王列生

摘 要：無論民族精神家園還是人類精神家園，傳統(tǒng)的知識建構(gòu)路線，要么體現(xiàn)為“聚焦論”，要么體現(xiàn)為“集合論”，但是在全球化時代，面對前所未有的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，一種基于“文明正義”和“命運(yùn)共同體”的“互約論”觀念“脫穎而出”。構(gòu)造“人類命運(yùn)共同體”作為全球治理的“中國方案”，必然要求精神建構(gòu)作為庇護(hù)和支撐，進(jìn)而必然要求文藝作為民族和人類生存的重要精神意識形式，在整個建構(gòu)事態(tài)中最大限度地展現(xiàn)其社會進(jìn)步驅(qū)動能量。問題的復(fù)雜性在于，傳統(tǒng)世界格局所顯形的垂直民族結(jié)構(gòu)與文明形態(tài)的非平等關(guān)系，導(dǎo)致民族精神建構(gòu)與人類精神建構(gòu)諸多知識沖突與意義緊張，因而也就延及“中國方案”入場有效性與在場可持續(xù)性，這在文藝的精神建構(gòu)事態(tài)中表現(xiàn)得尤其充分和凸顯?；诖?，疊維并且同步地提出和解決文藝價(jià)值互約議題抑或命題，既具當(dāng)下文藝使命擔(dān)當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)意義，更具對“中國方案”有效學(xué)理解讀后促進(jìn)構(gòu)建的理論動力，而所有這一切，都在《講話》文本中有言說顯形與意義隱存的充分實(shí)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：“聚焦論”;“集合論”;“互約論”;文藝價(jià)值互約;民族精神家園;人類命運(yùn)共同體

就文藝學(xué)知識域而言，“文藝的民族精神家園”命題建構(gòu)，雖然代際分異與語境分異使得命題指涉的語意闡釋繁富與變化并存，但從孔子詩教直至丹納藝術(shù)哲學(xué)，古今中外對這一命題的知識肯定是譜系可梳的。習(xí)近平文藝論述思想作為“新時代”文藝生存的認(rèn)識和把握成果，在這一事態(tài)中的知識進(jìn)展在于，不僅將既有的文藝價(jià)值命題放在思想尊重和托舉的文藝?yán)硇灾S，而且基于文藝在全球治理中的獨(dú)特功能與不可或缺作用，在著力建構(gòu)人類命運(yùn)共同體普遍治理命題時，內(nèi)在功能地嵌位實(shí)現(xiàn)了文藝人類命運(yùn)共同體的具體命題知識建構(gòu)，甚至還將此在知識事態(tài)進(jìn)一步延伸至，使“文藝民族精神家園價(jià)值建構(gòu)”與“文藝人類命運(yùn)共同體價(jià)值建構(gòu)”，成為新時代思想背景下價(jià)值互約的命題關(guān)系。正因?yàn)檫@樣的進(jìn)展和延伸，我們才有把握地認(rèn)為，其知識創(chuàng)新點(diǎn)特征可以清晰識別，其思想引領(lǐng)性意義必將對文藝現(xiàn)實(shí)生存產(chǎn)生深刻影響，由此使得我們的深度學(xué)理闡釋，變得十分必要和迫切。

一

毫無疑問，當(dāng)習(xí)近平強(qiáng)調(diào)“魯迅先生說，要改造國人的精神世界，首推文藝。舉精神之旗、立精神支柱、建精神家園，都離不開文藝。當(dāng)高樓大廈在我國大地上遍地林立時，中華民族精神的大廈也應(yīng)該巍然聳立”{1}，意即不僅一般地從“文化自覺”高度，意識到了民族精神家園對民族歷史進(jìn)程與民族現(xiàn)實(shí)生存之間的必然因果關(guān)系，而且具體地從“文藝擔(dān)當(dāng)”力度，意識到了文藝在民族精神家園建構(gòu)過程中的杠桿支撐地位。無論“一般意識到”還是“具體意識到”，都表明習(xí)近平文藝論述思想對文藝民族精神家園建構(gòu)已有命題的思想尊重與知識承傳，因而也可以看作是一種文化理性與知識理性。

這種理性的歷史依據(jù)在于，盡管絕大多數(shù)民族的實(shí)體完整性和邊際穩(wěn)定性都出現(xiàn)得相對較晚，在此之前更多的呈現(xiàn)為擴(kuò)張的態(tài)勢，集合的過程，凝聚的后果，乃至族群身份主體性由隱而顯的轉(zhuǎn)折性突變生成，并被霍布斯鮑姆辨析為“這些不同的‘民族原型跟近代的‘民族有諸多相同之處，卻沒有一個能等同于近代的民族主義。因?yàn)檫@些普遍認(rèn)同并沒有或還沒有和以特定領(lǐng)土為單位的政治組織建立必然關(guān)系”{2}。但在這些擴(kuò)張、集合、凝聚和突變生成過程中，卻都一定有而且必然是以認(rèn)同增量的精神意義、價(jià)值或者信仰（宗教信仰與世俗信仰）為趨同維系的，唯其維系以及這種維系所牽扯著的家族、部落和地域人群，才有可能于不同的時空定位點(diǎn)產(chǎn)生可識別的完整獨(dú)立民族，或者哪怕是定義為“想象共同體”以及所謂“所有比成員之間有著面對面接觸的原始村落更大（或許連這種村落也包括在內(nèi)）”的一切共同點(diǎn)都是想象的。區(qū)別不同的共同體的基礎(chǔ)，并非他們的虛假/真實(shí)性，而是他們被想象的方式”{3}，因?yàn)楹笳咚苜|(zhì)疑的只不過是“民族主義”甚至“極端民族主義”，而對民族的歷史性生成以及生成過程中的精神維系與文化認(rèn)同，顯然完全沒有存在合法性的解構(gòu)沖擊力。從這個意義上說，任何民族的生成史，因而必然呈現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)進(jìn)展史，生存選擇史，精神建構(gòu)史。

