□龔溦祎

《賢智集》的宗旨基本可以概括為勸人修善去惡，闡揚(yáng)佛法精妙。但究其具體內(nèi)容，則既有偏向世俗的部分，又有偏向佛理的部分。那么，這樣一部帶有強(qiáng)烈佛教色彩的勸世詩文集，是否會因?yàn)槠渥诮绦远馄湮膶W(xué)性呢？本文嘗試從《賢智集》中文學(xué)素材的運(yùn)用角度來探討此問題。關(guān)于《賢智集》中的素材選取，也大致能以世俗和宗教為界進(jìn)行劃分。這里所說的素材，指包括意象、典故等在內(nèi)的，可以組成作品內(nèi)容的各種語言材料。對于其素材擇取的世俗與宗教分界，我們從題目上就可略窺一二：由“勸驕”、“讒舌”、“勸哭”、“除肉”、“除色”、“罵財(cái)”等篇名看來，皆涉及生活瑣事，充滿了日常氣息；而《自在正見詩》、《小乘意法》、《唯識之意法》等標(biāo)題則有強(qiáng)烈的佛教色彩，關(guān)系到更多的宗教內(nèi)涵。茲暫分而論之。

一、世俗素材

《賢智集》的世俗性，必然是部分由其生活素材所成就的。就素材擇取來說，可以看出作者很善于觀察生活，能把握因觀照不同物象而引發(fā)的不同內(nèi)心感觸，并將其與說理有機(jī)結(jié)合。同時(shí)我們也能發(fā)現(xiàn)，不僅是西夏文化，作者對于中原文化也有一定了解。因此，如再細(xì)分，又可將其世俗素材大致分為日常生活類和歷史地理類。

（一）日常生活類

《勸親修善辯》開篇云：“三更獨(dú)坐，諸事細(xì)細(xì)審看；午夜無眠，枕上絲絲領(lǐng)悟。四季相逐，日月未曾稍止；八節(jié)轉(zhuǎn)換，光陰無有暫停。春花簇簇，秋樹落葉飄飄；孟夏蔥蔥，仲冬枯枝漠漠?！保ǎ龠@一段描寫正反映了作者對自然現(xiàn)象隨時(shí)間季節(jié)變換轉(zhuǎn)化的敏感捕捉。因夜半無眠而細(xì)思諸事，又一點(diǎn)點(diǎn)明悟到光陰飛逝，正如春華方盛之時(shí)，轉(zhuǎn)眼間已秋風(fēng)四起；此刻陶陶孟夏、草木繁茂，須臾間便已臨窮冬、枯敗蕭條。一春一秋、一夏一冬形成極大的對比與反差，給人以強(qiáng)烈震撼，收到很好的藝術(shù)效果。作者于時(shí)光流逝的不可抗性的嘆惋，以及天命已定無法更易的宿命感之中，又借尋常物象透露盛衰無常的道理。

《勸驕辯》勸告世人不要驕矜傲慢，在著力直陳驕慢之害的同時(shí)，也擇取他物來作類比：“山高霜雪著，樹高以風(fēng)摧，言高則結(jié)怨，屋高多不久。井低汲不盡，海低寶不窮?！保?。）以山、雪、樹、風(fēng)、言、屋、井、海等普通民眾親切熟悉的事物進(jìn)行譬喻，這樣具體的范例既能使說教的內(nèi)容不至于枯燥無味而增添生動性，也能使人對其所講的道理有更加真實(shí)的感受、更具說服力。

與名“辯”的作品中大部分篇目以佛理開篇引出較世俗的內(nèi)容相比，《浮泡辯》則剛好相反，它全篇近于說理，然而卻以生活角度開篇：“寂靜空房獨(dú)自坐，一時(shí)驚雷風(fēng)驟起。降下雨雹空中滿，仰望烏云布滿天。閃閃電光虛空出，滔滔波浪遍地游。階前魚滿為池沼，立即雨落蜻蛉生。”（）在房內(nèi)獨(dú)坐之時(shí)大雨將至，以地面之視角進(jìn)行觀察，有處于最高位的漫天烏云，有充塞宇內(nèi)的風(fēng)雹雨電，也有地面水平線上的波浪游魚，甚至還有濕生而出的小蟲。作者以源于生活的尋常物象入詩，卻拉開了一個(gè)具有縱深感和立體感的空間，某種空幻的氣氛也隨之而出，在畫面表現(xiàn)上頗具張力。本篇物象選取較為豐富，“水枯云散惟留空，風(fēng)雹蜻蛉豈有哉？”（？）“月夜狐奔見其尾，甚深遠(yuǎn)逃超野獸。”（。）等句皆是其例。

