楊一丹

在米歇爾·福柯出版于1961年的《瘋癲與文明：理性時(shí)代的瘋狂史》中，中世紀(jì)的寓言一語(yǔ)成讖，并在漫長(zhǎng)的歷史之河中不斷上演。無(wú)論是其筆下的中世紀(jì)“愚人船”（Narrenschiff），還是蘇珊·桑塔格寫于1978年的《疾病的隱喻》中描繪的現(xiàn)代西方將疾病與身體/身份（body/identity）綁定的貶低性想象，對(duì)疾病的闡釋似乎從未局限于疾病本身，道德、地域、民族、階級(jí)、國(guó)際和地緣政治問(wèn)題往往裹挾其中，成為?？鹿P下重要的生物權(quán)力（biopower）和身體政治（biopolitics）的運(yùn)作手段，并在此次疫情背景下表現(xiàn)得尤為明顯。

一、“愚人船”隱喻與心理結(jié)構(gòu)的邊界

新冠疫情發(fā)生以來(lái)，關(guān)于“病毒何來(lái)？”“誰(shuí)為病毒負(fù)責(zé)？”的爭(zhēng)論就從未止息。3月25日，美國(guó)國(guó)務(wù)卿蓬佩奧在七國(guó)集團(tuán)（G7）外長(zhǎng)會(huì)議上堅(jiān)持在聯(lián)合公報(bào)中使用“武漢肺炎”一詞;美國(guó)總統(tǒng)特朗普多次在推特上使用并在3月16日白宮記者會(huì)上使用“中國(guó)病毒”（Chinese Virus）。這場(chǎng)鬧劇以特朗普于3月24日向媒體宣布停止使用“中國(guó)病毒”而暫告一段落，如果說(shuō)政客的改弦更張更多包含著國(guó)際利益博弈的考慮，那些標(biāo)榜秉持新聞專業(yè)主義和新聞自由主義的西方媒體的用語(yǔ)和敘事又是如何呢？丹麥《日德蘭郵報(bào)》（Jyllands-Posten）1月24日刊登了以新冠病毒代替五角星的中國(guó)“國(guó)旗”;1月29日澳大利亞《先驅(qū)太陽(yáng)報(bào)》（Herald Sun）在頭版醒目位置上稱新型冠狀病毒為“中國(guó)病毒”，而同一媒體集團(tuán)旗下的《悉尼每日郵報(bào)》（The Sydney Post）用粗體大字標(biāo)題寫著“中國(guó)孩子待在家里”（“CHINA KIDS STAY HOME”）;法國(guó)的地方報(bào)紙《皮卡爾信使報(bào)》（Le Courrier Picard）也發(fā)表了帶有明顯歧視性標(biāo)題的文章《黃色警告》（Alerte Jaune）和《黃禍？》（Le periljaune？）;2月1日德國(guó)《明鏡》周刊（Der Spiegel）封面赫然使用了“冠狀病毒，中國(guó)制造——當(dāng)全球化成為致命危險(xiǎn)”（CORONA—VIRUS Made-in-China——Wenn die Globali-sierung zu einer todlichen Gefahr wird）的大標(biāo)題;社交媒體上各種陰謀論的揣測(cè)也層出不窮。然而，與疾病相關(guān)的“污名化”想象并非“修昔底德”陷阱之下中國(guó)的獨(dú)特境遇，“疾病來(lái)自他處”的認(rèn)知在漫長(zhǎng)的國(guó)別史中早已深植于人類的心理結(jié)構(gòu)之下。