于是，即使我們只在精神建構(gòu)史一個維度展開聚焦?fàn)顟B(tài)敘議，也依然會關(guān)聯(lián)著“現(xiàn)實(shí)進(jìn)展”的諸如“住得日益稠密的居民，對內(nèi)和對外都不得不更緊密的團(tuán)結(jié)起來。親屬部落的聯(lián)盟，到處都成為必要的了;不久，各親屬部落的融合，從而分開的各個部落領(lǐng)土融合為一個民族[Volk]的整個領(lǐng)土，也成為必要的了”{4}。諸如此類或直接或間接的關(guān)聯(lián)敘事，又都逆向性地共同關(guān)聯(lián)著所議民族的精神品格塑型與文化身份標(biāo)識，進(jìn)而也就深層地還原為民族生存性的精神建構(gòu)，及其這種建構(gòu)的追求目標(biāo)與非預(yù)期后果。民族動態(tài)生成過程中精神建構(gòu)起的“品格”或者“身份”，由此既在歷時性時域也在共時性場域，顯形為“他者眼光”的標(biāo)識性“族性”符號。達(dá)尼埃爾·孔韋爾奇所謂“在關(guān)于民族主義的文獻(xiàn)中，‘族裔與‘文化這些術(shù)語經(jīng)常是被混淆的……我們用‘族性指稱符合公認(rèn)血統(tǒng)的信仰”{5}，同時體現(xiàn)為‘文化自覺的維系性“族性”功能，及其比庫·派瑞克所謂“民族認(rèn)同是我們是否認(rèn)為自己與一個共同體有關(guān)系，將其看作是我們的，我們隸屬于他，并以一種方式與我們的成員綁在了一起，而不是與局外人綁在一起。它意味著——不管我們的分歧和挫折有多深——我們彼此關(guān)照并要繼續(xù)生活在一起”{6}。

恩格斯指出：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣”{7}。這一論述，不僅闡明了民族生存進(jìn)展與民族精神建構(gòu)的辯證關(guān)系，是歷史唯物主義和唯物辯證法在民族生存問題上的完整思想表述，而且強(qiáng)調(diào)了精神意識作為結(jié)果與作為動因在民族生存中的不可或缺，是民族精神核心功能地位的馬克思主義價(jià)值判斷。這一論斷告訴我們，無論特定民族在何種具體時間刻度實(shí)現(xiàn)其存在完型，都不影響它是社會進(jìn)化過程的歷史產(chǎn)物，同時也是民族精神建構(gòu)的意義累積。既然如此，我們也就可以由此意義延展，延展至民族精神對于民族存在的本體價(jià)值與主體地位。也就是說，如果一個民族失去民族精神，如果這個民族的人民失去精神家園，那么不僅民族作為“現(xiàn)實(shí)身軀”抑或“想象共同體”都將不復(fù)存在，而且民族成員作為個體抑或作為群體，都將不得不深陷流浪和漂泊的無邊無際。只要民族邊界還存在于人類社會發(fā)展進(jìn)程之中，民族精神主體性就是民族存在的支柱，因而民族精神建構(gòu)就是須臾不可停歇的意義增量活動，是民族和人民得以充實(shí)慰藉、得以詩意棲居、得以自由和尊嚴(yán)的最有效保障。