《富人憐憫窮人偈》云：“地上赤面與狗同，見襤衫時(shí)不歡喜。”（。）黑頭與赤面是西夏詩歌里比較常見的兩個(gè)意象，雖然具體所指學(xué)界還有一些分歧，但二者都是西夏人的自稱是可以肯定的。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，黑頭指西夏社會中的上層人士，而赤面指社會地位較低的下層民眾。聯(lián)系本篇作品來看，此處僅提及“赤面”而沒有“黑頭”，并且它出現(xiàn)在“窮人對曰”部分的詩中，即是從窮人的視角出發(fā)，或可從旁佐證這一觀點(diǎn)。

（二）歷史地理類

《賢智集》世俗素材中的另一類是歷史地理類。在首篇《勸親修善辯》中就歷數(shù)了西夏三位君王的生平，得出雖住世之日聲威顯赫，然終究難逃壽限、化為塵土的感悟。其篇云：“風(fēng)帝即位，四海戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。番地獨(dú)尊，八山巍巍蕩蕩?！保?。）這句寫李元昊聲威廣布，提及了“四海”、“番地”、“八山”等地理要素?！八暮！焙汀胺亍钡囊饬x已經(jīng)十分清楚，而關(guān)于“八山”之所指，西夏類書《圣立義?！分小吧街x”云：“山本土起，南界八山?！保?］58又釋文引：“［閃普］河域②內(nèi)有八大山?！踔姓f：‘八峰美，柱天鎮(zhèn)四海?！保?］58西夏三座大山為賀蘭山、積雪山和焉支山，“山之名義”所載其余諸山也與“八”數(shù)不合。察本條開篇從“山根立地”至“永流不竭”，乃總陳山的定義，是百獸所依、珍寶之源?！爸戽?zhèn)地，［彌］頂圣山?！保?］58與前引“八山”句，應(yīng)是概說山之起源，再對舉其例。根據(jù)后文“西本東末，白河根本……夏國山美，山體二種。冬夏降雪，賀蘭山尊?！保?］58這里出現(xiàn)“白河”、“夏國”等詞，可以推知，從此處開始才是對西夏境內(nèi)之山的記錄，該段之前則非。另，西夏既以賀蘭山為尊，那么它自然排在諸山之首，亦可為證。

因此，前文“八山”可能是以他山作為起言總括之例出現(xiàn)的，而非屬西夏地貌。其釋文中既言“贍部洲”，則“八山”為須彌山下之八重山，據(jù)隋阇那崛多等譯《起世經(jīng)?閻浮洲品》載，此八重山分別為佉提羅、伊沙陀羅、游乾陀羅、善見、馬半頭、尼民陀羅、毘那耶迦與斫迦羅［2］311-312。此外，西夏《宮廷詩集》中的《敬祖太平歌》也提到八山：“皇天下八坡美，八坡美無倫比，不自大堪比賀蘭何其高。”（。）［3］90-91不論如何，就《勸親修善辯》原文來看，作者可能借此指代現(xiàn)實(shí)四境八方，贊美李元昊既在“番地獨(dú)尊”，又使“四?！?、“八山”之他境為之震動，以宣揚(yáng)其功業(yè)之顯耀。

