)四智”：生態(tài)批評應(yīng)用

由宗教出發(fā)的唯識學(xué)不但自身有一套完整的道德體系，而且提供了實踐的藍圖。因此，在探討唯識生態(tài)批評論述的實際意義上，我們必須進入唯識學(xué)探討的下一個階段，就是轉(zhuǎn)識成智的學(xué)程。唯識學(xué)提出“八識轉(zhuǎn)四智”之說，將八識所轉(zhuǎn)的智能分成四種：成所作智、妙觀察智、平等性智和大圓鏡智。在轉(zhuǎn)智的實際操作上，六祖惠能法師曾提出的 “六七因中轉(zhuǎn)、五八果上圓”的次第說法，強調(diào)要轉(zhuǎn)變我們的污染意識，必須先從轉(zhuǎn)化第六、七識開始，只要轉(zhuǎn)化了第六、七識(在因地中將此兩識轉(zhuǎn)成妙觀察智和平等性智)，前五識和第八識就隨之轉(zhuǎn)化了(即“果上圓”，在果上得到成所作智和大圓鏡智的智能)。要注意的是，這里我將轉(zhuǎn)識成智做一個世俗或入世的詮釋與應(yīng)用。這里意識的轉(zhuǎn)變，如妙觀察智，不是在修行證道的層面上來談。在世俗層面上，妙觀察智所產(chǎn)生的智慧意指對內(nèi)外境的一個非二元的直觀。

由上可以看出，轉(zhuǎn)識成智也是一個去除自我污染意識、訓(xùn)練正確判斷力的過程。就第七識的轉(zhuǎn)智來說，雖然被稱為污染意識(也就是第六識依著它而起污染)，但第七識也有其正面積極性(也就是第六識依著它而清凈)。當?shù)谄咦R的“我執(zhí)”減弱時，在進行自然書寫之際，會傾向選取一個比較“無我”(非人類中心)的態(tài)度來書寫此書寫者以外的事物。同時，對前五識進行了識別的第六識，在轉(zhuǎn)識成智過程中，也傾向于一個 “妙觀察智”的意識轉(zhuǎn)換描述，在對自然的觀察中獲取博物志式的認知，而不再以生態(tài)殖民者的姿態(tài)對自然進行剝削，或以資本家的視角對自然進行工具性的消費和利用。唯識生態(tài)論述旨在建立一個相依共存的平等共同體，糾正人類特例主義(human exceptionalism)，顛覆將人類放置在生態(tài)體系頂層的階級式結(jié)構(gòu)。

就發(fā)展唯識生態(tài)批評論述而言，平等性智有助于呈現(xiàn)自然書寫里的生命價值與生態(tài)道德論述。去除個人或人類中心主義意識(也就是將第七識的我執(zhí)意識轉(zhuǎn)化成眾生平等的智能)也可以幫助作家觀察大自然，以及在記錄、寫作過程中，敏感地注意并反思人類中心主義對“他者”或生態(tài)系統(tǒng)的投射。同時，眾生平等的智能可以讓作家和讀者接受不同物種的獨特生物性，以及不同感官器官和意識所衍生出來的不同的世界觀與感官經(jīng)驗，進而發(fā)展出一個多物種美學(xué)和倫理學(xué)。