肯定判斷確立之后，持續(xù)的學(xué)理討論就會重心位移至，文藝作為民族精神建構(gòu)的基本杠桿和核心場域，在我們這個時代怎樣才能實(shí)現(xiàn)杠桿支撐，并且怎樣才能以核心價(jià)值引領(lǐng)姿態(tài)充分實(shí)現(xiàn)場域激活。之所以話題可以直接至我們所在時代，其學(xué)理合法性在于，在黑格爾式“一般世界狀況”和康德式“普遍原則”條件下，文藝對民族精神建構(gòu)的必然邏輯關(guān)系，已然成為文藝學(xué)知識史乃至文藝學(xué)知識域的“公理”抑或“常識”。確證這些“公理”和“常識”的知識敘事，在覆蓋世界的文藝學(xué)知識地圖上，敘事案例堪稱不勝枚舉，所以此議只從三個方面概而言之。其一或許可以表述為文藝對民族精神文化原型的創(chuàng)建，是在文藝創(chuàng)世紀(jì)或者文藝參與創(chuàng)世紀(jì)價(jià)值高度所流露出的民族文藝情緒。諸如《奧義書》中的《歌者奧義書》，其所謂“萬物的精華是地。地的精華是水。水的精華是植物。植物的精華是人。人的精華是語言。語言的精華是梨俱。梨俱的精華是娑摩。娑摩的精華是歌唱。這歌唱是精華中的精華，至高者，終極者，第八者。依靠它，三種知識運(yùn)作?！瓚{借知識、信仰和奧義運(yùn)作，才更有力量”{8}，無疑是古印度文藝民族精神建構(gòu)的文本案例，并且這一案例流露出對文藝參與民族精神文化原型創(chuàng)建的極端崇敬情緒。其二或許可以表述為文藝對民族精神心理認(rèn)同的拓值，是在文藝教化或者文藝承擔(dān)民族文化共同體精神維系高度所總結(jié)出的民族文藝功能。就中國文藝思想史而論，譬如《尚書》所謂：“帝曰：夔，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和”{9}，或者《樂記》所謂：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲;聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和;亂世之音怨以怒，其正乖;亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣”{10}，足以表明，先秦時代中國方式的文藝民族文化心理認(rèn)同事態(tài)已獲清晰澄明，并且這一澄明本身，充分表明教化與文化心理認(rèn)同對中國語境的民族精神建構(gòu)而言，其義項(xiàng)比重較之異域同步事態(tài)更具測值優(yōu)先性。其三或許可以表述為文藝對民族精神生存支撐的普惠，是在文藝詩性、神話性和審美性的社會救贖高度所確證出的民族文藝地位。當(dāng)個體以及群體的生存現(xiàn)實(shí)還基本處于民族邊界的日常生活狀態(tài)時，形而上學(xué)界面所焦慮的諸如“沉淪”“被拋”“本真遮蔽”和一切在世之“困”、之“煩”或者之“憂”，直至尋求生存庇護(hù)與坦然面對死亡之際的一切“在……之中”存在解困，都需要文藝在形而下界面為“此在”尋找“詩意棲居”的精神家園，尋找能夠站立的“大地”。民族需要家園，需要大地，需要文藝以現(xiàn)實(shí)姿態(tài)去建構(gòu)?！按蟮乇举|(zhì)上是自行退隱的。確立大地，意指把大地帶入自行退隱的敞開中”{11}，進(jìn)而以普惠情懷角色擔(dān)當(dāng)于“詩人之道說是對這種暗示的截獲，以便把這些暗示進(jìn)一步暗示給詩人的大眾”{12}。在民族生存現(xiàn)場，文藝的大眾顯然首先是民族的大眾，是文藝為民族大眾呈現(xiàn)精神家園的生存普惠。

這樣的前置歸納性陳述之后，對杠桿支撐與場域激活的文藝民族精神家園建構(gòu)進(jìn)行迫切追問，如被正面闡釋姿態(tài)地?fù)褚x項(xiàng)編序，那就是最大限度地展現(xiàn)文藝所能意識到的生存困境及其解困的“人民意志”，展現(xiàn)文藝所能捕捉到的生存激變及其促變的“時代精神”，展現(xiàn)文藝所能預(yù)言到的生存夢想及其圓夢的“社會激情”。

1.展現(xiàn)文藝所能意識到的生存困境及其解困的“人民意志”