另《除色辯》云：“桀紂二王，力疲身毀。吳帝以此，國土亡失。周幽耽色，烽火告災(zāi)。陳國后主，藏井蒙難?！保?。）這一段列舉了多個(gè)中原歷史事件。“桀紂二王”乃夏桀和商紂之故事，《國語?晉語》云：“昔夏桀伐有施，有施人以妺喜女焉，妺喜有寵，于是乎與伊尹比而亡夏。”［4］250漢司馬遷《史記》卷三《殷本紀(jì)》云：“（帝紂）好酒淫樂，嬖于婦人。愛妲己，妲己之言是從?！保?］105“吳帝以此”乃吳王夫差與西施、鄭旦之故事：“（越王）乃使相工索國中，得苧蘿山鬻薪之女，曰西施、鄭旦，飾以羅縠，教以容步，習(xí)于土城，臨于都巷，三年學(xué)服，而獻(xiàn)于吳?！保?］147“周幽耽色”乃周幽王烽火戲諸侯之故事：“褒姒不好笑，幽王欲其笑萬方，故不笑。幽王為熢燧大鼓，有寇至則舉熢火。諸侯悉至，至而無寇，褒姒乃大笑。幽王說之，為數(shù)舉熢火。其后不信，諸侯益亦不至。”［5］148“陳國后主”乃后主陳叔寶之故事：“后主聞兵至，從宮人十余出后堂景陽殿，將自投于井，袁憲侍側(cè)，苦諫不從，后閤舍人夏侯公韻又以身蔽井，后主與爭久之，方得入焉。及夜，為隋軍所執(zhí)。”［7］117作者所用掌故皆是歷史上著名的沉溺美色的亡國之君，用這樣的史實(shí)來告誡警醒世人，耽于美色可使人迷亂顛倒，進(jìn)而身死名毀、國破家亡，以增強(qiáng)說理的效果。

《罵財(cái)辯》一篇使用了與《除色辯》幾乎一致的行文結(jié)構(gòu)，先以“今聞”引出一段佛理，表明財(cái)或色令人迷惑放縱，而后同樣將中原歷史素材融入文中，以世俗性的故事引起人們的共鳴：“吳君貪寶，招禍敗身。蜀主愛財(cái)，失家亡國。殷帝吝珍，橫災(zāi)梟首。”（。）考之中原歷史，其中“吳君貪寶”之故事，似乎無法有比較精準(zhǔn)的定位。目前相對符合這一條件的歷史人物大致有三位：春秋時(shí)期吳王夫差、三國時(shí)期吳王孫皓和五代十國時(shí)期吳王楊渥。夫差剛愎輕敵，沉湎美色，最終兵敗自刎身亡；孫皓殘暴不仁，性情兇頑，投降晉朝后病逝洛陽；楊渥猜忌多疑，日益驕奢，為屬下所殺。由此觀之，這三人又有似是而非之感。史書對夫差于財(cái)物方面記載不多；晉陳壽《三國志》所載孫皓之行為主要在于殘忍肆虐，但同時(shí)陳壽對他也有“虐用其民，窮淫極侈”［8］1178的評價(jià)；宋司馬光《資治通鑒》記載“渥居喪，晝夜酣飲作樂，然十圍之燭以擊毬，一燭費(fèi)錢數(shù)萬。”［9］8667這幾人有窮奢極欲的一面，但能不能將之視為貪圖財(cái)寶呢？若能，則三人尤其是楊渥，都可能符合此情形。然“吳君貪寶，招禍敗身”兩句實(shí)在有些籠統(tǒng)，難以提供更多有效信息讓我們明確到底是哪一個(gè)“吳君”?！笆裰鲪圬?cái)，失家亡國”亦是類似的情形，相對符合條件的蜀主大致有三國時(shí)期蜀后主劉禪、五代十國時(shí)期前蜀末帝王衍以及同時(shí)期后蜀末帝孟昶。雖三人皆為亡國之君，然劉禪之過主要在寵信閹豎惑于讒言，似與貪財(cái)關(guān)系不大。王衍則賣官鬻爵、搜刮民脂民膏：“衍因尊其母徐氏為皇太后，后妹淑妃為皇太妃。太后、太妃以教令賣官，自刺史以下，每一官闕，必?cái)?shù)人并爭，而入錢多者得之；通都大邑起邸店，以奪民利?！保?0］791孟昶認(rèn)為王衍浮薄，絕不效仿其作風(fēng)，然元脫脫等《宋史世家二》云：“初，昶在蜀專務(wù)奢靡，為七寶溺器，他物稱是。”［11］13881行事亦有驕奢之處。