四、言前、言后的道德與美學(xué)說

唯識再現(xiàn)說與生態(tài)論述里對再現(xiàn)與真實的探討，以及言說主體和道德動能，有許多可以對話的地方。在闡述佛教的緣起法相，即自然現(xiàn)象的道理時，學(xué)者魯·喬納森(Rune E. A. Johansson)認為，早期佛教并沒有想象一個獨立存在的世界。世界處于動態(tài)生成的過程(dynamic process)之中, 不斷生成，同時由我們的感官意識、思想欲望等所建構(gòu)。(22)參見Rune E. A. Johansson, The dynamic psychology of early Buddhism, London: Curzon Press, 1979.這并不是說我們和世界不是真實的。物體真實地存在，但我們對物體的感知，為物體組成的一個很重要的部分?？陀^和主觀的分裂從未發(fā)生，意象形成的主觀過程實為物體存在的一部分。由此可見，佛教的唯識觀不同于西方的唯心論，因為“一般的唯心論，只涉及唯識哲學(xué)的第六意識，而佛教所說的識，不但包括第六識，還有第七識、第八識等非常微細的心識活動”(23)星云法師：《星云大師文集》(佛教叢書，宗派6)。網(wǎng)址：http://www.3fo.org/article/article.jsp?index=49&item=63&bookid=2c907d4945ac514c0145c0bf2cc60099&ch=8&se=4&f=1。檢索日期：2019年12月25日。。威廉·沃東(William S. Waldron)指出，唯識與唯心主義之間的不同在于，唯識里面“這個了別認知的意識的現(xiàn)起過程，受限于感官器官與感官物體”；此類說法也得到科學(xué)家的認同，智利生物學(xué)家漢伯托·瓦雷拉(Humberto Varela)和弗朗西斯科·馬圖拉納(Francisco Maturana)認為，“沒有任何東西獨立于認知的過程。也就是說，沒有東西客觀地存在于結(jié)構(gòu)；沒有一個在地圖制作之前的一個預(yù)先給予的領(lǐng)域：地圖制作本身產(chǎn)生出領(lǐng)域的特征——”(24)Capra qtd. in William S. Waldron, “Buddhist Steps to an Ecology of Mind: Thinking about ‘Thoughts without a Thinker’”, in The Eastern Buddhist, New Series, Vol. 34, No. 1 (2002):1-52, 31f, p.271.。此類觀點更是呼應(yīng)了最近生態(tài)批評論述里的“解構(gòu)轉(zhuǎn)向” (deconstructive turn)，尤其是凱瑞·沃爾夫 (Cary Wolfe)提出的“文本化的自然” (textualized nature)。生態(tài)批評學(xué)者提姆西·克拉克 (Timothy Clark)認為，此說法為針對文本性和互文性相關(guān)聯(lián)的存在模式提出了一個更具挑戰(zhàn)性的論點：與文本性和互文性相關(guān)聯(lián)的存在模式更普遍地表征現(xiàn)實。(25)參見Timothy Clark, “Deconstructive Turn in Environmental Criticism”, in Symploke，January 2013,21(1):11-26.

需要注意的是，唯識生態(tài)批評與強調(diào)主體性、身份認同政治取向的生態(tài)批評無相妨礙。以這個因緣和合而成的“我”(文化身份認同的我，如性別、階級、種族、物種，等等)來言說階級或身份差異所帶來的諸多環(huán)境正義問題有其急迫的正當性，因為階級剝削是真實存在的。然而，這個“我”的存在是一個假象、無定性的，于因緣相互生成過程里凸起，如海洋里的小水滴。由于世間種種的差異性衍生出來諸多問題，一個具有價值判斷、辨別是非的主體便有其必要性。故而，唯識生態(tài)批評可以權(quán)宜地承認主體的方便存在。

(一)禪宗與生態(tài)批評：言前道德和美學(xué)

言說主體性和再現(xiàn)與真實的探討，為當今的種族生態(tài)批評 (ethnic ecocriticism)的核心問題。克里斯汀·施密特-基爾布(Christian Schmitt-Kilb)在探討生態(tài)批評里的主體性、再現(xiàn)與真實問題時，指出生態(tài)批評由于內(nèi)部分化(開展出性別、種族的種種政治認同的批評)，尚未回答生態(tài)批評如何面對再現(xiàn)真實這樣的問題。他列舉了一些不同派別的學(xué)者對真實的看法，如深層生態(tài)學(xué)者阿倫·奈斯(Arne Naess)、布諾·拉圖爾(Bruno Latour)、凱瑞·沃爾夫(Cary Wolfe)等人的觀點。隨后他指出，這些學(xué)派之間相同之處在于，他們都拒絕將語言(或邏各斯)視為自然的他者，反對將語言對自然的統(tǒng)御合理化。他們也拒絕人類運用工具性語言控制進入語言系統(tǒng)的東西。(26)參見Christian Schmitt-Kilb, “Untranslated landscape: Recent Poetic Prose of Kathleen Jamie and Paul Farley/Michael Symmons Roberts”, in English Topographies in Literature and Culture, Leiden: Brill, 2016, p.27.這里，唯識學(xué)比較接近沃爾夫的解構(gòu)學(xué)說(也就是我們所認知的自然為一個再現(xiàn)的自然，因為它必須進入人類意識認知系統(tǒng))。在進一步闡述此再現(xiàn)與道德的關(guān)系前，我先稍微觸及語言前際的道德和美學(xué)論述。