習(xí)近平認(rèn)為：“中國改革經(jīng)過30多年，已進(jìn)入深水區(qū)，可以說容易的、皆大歡喜的改革已經(jīng)完成了，能吃的肉都吃掉了，剩下的都是難啃的硬骨頭”{13}，又認(rèn)為：“我們要清醒認(rèn)識到，當(dāng)前我國脫貧攻堅(jiān)形勢依然嚴(yán)峻。截至去年底，全國仍有7000多萬農(nóng)村貧困人口”{14}，同時還認(rèn)為：“滋生腐敗的土壤依然存在，反腐敗形式依然嚴(yán)峻復(fù)雜，一些不正之風(fēng)和腐敗問題影響惡劣，亟待解決。全黨同志要深刻認(rèn)識反腐敗斗爭的長期性、復(fù)雜性、艱巨性，以猛藥去療、重典治亂的決心，以刮骨療毒、壯士斷腕的勇氣，堅(jiān)決把黨風(fēng)廉政建設(shè)和反腐敗斗爭進(jìn)行到底”{15}。諸如此類的事態(tài)判斷，不僅立足于嚴(yán)峻的中國問題現(xiàn)實(shí)境況，也立足于歷史唯物主義社會發(fā)展觀。就現(xiàn)實(shí)境況而言，實(shí)事求是而且全面準(zhǔn)確地看待中國問題，看待發(fā)展不充分尤其是不平衡所帶來的各種落差，看待漫長歷史遺留與強(qiáng)大西方涌入在其負(fù)面凝聚后所形成的結(jié)構(gòu)性社會本體迭代，看待多元利益主體與復(fù)雜利益關(guān)系間的博弈甚至沖突，既是認(rèn)清國情的需要更是深度揭蔽中國問題危機(jī)隱存的需要。就社會發(fā)展而言，中華民族與任何其他民族一樣，必然不斷遭遇天災(zāi)人禍而后振奮前行，不斷形成矛盾沖突而后克服這些矛盾，不斷面對個人及其民族整體的極端挑戰(zhàn)而后于新的邏輯起點(diǎn)開創(chuàng)歷史，不斷從必然王國走向自由王國。這是不同社會狀態(tài)下人們不得不普遍經(jīng)歷的過程，過程本身一方面意味著面對面的“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進(jìn)行報(bào)復(fù)”{16}，另一方面則意味著面對社會的“人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化”{17}，當(dāng)然更意味著面對終極目標(biāo)的“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”{18}。正因?yàn)槿绱耍瑹o論生產(chǎn)力維度還是生產(chǎn)關(guān)系維度，無論生產(chǎn)空間還是生活空間，無論個體命運(yùn)還是群體命運(yùn)，無論物質(zhì)生活方式還是精神生活方式，無論經(jīng)由理性切入還是經(jīng)由情感切入，無論靜態(tài)時空定位還是動態(tài)時空定位，無論悲劇性意味還是喜劇性意味，總之在民族現(xiàn)實(shí)生存的所有邊際條件與非邊際條件下，生存困境都具有存在論意義上的此在必然性和所在必然性，漠視甚至否認(rèn)這樣的必然性絕不是歷史唯物主義的社會發(fā)展觀，當(dāng)然與中國的現(xiàn)實(shí)狀況相距殊遠(yuǎn){19}。重要的不在于承不承認(rèn)生存困境的現(xiàn)實(shí)性和客觀性，而在于何以能對其有所意識，而且意識得更豐富、更深刻、更準(zhǔn)確、更客觀理性，就如同恩格斯所倡導(dǎo)的“較大的思想深度和自覺的歷史內(nèi)容”{20}。而在遞進(jìn)意義上，更為重要的在于解困及其一切解困之中的人民意志，在于實(shí)踐界面和理論界面現(xiàn)實(shí)解困的過程和結(jié)果。同時在于作為內(nèi)在制約現(xiàn)實(shí)過程和預(yù)期結(jié)果的人民意志，能否凝聚為民族精神主體性與民族生存建構(gòu)的驅(qū)動力量，而不是解困行動方案跨世紀(jì)返祖地淪落至“波拿巴針對資產(chǎn)階級，自命為農(nóng)民和人民大眾的代表，想使人民中的下層階級在資產(chǎn)階級的范圍內(nèi)得到幸福。于是就有一些預(yù)先抄襲‘真正的社會主義者的治國良策的新法令出現(xiàn)”{21}。從這個意義上說，當(dāng)代文藝的民族精神建構(gòu)，其重要使命之一就是展現(xiàn)意識到的生存困境以及解困的人民意志，并在這種展現(xiàn)中使人民意志文藝方式地成為民族生存進(jìn)展的精神主宰。文藝只要是人民意志成為精神主宰的文藝，只要立足于將人民意志文藝地建構(gòu)為民族生存解困的精神力量，則何慮中華民族文藝生存現(xiàn)場預(yù)期格局的“文學(xué)、戲劇、電影、電視、音樂、舞蹈、美術(shù)、攝影、書法、曲藝、雜技以及民間文藝、群眾文藝等各領(lǐng)域都要跟上時代需要、把握人民需求，以充沛的激情、生動的筆觸、優(yōu)美的旋律、感人的形象、創(chuàng)作出人民喜聞樂見的優(yōu)秀作品，讓人民精神文化生活不斷邁上新臺階”{22}。