綜合來看，較之劉禪，王衍和孟昶或許更為符合。同時(shí)，考慮到孟昶比之王衍可能更具代表性，因此筆者更傾向于“蜀主愛財(cái)，失家亡國”乃指后蜀末帝孟昶。至于“殷帝吝珍，橫災(zāi)梟首”則十分清楚，此句指商紂之故事，漢司馬遷《史記殷本紀(jì)》云：“周武王遂斬紂頭，系之［大］白旗?！保?］108亦可為之證。

可見，鮮卑寶源長于觀察生活并借此說理，而且所引典故上自夏商，下至五代十國，表明他對于中原的歷史比較了解。不論是將對日常生活的觀察與體悟融入作品當(dāng)中，還是運(yùn)用各色歷史典故，無疑都有助于作品的文學(xué)表達(dá)，甚至一定程度上也可說做到了孔子所言的“興”與“觀”。

二、佛教素材

《賢智集》在采用世俗素材的同時(shí)，也融入了不少佛教素材。比如釋迦就在文中被數(shù)次提及：“如同釋迦尊，魔中道場坐?！保ā＃╆P(guān)于這一句必須要指出的是，“”對譯為“［］迦尊相同”，“”理應(yīng)為“釋迦”二字。但“”字意為“”，乃是樹名之譯音，“釋”字西夏文寫作“”，故而“”實(shí)應(yīng)為“”，蓋因兩字字形相近而導(dǎo)致原本刊刻錯(cuò)誤。此外，“”二字均來源于漢語“釋迦”之音譯。

《安忍偈》對應(yīng)部分圖版截取

又云：“如來已滅二千年，殊勝智者皆退隱。佛在世時(shí)我沉沒，末法時(shí)中得人身?！保?。）“是以如來徹悟，化仙相以導(dǎo)引凡俗；菩薩發(fā)慈，變輪王而教習(xí)愚頑。”（。）其中“如來”（）意譯自藏語de-bzhingshegs-pa，“菩薩”（）意譯自梵語Bodhisattva。又云：“降龍比丘，因醉腐鼠不懼?！保?。）其中“”二字為漢語“比丘”之音譯。另有“金剛石上磨智劍，妄測足跡皆掃除?！保?。）其中“”一詞直譯為“石王”，意譯為“金剛”，來自藏語rdo-rje。這表明鮮卑寶源在運(yùn)用佛教素材進(jìn)行創(chuàng)作的時(shí)候，其使用術(shù)語的來源并不單純，他廣泛接觸到了來自漢文本和藏文本兩個(gè)系統(tǒng)的夏譯佛典，甚至直接參與其中，譬如他曾承擔(dān)過《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》的翻譯工作。蘇航認(rèn)為《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》的夏譯本來自藏文本，而漢譯本來自夏譯本［12］99；段玉泉認(rèn)為其夏漢譯本可能均以藏文本為翻譯底本［13］167-168。雖然學(xué)界對其不同語言文本之間的關(guān)系尚有一定分歧，但夏譯本是從藏文本翻譯而來則已是共識?；诖?，再結(jié)合該部經(jīng)文的題名，可以推知其西夏譯本譯名中的“勝慧到彼岸”也是來源于藏語詞shes-rab-kyi pha-rol-du phyin-pa。③因此，鮮卑寶源在文學(xué)創(chuàng)作過程中使用來源各異的佛教術(shù)語作為其語言材料，從某種程度上或許可以說，這也是受到了不同民族文化影響的結(jié)果。

不僅如此，在《賢智集》多個(gè)篇目中也常常采用佛教素材，如《罵酒辯》云：“降龍比丘，因醉腐鼠不懼?！保?。）這應(yīng)是來自娑伽陀尊者的故事，后秦佛陀耶舍、竺佛念等譯《四分律》云：