當(dāng)我們回到?？碌摹动偘d與文明》，對(duì)疾病最初的想象方式和話語(yǔ)霸權(quán)躍然紙上：對(duì)“愚人船”上患有傳染性麻風(fēng)病人的肉身放逐使得實(shí)施排斥的人獲得了心理安全感，確保了自己仍受到上帝的恩寵而遠(yuǎn)離疾病：“這些習(xí)俗不是要撲滅這種病，而是要拒之于某種神圣的距離之外，把它固定在反面宣傳之中……這就是附著于麻風(fēng)病人形象上的價(jià)值觀和意象，排斥麻風(fēng)病人的意義，即那種觸目驚心的可怕形象的社會(huì)意義。這種形象必須首先劃入一個(gè)神圣的圈子里，然后才能加以排斥?！甭轱L(fēng)病消失了，而?？滤尸F(xiàn)的“排斥一自我拯救”的心理結(jié)構(gòu)卻保留了下來(lái)?！叭藗儗?huì)用驚人相似的排斥方法……他們和那些排斥他們的人期待著從這種排斥中得到什么樣的拯救。這種方式將帶著全新的意義在完全不同的文化中延續(xù)下去。實(shí)際上，這種嚴(yán)格區(qū)分的重大方式既是一種社會(huì)排斥，又是一種精神上的重新統(tǒng)一。”蘇珊·桑塔格則更為生動(dòng)地勾勒了這一心理模式：“當(dāng)梅毒在15世紀(jì)最后十年以流行病的形式開始肆虐整個(gè)歐洲時(shí)，人們給梅毒起的那些名字成了一些例證，說(shuō)明人們需要把那些令人恐懼的疾病當(dāng)作外來(lái)的疾病。梅毒，對(duì)英國(guó)人來(lái)說(shuō)，是‘法國(guó)花柳病，對(duì)巴黎人來(lái)說(shuō)，是‘日耳曼病，對(duì)佛羅倫薩人來(lái)說(shuō)，是‘那不勒斯病，對(duì)日本人來(lái)說(shuō)，是‘支那病……”人們對(duì)疾病的排異天然地與異邦、非我的想象和對(duì)立相聯(lián)系。當(dāng)下，新冠疫情重新喚醒了這個(gè)排斥結(jié)構(gòu)，而某些政客和媒體所帶動(dòng)的對(duì)于“邊界”感的強(qiáng)調(diào)、對(duì)于自我—他者對(duì)立的強(qiáng)調(diào)所帶來(lái)的保守主義傾向甚至“脫鉤”“孤立”呼聲，似乎正是這種隱喻結(jié)構(gòu)之下自我神圣化、道德化并將他者邪惡化的身體政治邏輯運(yùn)作的結(jié)果。

正如福柯和桑塔格指出的那樣，“疾病”幾乎在所有的文化系統(tǒng)中都與“非道德”具有隱喻性對(duì)應(yīng)。在所有身體政治邏輯衍生的報(bào)道中，《華爾街日?qǐng)?bào)》2月3日刊登的《中國(guó)是真正的東亞病夫》（China Is the Real Sick Man of Asia）一文顯然引起了最大的關(guān)注和風(fēng)波?！安》颉钡碾[喻意義深植于20世紀(jì)早期中國(guó)遭受帝國(guó)主義侵略的民族記憶，雖然楊瑞松在《想象民族恥辱：近代中國(guó)思想文化史上的“東亞病夫”》中認(rèn)為這是梁?jiǎn)⒊⒃鴺愕人枷爰覟榱思ぐl(fā)民族情緒自我污名化的結(jié)果，但筆者認(rèn)為該詞最初確是由西方列強(qiáng)強(qiáng)加于中國(guó)，用來(lái)指政治改革嚴(yán)重停滯的晚清政府，而并非個(gè)人生理狀況和對(duì)中國(guó)人的“身體歧視”——在英文語(yǔ)境中，“sick man”一般用于批評(píng)政府腐敗低效、體制出現(xiàn)結(jié)構(gòu)性問(wèn)題。如19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方很多報(bào)紙都將奧斯曼土耳其稱為“近東病夫/歐洲病夫”（sick man of Europe），“一戰(zhàn)”前威廉二世統(tǒng)治時(shí)期的德國(guó)也被西方媒體稱為“歐洲病夫”，2003年，美國(guó)《國(guó)家利益》（The National Interest）雜志將俄羅斯遠(yuǎn)東地區(qū)稱為“亞洲病夫”（sick man of Asia）。或許《紐約時(shí)報(bào)》使用以上標(biāo)題時(shí)并未有如此宏大的歷史視野，然而這一行為本身就充滿著挑戰(zhàn)后殖民語(yǔ)境的西方式傲慢。