2.展現(xiàn)文藝所能捕捉到的生存激變及其促變的“時代精神”

習(xí)近平指出：“新形勢下，我們黨面臨著許多嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，黨內(nèi)存在著許多亟待解決的問題。尤其是一些黨員干部中發(fā)生的貪污腐敗、脫離群眾、形式主義、官僚主義等問題必須下力氣解決”{23}，又指出：“推動形成綠色發(fā)展方式和生活方式，是發(fā)展觀的一場深刻革命”{24}，同時還指出：“建設(shè)中國特色社會主義，總依據(jù)是社會主義初級階段，總布局是五位一體，總?cè)蝿?wù)是實(shí)現(xiàn)社會主義現(xiàn)代化和中華民族偉大復(fù)興。這‘三個總的概括，高屋建瓴，提綱挈領(lǐng)、言簡意賅。深刻領(lǐng)會和把握這個新概括，有助于我們深刻領(lǐng)會和把握中國特色社會主義的真諦和要義”{25}。對于身處百年之未有的大變局宏大背景下的開放中國而言，對于孜孜以求偉大復(fù)興的五千年中華民族而言，對于普惠信息社會高技術(shù)成果大規(guī)模日常變現(xiàn)的億萬萬告別貧窮和愚昧的人民大眾而言，“生存激變”不僅是看得見摸得著的基本生活狀態(tài)，而且是形而上學(xué)追問對象的社會本體存在方式。從“生活狀態(tài)”進(jìn)行對象事態(tài)把握，令所有這個時代的親歷者感慨并且震撼的關(guān)注焦點(diǎn)，首先是不同界面的巨大進(jìn)步，正以不同方式改變著這個古老農(nóng)業(yè)國家的生存方式，改變著生存者與時間、空間、內(nèi)容和生存方式的質(zhì)量與關(guān)系，并且因這種改變走出制約了生產(chǎn)力發(fā)展漫長時日的傳統(tǒng)農(nóng)耕時代，大踏步跨越現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代，從而盡享信息生活方式、智能生活方式以及便捷生活方式給日常生活常態(tài)所帶來的革命性后果。這種后果的艾倫特式日常主義價(jià)值敘事如果指涉中國現(xiàn)場雖不無極端之處，但就另一個角度而言，模擬赫拉利式數(shù)據(jù)主義價(jià)值質(zhì)疑又何曾沒有意義覆蓋的非完整性，即他所說的“數(shù)據(jù)主義認(rèn)為，宇宙由數(shù)據(jù)流組成，任何現(xiàn)象或?qū)嶓w的價(jià)值就在于對數(shù)據(jù)流處理的貢獻(xiàn)。讀者可能覺得這實(shí)在是胡言亂語，但事實(shí)上，大部分的科學(xué)機(jī)構(gòu)都已經(jīng)改信了數(shù)據(jù)主義”{26}，在某種內(nèi)在維系揭蔽有效的同時，一定程度地顯現(xiàn)出其他內(nèi)在維系無意識遮蔽與外部世界普遍感性經(jīng)驗(yàn)有意識漠視的理性偏執(zhí)盲區(qū)。所以在對待激變事態(tài)問題上，哲學(xué)家卡西爾的說法似乎更具歸納意義，那就是：“這種變化的意義在人的文化生活的一切階段上都體現(xiàn)了出來，當(dāng)人還整個地沉浸在他的實(shí)踐活動中時，這種區(qū)別還不是清晰可見的”{27}。人們還無法預(yù)料到更具顛覆意義的生存革命后果，但卻已經(jīng)在作為既有的顛覆性生存革命后果的現(xiàn)實(shí)面前“被拋”和“沉浸”，這就是生存激變中的當(dāng)代中國。其次是整個中國社會正在趕超中等發(fā)達(dá)國家的中國特色社會主義實(shí)踐過程中，“全面小康社會”和“全面擺脫貧困”同步發(fā)力的時代發(fā)展格局，不僅使曾經(jīng)游離于“現(xiàn)代化”和“全球化”世界進(jìn)程之外的羸弱中國，已經(jīng)成為推動甚至某些方面引領(lǐng)這一進(jìn)程的驅(qū)動力量和建設(shè)者身份，而且還使綿亙數(shù)千年“四海無閑田，農(nóng)夫猶餓死”的“饑餓中國”，在四十年如火如荼的改革開放之后部分實(shí)現(xiàn)或者正在逐步全面實(shí)現(xiàn)“富裕中國”的精彩轉(zhuǎn)身。而問題的關(guān)鍵在于，這一精彩轉(zhuǎn)身還充分體現(xiàn)為新時代背景下更加全面、更加深刻乃至更加普惠。這將不僅是即將成為現(xiàn)實(shí)的“到2020年，穩(wěn)定實(shí)現(xiàn)農(nóng)村貧困人口不愁吃、不愁穿，義務(wù)教育、基本醫(yī)療和住房安全有保障;實(shí)現(xiàn)貧困地區(qū)農(nóng)民人均可支配收入增長幅度高于全國平均水平，基本公共服務(wù)主要領(lǐng)域指標(biāo)接近全國平均水平;確保我國現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)下農(nóng)村貧困人口實(shí)現(xiàn)脫貧”{28}，而且更包括未來可預(yù)期的“到中國共產(chǎn)黨成立100年時全面建成小康社會的目標(biāo)一定能實(shí)現(xiàn)，到新中國成立100年時建成富強(qiáng)民主文明和諧的社會主義現(xiàn)代化國家的目標(biāo)一定能實(shí)現(xiàn)，中華民族偉大復(fù)興的夢想一定能實(shí)現(xiàn)”{29}?