爾時(shí)佛在支陀國，與大比丘眾千二百五十人俱，時(shí)尊者娑伽陀為佛作供養(yǎng)人。爾時(shí)娑伽陀下道詣一編發(fā)梵志住處，語梵志言：“汝此住處第一房，我今欲寄止一宿，能相容止不？”梵志答言：“我不惜，可止宿耳，但此中有毒龍，恐相傷害耳！”比丘言：“但見聽止，或不害我?！本幇l(fā)梵志答言：“此室廣大，隨意可住?！睜枙r(shí)長老娑伽陀即入其室自敷草蓐，結(jié)跏趺坐系念在前。時(shí)彼毒龍見娑伽陀結(jié)跏趺坐，即放火煙，娑伽陀亦放火煙。毒龍恚之復(fù)放身火，娑伽陀亦放身火。時(shí)彼室然如似大火，娑伽陀自念言：“我今寧可滅此龍火令不傷龍身耶？”于是即滅龍火使不傷害。時(shí)彼毒龍火光無色，娑伽陀火光轉(zhuǎn)盛有種種色，青、黃、赤、白、綠、碧、頗梨色。時(shí)娑伽陀其夜降此毒龍盛著缽中，明日清旦持往詣編發(fā)梵志所語言：“所言毒龍者，我已降之置在缽中，故以相示。”

……

明日清旦，娑伽陀著衣持缽，詣拘睒彌主家就座而坐，時(shí)彼拘睒彌主出種種甘饌飲食，兼與黑酒極令飽滿。時(shí)娑伽陀食飲飽足已從座起去，于中路為酒所醉倒地而吐，眾鳥亂鳴。爾時(shí)世尊知而故問阿難：“眾鳥何故鳴喚？”阿難白佛言：“大德！此娑伽陀受拘睒彌主請食種種飲食兼飲黑酒，醉臥道邊大吐，故使眾鳥亂鳴。”佛告阿難：“此娑伽陀比丘癡人！如今不能降伏小龍，況能降伏大龍?！保?4］671-672

該故事講述了娑伽陀在拘睒彌國時(shí)，向編發(fā)梵志詢問能否借住其家，編發(fā)梵志告訴他房中有一毒龍。于是娑伽陀深夜與毒龍斗法，將其降伏并收于缽內(nèi)。其后同住編發(fā)梵志家中的拘睒彌國國王想請娑伽陀用飯，詢問他想吃什么，娑伽陀身邊比丘回答說尊者喜歡黑酒。第二日國王以黑酒與美食招待，娑伽陀飽食之后離去，于中途醉倒而吐，引得眾鳥亂鳴，被世尊所知。于是世尊對阿難講說飲酒者的十條過失，規(guī)定比丘不得飲酒。在這個(gè)故事里，娑伽陀尊者降伏毒龍之后飲酒醉倒，世尊因制酒戒，在佛經(jīng)中應(yīng)是一個(gè)流傳度比較高的故事，鮮卑寶源用此故事為例來告誡世人不可飲酒恰如其分。不過佛經(jīng)中并沒有提到《罵酒辯》中的“腐鼠”，這可能是鮮卑寶源創(chuàng)作中自己另行加入的要素。

……

一角仙人游行見之，諸女皆出迎逆，好華好香供養(yǎng)仙人，仙人大喜。諸女皆以美言敬辭問訊仙人，將入房中，坐好床蓐，與好凈酒以為凈水，與歡喜丸以為果蓏。食飲飽已，語諸女言：“我從生已來，初未得如此好果、好水！”諸女言：“我以一心行善故，天與我愿，得此好果、好水?！毕扇藛栔T女：“汝何以故膚色肥盛？”答言：“我曹食此好果，飲此美水，故肥盛如此！”女白仙人言：“汝何以不在此間?。俊贝鹪唬骸耙嗫勺《?！”女言：“可共澡洗！”即亦可之。女手柔軟，觸之心動；便復(fù)與諸美女更互相洗，欲心轉(zhuǎn)生，遂成淫事，即失神通，天為大雨。［15］183

該故事講述了獨(dú)角仙人本為鹿子，潛心學(xué)問修禪，得五神通。后因山路濕滑而傷其足，于是咒令不雨，使得民不聊生。婆羅國國王公開招募，希望有人能想出辦法破除仙人神通，將國家從干旱缺水的境地拯救出來。后仙人惑于淫女扇陀，故失五神通，天降大雨。世尊在為諸比丘說畢之后，又說：“一角仙人，我身是也；淫女者，耶輸陀羅是?！北砻鬟@故事屬于佛經(jīng)中的本生系統(tǒng)，乃以此因緣為釋迦與耶輸陀羅之關(guān)系作辯護(hù)。該故事流傳到中國，在文人的改造、渲染之下，產(chǎn)生了情節(jié)更為世俗化和中國化的變體，如《月明和尚度柳翠》和《五戒禪師私紅蓮記》。但不論是佛教本生故事，還是經(jīng)過漢化的故事，它們具體情節(jié)雖然有變，但其內(nèi)核始終是不變的，那就是一旦與女性有所接觸，便會破壞修行。這也正是《除色辯》采用獨(dú)角仙人故事的要旨所在。