歷史和地緣政治的疊加使得“sick man”一詞的冒犯性隱喻意味更為明顯，不僅如此，涉及對(duì)“身體”的想象方式本身就已經(jīng)充滿了令人不安的張力。無(wú)論是否承認(rèn)，面對(duì)未知病毒的侵襲，人類自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)建立起的對(duì)理性的崇拜和對(duì)自我掌控感的沾沾自喜仿佛正變得不堪一擊。人類從未真正掌控過(guò)自己的身體——無(wú)論是生理上還是話語(yǔ)上——的事實(shí)再次掀起了空前的焦慮，這種焦慮在后殖民語(yǔ)境中往往以對(duì)抗西方話語(yǔ)、文化霸權(quán)主義、生態(tài)霸權(quán)主義、重構(gòu)不同民族與文化之間生產(chǎn)性關(guān)系的面貌出現(xiàn)。正如?？滤枥L的現(xiàn)代理性的系統(tǒng)性霸權(quán)操控使得瘋癲徹底陷入沉默那樣，新冠疫情下的話語(yǔ)霸權(quán)與之極為相似，制度化和道德化的雙重“枷鎖”如今對(duì)疾病語(yǔ)境下的身體虎視眈眈，試圖為之打上標(biāo)簽、迫使其沉默并進(jìn)入“大禁閉”。禁閉的實(shí)質(zhì)是用權(quán)力規(guī)訓(xùn)使之沉默，而西方社會(huì)長(zhǎng)久以來(lái)殖民主義思維主導(dǎo)下的霸權(quán)暴政和政治經(jīng)濟(jì)動(dòng)因便藏匿于這些規(guī)訓(xùn)之下。

二、異性戀霸權(quán)下的身體規(guī)訓(xùn)

在疾病語(yǔ)境下，身體是不可回避的在場(chǎng)。然而在東西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，身體都被敘述為物質(zhì)的、非道德的。無(wú)論是強(qiáng)調(diào)道/象、心靈/身體的二元對(duì)立，都試圖將身體置于被壓抑和被遮蔽的地位，而西方身體理論的興起，正是伴隨著對(duì)疾病的敘事和轉(zhuǎn)喻。最早將身體與機(jī)械肉身相區(qū)別、基于現(xiàn)象學(xué)（phenom-enology）進(jìn)行系統(tǒng)研究的是法國(guó)哲學(xué)家梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Ponty），并啟發(fā)了他在巴黎高等師范學(xué)院的學(xué)生?？隆Ｅc當(dāng)時(shí)其他主流的左翼理論家對(duì)于身體的解放性力量的迷信不同，龐蒂認(rèn)為思想并不自我依附，而是依賴身體來(lái)思考，他的現(xiàn)象學(xué)“知覺(jué)論”意味著身體的“感性遭遇”決定了其感知和把握世界的方式;?？逻M(jìn)一步主張以譜系學(xué)視角追尋從個(gè)體事件（sin-gular events）如麻風(fēng)病人被肉身流放背后的權(quán)力關(guān)系和運(yùn)作機(jī)制。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，?？鲁尸F(xiàn)了身體如何被懲罰與改造以宣示權(quán)力話語(yǔ)的權(quán)威，如傳統(tǒng)帝王通過(guò)將罪犯斬首或凌遲以達(dá)到普遍規(guī)訓(xùn)民眾的目的。在這里?？玛P(guān)注的不僅是生物屬性的身體，更是作為符號(hào)與文化系統(tǒng)的身體。從這個(gè)意義上而言，“身體如何？”（being）與“身體被如何呈現(xiàn)？”（been）即是截然不同的兩件事——這也正是龐蒂所謂的“身體既是能見(jiàn)的也是所見(jiàn)的”的“身體悖論”題中之義——也可能在后者對(duì)前者的長(zhǎng)期反復(fù)規(guī)訓(xùn)中合二為一。權(quán)力話語(yǔ)如何塑造與呈現(xiàn)身體在漫長(zhǎng)的過(guò)程里成為身體自我規(guī)訓(xùn)的“鏡像”，并與“社會(huì)需要”實(shí)現(xiàn)了危險(xiǎn)的合謀。