，F(xiàn)實(shí)和理想作為整個進(jìn)程的有機(jī)組成部分，正以日新月異的“獲得感”和“驚異度”，強(qiáng)烈震撼著這個古老民族當(dāng)代日常生活場景中每一寸土地，每一種人生。從“社會本體”進(jìn)行對象事態(tài)把握，則最為深刻的革命在于，正在發(fā)生的“以人民為中心”的社會變遷，是社會支配主體由幾千年價(jià)值堅(jiān)守的“官本位”向新時代“人民本位”根本轉(zhuǎn)換后的人民本體論社會重建，是社會利益指向由幾千年深信不疑的“特權(quán)”無條件性向新時代“普惠”優(yōu)先性根本轉(zhuǎn)換后的價(jià)值本體論社會重建，是社會存在形態(tài)由幾千年功能固化的“垂直社會結(jié)構(gòu)”向新時代“扁平社會結(jié)構(gòu)”根本轉(zhuǎn)換后的法治本體論社會重建。雖然這些維度的本體論重建，外部世界狀況地呈現(xiàn)為諸如“要加強(qiáng)對權(quán)力運(yùn)行的制約和監(jiān)督，把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里，形成不敢腐的懲戒機(jī)制、不敢腐的防范機(jī)制、不易腐的保障機(jī)制”{30}，或者“人民對美好生活的向往就是我們的奮斗目標(biāo)”{31}，抑或“‘五位一體和‘四個全面相互促進(jìn)、統(tǒng)籌聯(lián)動、要協(xié)調(diào)貫徹好，在推動經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)上，建設(shè)社會主義市場經(jīng)濟(jì)、民主政治、先進(jìn)文化、生態(tài)文明、和諧社會，協(xié)調(diào)推進(jìn)人民富裕、國家強(qiáng)盛、中國美麗”{32}，但就其內(nèi)在規(guī)定性而言，本體論意義的社會重建更深刻地體現(xiàn)在“新時代”全面來臨，意即一種超越自然時間敘事的社會時間頻譜之變，在“新時代”社會時間建構(gòu)中根性改變社會存在形態(tài)和社會利益結(jié)構(gòu)。之所以這一改變具有社會本體論意義，是因?yàn)闅v史驅(qū)動后果的“在習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想指導(dǎo)下，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)全國各族人民，統(tǒng)攬偉大斗爭、偉大工程、偉大事業(yè)、偉大夢想推動中國特色社會主義進(jìn)入了新時代”{33}，已經(jīng)而且還將長期致力于更深層次的全面深化改革，也就是以制度進(jìn)步來一攬子解決突出社會矛盾，其后果必然體現(xiàn)為中國特色社會主義社會形態(tài)發(fā)生革命性的制度進(jìn)步，并在自我革命和自我完善的制度進(jìn)步中，為全體中國人帶來普惠性的“獲得感”與普同性的“滿意度”。毫無疑問，基于“生活狀態(tài)”還是“社會本體”的諸如此類革命性社會變遷，都意味著我們正在經(jīng)歷一個偉大的歷史時代，而任何這樣的歷史時代必然伴之以偉大的“時代精神”旗幟高揚(yáng)與能量裂變，就如同恩格斯描述文藝復(fù)興精神史時所說的“教會的精神獨(dú)裁被摧毀了，日耳曼語各民族大部分都直接了當(dāng)?shù)貟仐壛怂邮芰诵陆?，同時，在巴曼語各民族那里，一種從阿拉伯人那里吸收過來并從新發(fā)現(xiàn)的希臘哲學(xué)那里得到營養(yǎng)的開朗的自由思想，越來越深地扎下了根，為18世紀(jì)的唯物主義做了準(zhǔn)備”{34}，而無論“新教”洗禮還是“開朗的自由思想”吹拂，對于作為時代精神意識主流形態(tài)的“文藝復(fù)興精神”來說，無疑就是歐洲大地上時刻涌動著的“理性思維意識”和“人文主義精神”，由此才有作為那個時代既是“時代精神”原因亦是“時代精神”結(jié)果的文化繁榮，也就是恩格斯倍加贊賞的“是一個需要巨人并且產(chǎn)生了巨人的時代，那是一些在思維能力、激情和性格方面，在多才多藝和學(xué)識淵博方面的巨人”{35}。正因?yàn)槿绱?，對我們身臨其境的當(dāng)代中國文藝家及其中國文藝而言，展現(xiàn)文藝所能捕捉到的生存激變及其促變的“時代精神”，無疑就是此在民族精神家園建構(gòu)的歷史重任與邏輯必然，無疑就要在文藝實(shí)踐中以文藝的生命力形式，承諾我們這個時代文藝必須承諾的“每個時代都有每個時代的精神……如果沒有共同的核心價(jià)值觀，一個民族、一個國家就會魂無定所、行無依歸”{36}，無疑就能夠使文藝以飽滿的“時代精神”風(fēng)貌深刻地揭示并且豐富地呈現(xiàn)所有生存激變歷史現(xiàn)場壯懷激烈的當(dāng)代中國故事，而非與時代無涉的諸如“胡編濫造、牽強(qiáng)附會，制造了一些文化‘垃圾……脫離大眾，脫離現(xiàn)實(shí)”{37}。偉大的時代擁有無數(shù)偉大的精神，而所處生存激變時代的最偉大時代精神，就是“以人民為中心”所構(gòu)建起的社會發(fā)展人民主體性與社會存在人民本體論，它將成為我們這個時代對民族精神家園建構(gòu)所奉獻(xiàn)出的前所未有的閃光一頁。