生態(tài)批評與唯識學(xué)所指涉的真實的異同性是非常耐人尋味的。生態(tài)批評下的真實指的是一個尚未進入語言再現(xiàn)的自然(或非人類物種)世界，而唯識里的真實為清凈無染污的真如佛性或真心，在禪宗意義上指向大自然，如趙州禪師(778—897)的前庭柏樹子。正因為這樣的相似性，唯識學(xué)與生態(tài)批評道德論述存在著對話的可能。羅伯特·馬澤克(Robert Marzec)指出，生態(tài)批評的道德和美學(xué)論述著重的是語言前際的真實，進而開展出一個“言前” (speaking before)的道德和美學(xué)言說。如迪拉德(Anne Dillard)筆下所經(jīng)驗到的化身為雪松的光，讓她激動地“站在全是火的草地上”，理解到生命原為此刻而活。(27)參見吳明益：《蝶道》，臺北二魚文化出版社2010年修訂版，第49頁。此時主客體合而為一的“言前經(jīng)驗”，是宗教經(jīng)驗上的，多半以美學(xué)的話語表述出來。繼之而來的，就是道德人生的開始。這里的道德就是“言前道德”。中國百年來的禪宗在表述“言前美學(xué)”和“言前道德”之上，已臻至成熟。禪宗在引導(dǎo)學(xué)人切入當下“不二”的真實經(jīng)驗時，除了留下無數(shù)公案教案和具有藝術(shù)價值的禪偈，十牛圖里面所勾勒出求道的十個階段里面的最后兩個階段，更是點出“語言前際的真實”與道德的關(guān)系。第九圖“返本還原”，可以將之歸類到美學(xué)的范疇，與最后一幅“入塵垂手”里所描述的精神境界(即自性所映照出的法相)，以及后續(xù)返入社會的六度波羅蜜菩薩行，可以將之視為一種“言前道德”的實踐。

(二)唯識學(xué)與生態(tài)批評：言后道德和美學(xué)

繼馬澤克的“言前”的道德論述之后，施密特-基爾布發(fā)展出另一個“言后”(也就是進入語言再現(xiàn)之后)的道德論述，即“言后道德”，指自然書寫中呈現(xiàn)的意義和其相應(yīng)的價值取向。回到自然(或生命)書寫文類來說，他認為，將一個尚未被“翻譯”(即尚未進入語言符號系統(tǒng)之前，也就是前五識所緣的五境)的風景轉(zhuǎn)化成自然書寫，是一種“言后”實踐。此實踐有兩層意義。首先，就生命書寫的意義來說，作者借由寫作來深入了解自己以及環(huán)境對他們的意義。在此層面上，作者將他們成長的地方(本來是一個尚未進入語言系統(tǒng)的non-place)賦予一個聲音與表達方式。第二，就生態(tài)批評的意義來說，借由觀察這些曾經(jīng)一度被過度管理的地方“解放”出來，用傳記的形式重新展現(xiàn)野性，作者幫助將自己生長的地方“復(fù)原”。施密特-基爾布寫道：“未馴化的自然的重獲野性證實了一件事，那就是，不管我們?nèi)祟惏詸?quán)的能動性是否出現(xiàn)在文化風景的建立上，這個‘被縮減、消極的物質(zhì)界終將重新獲得其自身本擁有的動能’?！?28)Christian Schmitt-Kilb, “Untranslated landscape: Recent Poetic Prose of Kathleen Jamie and Paul Farley/Michael Symmons Roberts”, in English Topographies in Literature and Culture, Leiden: Brill, 2016, p.38.因而，書寫可以幫助我們認識到一個形成人與非人關(guān)系、具有創(chuàng)造性的生態(tài)系統(tǒng)，認識到“相依互性的風景”。