正如?？录捌浜罄^者女性主義學(xué)者朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）在《性別麻煩》中呈現(xiàn)的那樣，所謂社會(huì)性別（gender）與生理性別（sex）的對(duì)應(yīng)性也是一場(chǎng)虛構(gòu)，是源于社會(huì)壓迫下以身體為場(chǎng)域的日復(fù)一日的“性別表演”（gender per-formativity），正是因?yàn)橘Y本主義社會(huì)需要勤勤懇懇的“異性戀者”為其繁衍勞動(dòng)力、需要努力生育和培養(yǎng)下一代的“女性”，因此但凡不符合人口生產(chǎn)需要的性行為模式和性別認(rèn)同，如同性戀等都被權(quán)力話語(yǔ)定義為“非正常”。在《瘋癲與文明》和《性史》中?？绿岢觥吧螌W(xué)”以探討影響人口生死和情感選擇的日常規(guī)范是如何形成的，在學(xué)術(shù)界被發(fā)展為“身體政治理論”（Body Politics Theory）。在以上的身體理論學(xué)者看來(lái)，特定的歷史政治經(jīng)濟(jì)需要與權(quán)力話語(yǔ)“合謀”塑造了異性戀霸權(quán)（compulsory heterosex-uality），規(guī)定了“正常/非正常”的身體。

而在疫情影響尚不明確、國(guó)際局勢(shì)波詭云譎的當(dāng)下，異性戀霸權(quán)所預(yù)設(shè)的二元對(duì)立關(guān)系是否有可能直接導(dǎo)向由話語(yǔ)生產(chǎn)的“病體（有毒）/非病體（無(wú)毒）”的二元對(duì)立，使得生理屬性的身體完全屈從于話語(yǔ)/符號(hào)而產(chǎn)生新的社會(huì)壓迫？這一點(diǎn)我們不得而知，但是如果放任某些政客和媒體基于地緣和身體政治的刻意“污名化”，放任“東亞病夫”“中國(guó)病毒”等話語(yǔ)事件一再重演，那么以上的悲觀假設(shè)很有可能步步成真。在當(dāng)前的國(guó)際抗疫中，從西方中世紀(jì)延續(xù)而來(lái)的排斥結(jié)構(gòu)使得“嚴(yán)防病毒”成為“嚴(yán)防某類人”，再演化為“仇視并規(guī)定某類人為病人”，就是放任身體政治運(yùn)作的結(jié)果。與此相類似，美國(guó)近些年愈演愈烈的白人至上主義、世界范圍內(nèi)民粹主義的抬頭、種族沖突的加劇，全部都可以視為放任身體政治主導(dǎo)的簡(jiǎn)單二元對(duì)立邏輯發(fā)展的結(jié)果。

三、疫情背景下的“情動(dòng)轉(zhuǎn)向”（affective turn）和保守主義抬頭

從“一戰(zhàn)”前英國(guó)的“光榮孤立”政策到本世紀(jì)初全球化危機(jī)下西方各國(guó)的保守主義轉(zhuǎn)向，似乎人類歷史上的每一次危機(jī)都伴隨著分裂、收縮和劃分“邊界”的趨勢(shì)，在此次疫情之下也不例外。各國(guó)除了在空間上采取了封閉邊境、限制人員流動(dòng)等物理措施外，國(guó)際輿論中呈現(xiàn)出心理上的隔離與邊界感也不容忽視。很多人將新冠疫情歸咎于全球化，認(rèn)為阻止更多類似病毒暴發(fā)的唯一方法就是“去全球化”（deglobalisation）：筑起高墻、限制旅行和國(guó)際貿(mào)易。

事實(shí)上，在此次疫情暴發(fā)之前的20余年間，隨著恐怖主義的泛濫、世界經(jīng)濟(jì)下行和新自由主義危機(jī)，“去全球化”和保守主義的呼聲已經(jīng)在西方社會(huì)取得了強(qiáng)大的話語(yǔ)權(quán)，宣揚(yáng)“美國(guó)優(yōu)先”的特朗普總統(tǒng)當(dāng)選和英國(guó)“脫歐”一再獲得進(jìn)展并于今年最終實(shí)現(xiàn)、各國(guó)日益收縮的貿(mào)易政策、已見(jiàn)端倪的新石油危機(jī)和全球經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇乏力背景下民族情緒激化都可以視為“去全球化”話語(yǔ)實(shí)踐的結(jié)果。一方面，當(dāng)下應(yīng)對(duì)疫情的“隔離”需求恰恰一定程度上順應(yīng)了已然成風(fēng)的“去全球化”思潮，使得對(duì)立情緒越發(fā)加劇;另一方面，近些年在全球媒體尤其是西方媒體中大行其道的“情動(dòng)理論”或稱為“情感政治”（affect theory）也為“去全球化”趨勢(shì)和對(duì)立情緒的加劇提供了潛在的哲學(xué)基礎(chǔ)。