3.展現(xiàn)文藝所能預(yù)言到的生存夢想及其圓夢的“社會激情”

無論在何種意義上，當(dāng)代中國都是中華民族歷史進(jìn)程中最重要的社會轉(zhuǎn)型現(xiàn)場之一。作為宏大場域的每一位當(dāng)代中國人，雖然入場姿態(tài)和存身狀況彼此會有所不同，甚至?xí)霈F(xiàn)被充分肯定與被徹底否定的尖銳對立，但有一點(diǎn)可以肯定，他們都是這一現(xiàn)場事態(tài)的參與者、見證人或者涉事方，因而也就共同經(jīng)歷這一歷史洪流滾滾向前之下的“順之者昌，逆之者亡”。就這一歷史時勢的存在特征而言，最為凸顯之處就是隱喻敘事的“中華民族偉大復(fù)興的中國夢”，也就是習(xí)近平所說過的“每個人都有理想和追求，都有自己的夢想?，F(xiàn)在，大家都在討論中國夢，我以為，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，就是中華民族近代以來最偉大的夢想。這個夢想，凝聚了幾代中國人的夙愿，是每個中華兒女的共同期盼”{38}。顯然，就隱喻敘事的語義指涉而言，這個令人心潮激蕩的夢想既是個體的也是社會的，既是人民的也是國家的，既是物質(zhì)指向的也是文化指向的，在所有諸如此類的合力要素中所蘊(yùn)積并且能量奔突的，是努力掙脫官本位磐石重壓從而實(shí)現(xiàn)人民支配社會利益的吶喊，是努力掙脫貧困世代糾纏從而全面小康的歷史空谷回音，是努力掙脫生存希望一次次被更多絕望所困從而昂揚(yáng)追逐幸福的人間四月天與蒼天祥瑞時。而在這些隱喻敘事后面所深刻隱存的社會價(jià)值目標(biāo)，則是理性言說的諸如“必須適應(yīng)國家現(xiàn)代化總進(jìn)程，提高黨科學(xué)執(zhí)政、民主執(zhí)政、依法執(zhí)政水平，提高國家機(jī)構(gòu)履職能力，提高人民群眾依法管理國家事務(wù)、經(jīng)濟(jì)社會文化事務(wù)、自身事務(wù)的能力，實(shí)現(xiàn)黨、國家、社會各項(xiàng)事務(wù)治理制度化、規(guī)范化、程序化，不斷提高運(yùn)用中國特色社會主義制度有效治理國家的能力”{39}，或者“公正是法治的生命線，司法公正對社會公正具有重要引領(lǐng)作用，司法不公對社會公正具有致命破壞作用。必須完善司法管理體制和司法權(quán)力運(yùn)行機(jī)制，規(guī)范司法行為，加強(qiáng)對司法活動的監(jiān)督，努力讓人民群眾在每一個司法案件中感受到公平正義”{40}，抑或“堅(jiān)定走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，加快建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，形成人與自然和諧發(fā)展現(xiàn)代化建設(shè)新格局，推進(jìn)美麗中國建設(shè)，為全球生態(tài)安全作出新貢獻(xiàn)”{41}。無論隱喻敘事還是理性言說，要想每一種夢想預(yù)期成為中華民族的生存現(xiàn)實(shí)，都必須既要清晰地認(rèn)識到這些價(jià)值目標(biāo)的精準(zhǔn)指向與預(yù)期可以實(shí)現(xiàn)的科學(xué)規(guī)律，也要清醒地意識到所有這些指向和規(guī)律都與一定的社會行動洽配須臾不可分割。于是對于面對這一社會轉(zhuǎn)型現(xiàn)場事態(tài)的中國當(dāng)代文藝，具有歷史必然意味的使命擬設(shè)就在于，如何以“藝術(shù)地把握世界的方式”{42}或者“較大的思想深度和自覺的歷史內(nèi)容”{43}，最大限度地文藝化“預(yù)言”一切可能具有的夢想目標(biāo)、夢想內(nèi)容、夢想情節(jié)、夢想方式以及夢想細(xì)節(jié)等等，最大限度地文藝化“預(yù)言”所有這一切得以實(shí)現(xiàn)過程中的問題、矛盾、沖突，解困方式、跨越力量以及光明前途，最大限度地文藝化“預(yù)言”圓夢過程中的閃光思想、英雄情懷、不屈斗志以及堅(jiān)韌意志，并且一當(dāng)諸如此類的“預(yù)言”以文藝所特有的意識功能介入現(xiàn)場事態(tài)，將可以更具精神驅(qū)動能量地使一切現(xiàn)場涉身者“在改變自己的這個現(xiàn)實(shí)的同時也改變自己的思維和思維的產(chǎn)物”{44}，并且因?yàn)檫@樣的改變而更能“勝任重建社會的工作”{45}。如果說類似描述較大程度上具有社會動力學(xué)慣?？粗氐摹凹で椤背煞值脑挘敲纯梢钥隙ǖ?cái)嘌?，那就一定是“圓夢”所必須具備的驅(qū)動力“社會激情”要素。因?yàn)檎亲鳛轵?qū)動力要素的“社會激情”，以雷霆萬鈞之力和驚天動地之勢，有效助推中國共產(chǎn)黨人向民族、世界和歷史鄭重承諾的“我們比歷史上任何時期都更接近中華民族偉大復(fù)興的目標(biāo)，比歷史上任何時期都更具有信心、有能力實(shí)現(xiàn)這個目標(biāo)”{46}。所以這一議題實(shí)際上就轉(zhuǎn)換為，就所在時代的圓夢“社會激情”來說，不是“有沒有”或者“作用大不大”的問題，而是“是什么”“為什么”和“能怎樣”的問題，并且唯有對這些問題深度切入并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)有效命題建構(gòu)及其所指意義填充，才會使得文藝驅(qū)動和文藝家入場具有民族精神家園當(dāng)代構(gòu)建的準(zhǔn)入可能性，也正是在這個意義上，《講話》才語氣凝重地指出：“我國作家藝術(shù)家應(yīng)該成為時代風(fēng)氣的先覺者、先行者、先倡者，通過更多有筋骨、有道德、有溫度的文藝作品，書寫和記錄人民的偉大實(shí)踐、時代的進(jìn)步要求、彰顯信仰之美、崇高之美、弘揚(yáng)中國精神、凝聚中國力量，鼓舞全國各族人民朝氣蓬勃邁向未來”{47}。

二

但是這個世界已經(jīng)不存在絕對邊界封閉的自在并且自為的民族實(shí)體，抑或所謂“想象的共同體”，后者直接就是“民族主義”知識譜系下權(quán)力知識立場的那種所謂“官方民族主義”（official nationlism），也就是“將之理解為一種同結(jié)合歸化與保存王權(quán)的權(quán)力，特別是他們從對中世紀(jì)開始積累起來的廣大的多語領(lǐng)土的統(tǒng)治權(quán)的手段，或者，換個表達(dá)方式來說，是一種把民族那既短又緊的皮膚撐大到足以覆蓋帝國龐大的身軀的手段”{48}，愈是建構(gòu)性后現(xiàn)代對現(xiàn)代轉(zhuǎn)折與深化提速，這種僵滯的“界線”意識及其自閉事實(shí)的存在可能性就會愈加微乎其微，在本體變異的“信息社會”則幾近可以忽略其存在有效性。原始衍生狀態(tài)那種因地緣滯塞所形成的當(dāng)代田野調(diào)查成果的諸如“如果一個群體內(nèi)部的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一是它與其同類群體的對立的函數(shù)的話，那么就可以這樣推測，群體內(nèi)的團(tuán)體情感一定比包含該群體的更大群體內(nèi)的團(tuán)體更強(qiáng)”{49}，或者文獻(xiàn)考古所獲知識的諸如“距今七八千年前，在高原藏約見麥地方，聚居著一個龐大的原始人群，他們背靠大山，面朝河流，沿著河谷，住地穴式房舍……這個部落發(fā)明了長矛、弓箭，建立了高原第一個王朝——以諾金首領(lǐng)之名命名的諾金王朝（部落聯(lián)盟）。后來這個王朝在向西遷徙中神秘地消失了”{50}，對于現(xiàn)代社會和后現(xiàn)代社會而言，已經(jīng)只具有文化記憶性存在特征，哪怕是那些開發(fā)程度極低或者開放性交往仍然受“自在”或者“他在”障礙的僻島民族，不僅絕對邊界封閉完全不可能，而且也已經(jīng)程度不同地被異在的全球知識所滲透和濡化。