由此可見，“言后”發(fā)聲回答了思考自然書寫(或生命書寫)背后與真實鏈接的動機。這里施密特-基爾布提出了一個用書寫“解放自然”的策略，尤其通過非虛構(gòu)(non-fiction)文類。這里唯識學(xué)可以介入對話的是，雖然唯識不同于物質(zhì)取向，特別強調(diào)物質(zhì)活力的生態(tài)批評(畢竟從唯識的觀點來看，器世間或物種世界也是第八識變現(xiàn)出來的，并不是外在的他者)，但是唯識對意識的檢視與轉(zhuǎn)化的能動力量，能夠幫助理解意識在自然書寫里面扮演的重要角色。例如，迪拉德在觀察自然時，不僅“有意識地檢視概念本身以及意識的分類，并將之視為審視的主要對象”， 她把所注意到的不同意識稱為 “意識的垂直移動”，寫道，“內(nèi)心活動是不斷在一個垂直移動上，意識每個小時像長號喇叭一樣上下移動。它(意識)夢見意識底層的東西，注意到上層的內(nèi)容，它也注意到自己本身，并且意識到自身的警覺”。(29)Ann Dillard, “To Fashion a Text”, in Inventing the Truth: The Art and Craft of Memoir, ed. William Zinsser, Boston: 1998,p.144.

迪拉德的表述是西方心理分析學(xué)式的，側(cè)重于夢境和潛意識(可算是第六識的夢中獨頭意識)，而唯識學(xué)可以與之對話的地方，除了在作家第六識上的探討之外，更在于作家的后設(shè)意識，也就是，作家對自身不同層面的意識活動的審視與覺知，以及意識與外境的互動。此后設(shè)意識正是一位關(guān)注意識如何覺知外在世界的自然作家所必須具備的。從唯識視角來看，在后設(shè)意識的警覺下，作家能夠避免第六、七意識里面“人類中心主義”的錯誤認知，在行文中流露出一個內(nèi)觀審思的“轉(zhuǎn)識成智”的過程。

五、結(jié)語

在面臨“環(huán)境危機”之際，我們必須要超越局限于“環(huán)保式”的意識形態(tài)。如加拿大女性主義哲學(xué)家洛琳· 科德 (Lorraine Code)所言, 盡管“生態(tài)”已經(jīng)成為熱門詞語，但人們往往將之和環(huán)境或自然混用，而忽略了生態(tài)思考更深層的意義，亦即關(guān)于“理想的共同棲居” 如何得以實現(xiàn)。(21)Lorraine Code, EcologicalThinking: ThePoliticsofEpistemicLocation, Oxford and New York: Oxford University Press, 2006, p.24. 唯識學(xué)的本體認識論，可以幫助我們認識到唯識學(xué)是如何看待物質(zhì)環(huán)境、尋求建立唯識生態(tài)批評的可能性的。此唯識轉(zhuǎn)向論述目的在于，徹底解構(gòu)心和物的絕對二分，但又不流于唯心論的巢窠。唯識生態(tài)道德的意旨為：我們想要打造什么樣的世界，就必須從改變我們的意識開始。在思考 “唯識生態(tài)”時，我們也必然重新擴大了生態(tài)的定義。唯識學(xué)樹立“萬法唯心造”的世界觀，強調(diào)第七意識與環(huán)境危機之間的關(guān)系。所以，清凈國土必先清凈污染的第七意識，而不是僅僅從法律、行政措施、科技層面上來處理環(huán)境問題。我們?nèi)粲姓_的意識，那么我們感官所接觸到的，以及第八識所變現(xiàn)的就自然也跟著清凈，這就是楞嚴經(jīng)里的“心凈則國土凈”。

唯識學(xué)與當前主流的物質(zhì)主義取向的生態(tài)批評看似兩個極端立場，但它們之間卻有許多相互補缺之處。唯識出發(fā)的生態(tài)批評貢獻在于它將生態(tài)批評做一個“意識的回歸”。唯識生態(tài)批評論述里開發(fā)出來的平等方案是以第六、七識轉(zhuǎn)化后的智慧和行動為基礎(chǔ)的。存在現(xiàn)象、環(huán)境的一切借由再現(xiàn)或翻譯得以進入心識和語言系統(tǒng)而被感知(進而加以保護或破壞)。唯識生態(tài)批評的任務(wù)就是去關(guān)注人文工作者如何將文藝哲當作一個幫助讀者轉(zhuǎn)識成智的媒介。