“情動(dòng)”（affect）概念最初的理論來(lái)源仍需要追溯到福柯的身體理論。在《瘋癲與文明》中，?？抡J(rèn)為“瘋癲”正是身體的本能力量，或稱為生物權(quán)力（biopower）運(yùn)作的結(jié)果，是“一種被騷擾多于騷擾的生活，是一種荒誕的社會(huì)騷動(dòng)，是理性的流動(dòng)?！彪m然福柯在這里批判了所有瘋癲類型的“總體結(jié)構(gòu)”，但卻從反面凸顯出一個(gè)不容辯駁的事實(shí)——瘋癲作為一種心理驅(qū)動(dòng)機(jī)制，與“理性”有著同構(gòu)結(jié)構(gòu)和共謀性的存在意義。簡(jiǎn)言之，瘋癲恰恰是一種與理性相對(duì)但功能相同的驅(qū)動(dòng)力。20世紀(jì)的理論家們將?？屡c斯賓諾莎（Baruch Spinoza）的理論相互勾連。斯賓諾莎認(rèn)為“心靈的情動(dòng)或激情是一個(gè)混亂的想法，只有通過(guò)其對(duì)人體生命力的增加或減少才能感知到”，認(rèn)為任何增加有機(jī)體活動(dòng)能力的感情都會(huì)帶來(lái)更大的完美。簡(jiǎn)而言之，可以理解為理性不是行動(dòng)的唯一根據(jù)，情感能夠增加身體被外界影響和影響外界的能力，即“增加生命力”。1995年，加拿大哲學(xué)家布萊恩·馬蘇米（Brian Massumi）發(fā)展了這些理論，認(rèn)為“情動(dòng)是意識(shí)形態(tài)后重新思考后現(xiàn)代力量的關(guān)鍵。因?yàn)楸M管意識(shí)形態(tài)仍然與我們息息相關(guān)，但已不是最強(qiáng)大的話語(yǔ)形態(tài)。情動(dòng)是意識(shí)形態(tài)尚未染指的、更大領(lǐng)域中的一種權(quán)力模式。”他認(rèn)為情動(dòng)是一種基于圖像力量的模擬（an analog the-ory of image-based power），調(diào)動(dòng)身體的情感力量更容易左右大眾的意識(shí)形態(tài)。比如，被槍擊的遇難者和患有營(yíng)養(yǎng)不良的兒童等受損害者的形象常常被訴諸媒體，以調(diào)動(dòng)大眾與意識(shí)形態(tài)相反的情感，并基于這種情動(dòng)調(diào)動(dòng)他們更強(qiáng)大的身體能力（bodily capacities）即行動(dòng)力——即使這種行動(dòng)在理性上并不是最佳選擇。今年6月美國(guó)因黑人弗洛伊德死亡事件而發(fā)酵的“Black Lives Matter”（黑人平權(quán)運(yùn)動(dòng)）引發(fā)的“推倒雕像”和暴力風(fēng)潮恰恰可以成為馬蘇米理論的最好注腳——領(lǐng)導(dǎo)了解放黑奴運(yùn)動(dòng)的林肯總體雕像也未能幸免于難——這正是生物權(quán)力運(yùn)作之下情動(dòng)邏輯不可避免的結(jié)果。