《除肉辯》云：“故魔羅遇害，因昔仙人之射得報(bào)，金色受害既過，牛命已失故也?！保?。）這段文字所述看來應(yīng)是源自于佛典，但筆者尚未找到能完全與之相合的故事。目前能夠考出的是唐實(shí)叉難陀譯《大乘入楞伽經(jīng)斷食肉品第八》中的一段：

昔有一王乘馬游獵，馬驚奔逸入于山險(xiǎn)，既無歸路又絕人居，有牝師子與同游處，遂行丑行生諸子息，其最長者名曰班足，后得作王領(lǐng)七億家，食肉余習(xí)非肉不食，初食禽獸后乃至人，所生男女悉是羅剎。轉(zhuǎn)此身已，復(fù)生師子豺狼虎豹雕鷲等中，欲求人身終不可得，況出生死涅槃之道。［16］623-624

昔波羅摩達(dá)王，得四種兵入山游獵。逢?duì)紟熥优c王從欲，師子得胎日月滿足。生一男兒，遍身似人班足似母。師子含子來歸王所，王取為子立名班足。是王常供一個(gè)仙人，恒奉凈食。仙人一日不來王所，即有天神化作仙人，即入王宮求魚肉食。舊仙凌辰依時(shí)還來，王奉肉食，仙人嗔怪，因起誡誓，令王后當(dāng)十二年中恒食人肉。仙人語竟，還往山中。是后廚監(jiān)竟不辦順出外不見肉，見死小兒急取其肉，作食奉王。王食甚美，即問由來。廚人具答，王言：“自今以后，當(dāng)用此肉?！睆N人常捕小兒殺以為食，日日供王。國人失兒處處趣覓乃見廚人捕他小兒，捉縛廚人。國人告王，王言我教。國人皆言是大賊，伺王池浴伏兵捉王。王既被捉即告國人，愿見一恕后更不殺，國人不許。王即起愿：愿我生來所修諸善，回令今日返成羅剎飛行食人語。已即隱空中唱言：自今以后當(dāng)食汝等所愛妻子。人聞急走，多有羅剎附著相從，徒眾漸多所害轉(zhuǎn)廣。后諸羅剎言：我等為從今王勅令，當(dāng)為我等輩捉取千王，設(shè)一大會。班足言好，一一往取。［17］280-281