一言以蔽之，情動(dòng)理論認(rèn)為情感往往比理性具有更強(qiáng)大的動(dòng)員力量，尤其是在涉及更具破壞性和自我保護(hù)的行為時(shí)。伊夫·塞奇威克（Eve Sedgwick）提出“情動(dòng)是一種內(nèi)生的、前語(yǔ)言的動(dòng)力，它驅(qū)動(dòng)著我們各種情感變化、日常感受和行為感知?！笔聦?shí)上從另一種路徑即龐蒂所開辟的現(xiàn)象學(xué)“認(rèn)識(shí)論”的角度闡釋了“情動(dòng)”的內(nèi)向性認(rèn)識(shí)論作用。2015年出版的《情動(dòng)宗教學(xué)：動(dòng)物性，進(jìn)化論和權(quán)力》（Reli-gious Affects：Animality，Evolution and Powe，2015）一書認(rèn)為劃分和保護(hù)邊界是人和動(dòng)物共有的、最基本的情動(dòng)取向，“往往與具體利益和理性選擇無(wú)關(guān)，而是通過(guò)劃分/保護(hù)邊界的情動(dòng)取向而帶來(lái)愉悅感和滿足感”，而它正是催生“種族主義”和民粹傾向的最根本和原始的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。

沿著情動(dòng)理論的視野進(jìn)行考察，不難發(fā)現(xiàn)疫情背景為劃分/保護(hù)邊界的原始情動(dòng)、為右翼保守主義抬頭和“去全球化”趨勢(shì)提供了絕佳的土壤。早在疫情之前，情動(dòng)在媒體和國(guó)際傳播中就已經(jīng)大有市場(chǎng)，譬如自2017年起席卷全球社交媒體的“MeToo”運(yùn)動(dòng)，源于美國(guó)好萊塢受到性騷擾和性侵害的女性，基于情動(dòng)的共通性迅速在全球女性中產(chǎn)生巨大影響，在“MeToo”的標(biāo)簽下控訴受到的性騷擾和性虐待經(jīng)歷。這一運(yùn)動(dòng)固然幫助了受侵害的女性伸張權(quán)利，但卻在客觀上加劇了You/Me的分歧和對(duì)立，《華盛頓郵報(bào)》（The Washington Post）提出“應(yīng)該教導(dǎo)女性站出來(lái)，把自己的力量拿回來(lái)”，以轟轟烈烈的“女性?shī)Z權(quán)”掩蓋了其他少數(shù)身份者（如少數(shù)族裔女性、LGBTQ即性少數(shù)者）和男性也同樣受到侵害和剝削的事實(shí)（紐約大學(xué)女教授、“MeToo”運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖就被指控長(zhǎng)期性騷擾男研究生），使得致力于受壓迫者和少數(shù)者共同獲得權(quán)利與解放的女性主義真諦倒退回20世紀(jì)70年代的認(rèn)識(shí)水準(zhǔn)，并造成了2018年“達(dá)沃斯論壇”7位聯(lián)合主席全部被更換為女性的“政治正確”鬧劇。越來(lái)越多的媒體人和學(xué)者認(rèn)識(shí)到，“MeToo”作為一場(chǎng)基于劃分/保護(hù)邊界的原始情動(dòng)的政治運(yùn)動(dòng)，并不能幫助不同人群（不只是男性和女性、白人女性和少數(shù)族裔女性）達(dá)成更好的溝通和理解，反而加劇了不同群體的沖突，難以撫平分歧的鴻溝。吊詭的是，雖然經(jīng)歷過(guò)一次次以平權(quán)為目的卻更加劇撕裂的事件，但當(dāng)下西方社會(huì)轟轟烈烈的“Black Lives Matter”運(yùn)動(dòng)卻仍然無(wú)法真正逃脫陷入情動(dòng)取向主導(dǎo)下撕裂結(jié)構(gòu)的隱憂。

在疫情報(bào)道中，很多西方媒體依然延續(xù)著情動(dòng)取向，使用帶有強(qiáng)烈分歧、界限感和種族歧視色彩的話語(yǔ)調(diào)動(dòng)民眾的劃分/保護(hù)邊界的情動(dòng)傾向，將“民眾沖動(dòng)的情感原子”的火力目標(biāo)轉(zhuǎn)嫁于他國(guó)。事實(shí)上，這與2017年特朗普競(jìng)選美國(guó)總統(tǒng)時(shí)使用的身體和情感政治策略如出一轍。當(dāng)時(shí)他提出驅(qū)趕非法移民、讓工作機(jī)會(huì)從國(guó)外回到美國(guó)、白人權(quán)利和國(guó)際利益分配中“美國(guó)優(yōu)先”的競(jìng)選主張，成功地爭(zhēng)取了對(duì)美國(guó)現(xiàn)狀不滿的中下層白人選民基于自我保護(hù)的情動(dòng)青睞。

不得不說(shuō)，正如多諾萬(wàn)·席弗（Donovan Schafer）所指出的那樣，在面對(duì)最原始的生存危機(jī)時(shí)，人和動(dòng)物一樣，第一選擇往往是以嚴(yán)守邊界、劃分他者的方式進(jìn)行自我保護(hù)。然而《人類簡(jiǎn)史》的作者尤瓦爾·赫拉利（Yuval Noah Harari）卻在其最近的一篇文章中指出，在此次與病毒的對(duì)抗中，人類守錯(cuò)了“邊界”：“不是指國(guó)與國(guó)之間的邊界，而是人類需要守住自己和病毒區(qū)域的邊界。病毒區(qū)域和人類世界的邊界在人類的身體內(nèi)。如果一種危險(xiǎn)的病毒成功穿過(guò)地球上任何一個(gè)地方的邊界，就會(huì)將全人類置于危險(xiǎn)中。所有國(guó)家都應(yīng)該攜手共同保護(hù)這個(gè)邊界?！痹谝咔楫?dāng)下，國(guó)與國(guó)之間、不同種族、不同的政治體制之問(wèn)出現(xiàn)了前所未有的邊界、割裂、相互指責(zé)和不信任，不僅對(duì)抗擊傳染病流行毫無(wú)意義，更會(huì)將全球化引向更加慘淡的未來(lái)。然而令人無(wú)奈的是，如果沒(méi)有全球各國(guó)的信息互通、合作抗疫，戰(zhàn)勝病毒恐怕無(wú)從談起，流行病在任何國(guó)家的傳播都會(huì)最終危及整個(gè)人類。

?？略凇动偘d與文明》中曾憂心忡忡地表明，對(duì)疾病的道德討論和“政治色彩宣傳”一次次地釀成“恐慌大危機(jī)”，正預(yù)示著西方社會(huì)一步步走向“禁閉”甚至毀滅?！皢?wèn)題的關(guān)鍵不是消滅禁閉所，而是不再將其視為新的邪惡的根源”，重要的不是疾病本身，而是想象疾病的方式和闡釋它的權(quán)力結(jié)構(gòu)。印度理論家錢德拉·莫漢迪（Chandra Mohanty）在《再論在西方眼中：通過(guò)反資本主義斗爭(zhēng)的女權(quán)團(tuán)結(jié)》（Under Western Eyes Revisited：Femi-nist Solidarity through Anticapitalist Struggles）一文中提出了“共同遭遇”（common difficulties）這一概念，指出了被損害者往往忽視其“共同遭遇”而互相仇視和對(duì)抗，將真正造成其遭遇的原因擱置不提。在新冠肺炎疫情當(dāng)下，病毒和隨之而來(lái)的糧食、經(jīng)濟(jì)危機(jī)的威脅似乎更加撕裂了不同政治體制、不同國(guó)家、種族和階級(jí)。面對(duì)全人類的共同遭遇，西方社會(huì)反而更加急于劃分陣營(yíng)、制定邊界，躲人民族孤立主義的小樓中自成一統(tǒng)，恰恰忽視了，所有共同遭遇者基于個(gè)人肉身體驗(yàn)而非意識(shí)形態(tài)“循喚”的、無(wú)國(guó)界的團(tuán)結(jié)（solidarity）或許才是解決困境的根本之道。無(wú)論是傳染病大流行還是隨之而來(lái)經(jīng)濟(jì)危機(jī)都是全球性挑戰(zhàn)，任何國(guó)家都無(wú)法孤立地解決任何問(wèn)題。流行病的危機(jī)終將過(guò)去，而疫情過(guò)后，我們期待怎樣的世界？這是值得我們每一個(gè)人深思的問(wèn)題。

（責(zé)任編輯 魏建宇）