這兩段故事都與班足有關(guān)。按照《大乘入楞伽經(jīng)》的說法，是將班足作為一個(gè)非肉不食的反面典型來塑造的，以班足所得惡報(bào)來勸告眾人斷肉。從這個(gè)角度看，該則故事非常符合《除肉辯》的主題，但僅僅從文字層面說，我們幾乎看不到相似之處。而據(jù)《仁王護(hù)國般若經(jīng)疏》所言，班足之父波羅摩達(dá)王因在陰錯(cuò)陽差之中將肉食供奉給了仙人，仙人起誓令其在未來十二年中都食用人肉。王每日捕殺小兒為食，后為國人所捉。因國人不愿饒恕之故，國王起誓令羅剎食人。班足則惑于羅剎，捉取千王，但在捉拿須陀素王時(shí)被其宣說之妙法感化。此段故事中出現(xiàn)了仙人這一角色，再返回看《除肉辯》原文“魔羅遇害”（）一句中，魔羅應(yīng)是人名或者某一稱呼性詞語，聯(lián)系下一句，則該事件是因“仙人之射”而得。因班足乃鴦掘摩羅（亦稱鴦掘魔羅）之前世，若魔羅指班足，則該事件應(yīng)是指其所生皆是羅剎，且轉(zhuǎn)生不得為人之事。但這苦難緣起是因班足食肉，而非“仙人之射”，因仙人咒誓而得報(bào)的是班足的父親波羅摩達(dá)王。此外，“射”字作何意依舊不明，因其中并無與射箭相關(guān)的情節(jié)。即便這是一個(gè)本生故事，在提到人物時(shí)也似乎應(yīng)稱其為班足而非魔羅。若魔羅取“殺者”、“能奪命者”之意，則其非是某具體名稱，而是一個(gè)統(tǒng)稱，那么班足和其父波羅摩達(dá)王俱都符合此一指代內(nèi)容。由于所引《除肉辯》原文并非兩兩相對的整齊對偶句式，而是散文，結(jié)合其文字內(nèi)在邏輯來看，前后四句說的似乎應(yīng)是同一個(gè)故事。但后兩句“金色受害既過，牛命已失故也”卻無法在班足故事中獲得任何線索，不能輕易斷定它出于什么具體的佛教典故。但牛在佛教典籍中是一個(gè)常見的喻體，如東晉瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經(jīng)》云：“猶如春后月，以種田故，放牧地，則不廣，牧牛兒放牛野澤，牛入他田，牧牛兒即執(zhí)杖往遮。”［18］589以牧牛比喻控制六根的過程，而禪宗更有以牛喻心的說法。因此，未知《除肉辯》所言“牛命已失故也”是否也運(yùn)用類似的比喻，來指代失去饒益有情的慈悲之心。不論如何，前述故事僅可部分與《除肉辯》相合，而能夠形成一個(gè)大致的輪廓，但其具體細(xì)節(jié)卻無法很好地契合。當(dāng)然，有一個(gè)大前提是以上所列幾部佛典確實(shí)都傳入了西夏。西夏前期曾開展了六次贖經(jīng)活動，向宋朝求取大藏經(jīng)。翻檢目前所出的西夏文獻(xiàn)目錄，則以上佛典都不在其中，或許是尚有大批西夏文獻(xiàn)未經(jīng)整理的緣故。因之，《除肉辯》所引故事到底源于何典，筆者尚無法完全斷定，對該則故事的討論尚在于初步的探索和提供可能的思考方向。

西夏所據(jù)河西之地崇佛之風(fēng)本就盛行，周邊的宋朝、吐蕃、回鶻等都有佛教信仰，這就為佛教在西夏的興起和傳播提供了條件。不僅如此，西夏統(tǒng)治者歷來推重佛教，據(jù)學(xué)界考證鮮卑寶源大致生活于公元1140年至1180年間，此時(shí)正是夏仁宗在位，這一時(shí)期的西夏佛教經(jīng)過前期發(fā)展已經(jīng)到了鼎盛的狀態(tài)，從這一時(shí)期大量的施經(jīng)發(fā)愿文來看，當(dāng)時(shí)佛教的興盛和仁孝本人的大力提倡是分不開的。此外，西夏民眾飽受戰(zhàn)亂之苦，佛教思想與他們的內(nèi)心訴求相符合，能為之帶來精神慰藉。鮮卑寶源作為僧人，創(chuàng)作《賢智集》這樣的佛教勸世詩文集，不僅催生于當(dāng)時(shí)的社會宗教環(huán)境、貼合下層民眾的需求，而且也有利于上層統(tǒng)治，文集中流露出的忍耐、不爭、業(yè)報(bào)、世事無常、知足常樂等思想就是其例。從文學(xué)的接受來看，其所運(yùn)用的素材既有世俗素材，又有佛教素材，于僧俗兩道皆是可資傳播流布的有利因素。

鮮卑寶源在創(chuàng)作中揀選合適的素材輔助不同題材的作品，不僅使其勸誡不至流于干枯的說教，也是其內(nèi)容不因佛教色彩而淪為純粹的宗教作品的重要因素。這些文學(xué)素材的運(yùn)用對增強(qiáng)作品的藝術(shù)效果大有裨益，亦有利于我們對《賢智集》文學(xué)性的判定。

注釋：

①本文所引《賢智集》內(nèi)容均來自聶鴻音《西夏詩文全編》未刊稿，圖版亦由聶鴻音提供，特此鳴謝！

②按：“閃普河域”應(yīng)譯為“贍部洲”。