對于整個人類生存進(jìn)程而言，總體呈現(xiàn)為互約性、認(rèn)同性和相關(guān)性的線性矢量，而且是非均衡態(tài)延伸軌跡，因而是否能用某種規(guī)律性或者穩(wěn)態(tài)化的描述方式進(jìn)行延伸事實(shí)的總體描述，或者透過這些延伸事實(shí)給予深刻而義項(xiàng)完整的真相揭蔽，或許只能留給擁有專門知識或者專門知識人才的未來努力。但這并不意味著我們不可以先行分揀某些痕跡顯眼的賦能事件給予關(guān)注，或者更具輪廓意味地尋找到遞進(jìn)線性中某些根本轉(zhuǎn)折意義的時域位置。恰恰憑借這樣的知識操作思路，我們可以視野宏大地窺望到三道界線穿越的人類文化共享的壯麗現(xiàn)場風(fēng)景，那就是通常所謂“軸心時代”“地理大發(fā)現(xiàn)時代”以及博弈進(jìn)展中的“全球化時代”。并不是說這一敘事就有遮蔽其他類同事件的敘事優(yōu)先性，并不意味著這一知識運(yùn)作本身具有歷史階段劃線的邏輯結(jié)構(gòu)意義，甚至并不表明所窺望到的這些現(xiàn)場風(fēng)景在語義指涉之維乃是毫無爭議的自明性知識，但所有這一切都無法顛覆其總體概念指涉的言說合法性。

“軸心時代”的所謂“自大約公元前800年至公元前200年起，在世界四個非同一般的地區(qū)，延綿不斷撫育著人類文明的偉大傳統(tǒng)和佛教、以色列的一神教以及希臘的哲學(xué)理性主義”{51}，可以看作地域性地緣文化接觸后的民族精神意識生成，其生成的內(nèi)在機(jī)理在于，它一方面是民族精神建構(gòu)的開元性努力并由此形成特定民族生活史的恒久牽引力量，另一方面又在地域邊界隔離狀態(tài)下，于異質(zhì)性民族意識方式的同時，充分展現(xiàn)出人類“類性”本質(zhì)的某些共同生存關(guān)注及其這些關(guān)注后果的同質(zhì)性精神集合與價(jià)值聚焦，后者切合于馬克思所論述的“人是類存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)做自己的對象;而且因?yàn)椤@只是同一種事物的另一種說法——人把自身當(dāng)做現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)做普遍的因而也是自由的存在物來對待”{52}，正因?yàn)槿绱耍覀兛梢园堰@一生成過程看作“族性”與“類性”非普遍接觸背景下的地域邊界精神互約史。

“地理大發(fā)現(xiàn)時代”的所謂“地理上的發(fā)現(xiàn)——純粹是為了營利，因而歸根到底是為了生產(chǎn)而完成的——又在氣象學(xué)、動物學(xué)、植物學(xué)、生理學(xué)（人體的）方面，展示了無數(shù)在此之前還見不到的材料”{53}，實(shí)際上于簡潔性的事態(tài)描述中隱藏著諸多復(fù)雜的互約性、認(rèn)同性和關(guān)聯(lián)性延伸真相。其真相首先在于“純粹為了營利”作為時代動機(jī)，意味著力所能及的那些單向性接觸雖然客觀上實(shí)現(xiàn)了正能量的“類性”意義播撒，但在接觸的野蠻方式和絕對強(qiáng)制性接觸過程本身，較大程度上負(fù)能量地造成了“族性”的意義衰退、價(jià)值減值和彼此間的心理逆反與精神對立，所以殖民主義的擴(kuò)張史，乃至物質(zhì)利益擴(kuò)張前提下的精神擴(kuò)張，文化異質(zhì)性在殖民主義知識譜系里異化為以強(qiáng)凌弱的生存落差。其次在于“為了生產(chǎn)而完成”包含著簡潔事態(tài)描述之外無比豐富的社會延伸內(nèi)容與知識進(jìn)展成果，只要從最直接產(chǎn)物的人類學(xué)發(fā)生發(fā)展及其在當(dāng)今知識域不可或缺的學(xué)科知識地位，就足以從單一個案的證據(jù)角度，確證這一現(xiàn)場事態(tài)對民族社會生活被類性化影響改造的普遍性與深刻性。其三在于“還見不到”乃是“族性”和“類性”的互驅(qū)前置條件及其領(lǐng)地性窺探欲望無限沖動的存在暗示，瓦爾特·米尼奧羅則將其敘述為“自16世紀(jì)開始的西方擴(kuò)張，也將跨文化溝通差異的需要，及重新審視差異和價(jià)值觀之間的聯(lián)系，提到了顯著位置”{54}，而對我們來說，此議更愿意將其陳述為選擇性或者意志性有限接觸背景下的跨地域邊界精神互約史。

“全球化時代”所謂“我們用來指稱有關(guān)全球性事務(wù)的一整套題記或和一整套關(guān)系的術(shù)語是‘全球性（globality）這個概念。全球性之于全球性的事物、全球時代和全球主義，就像現(xiàn)代性之于現(xiàn)代性的事物、現(xiàn)代時代和現(xiàn)代主義一樣——至少在語法上講是如此。確實(shí)，之所以如此容易確定‘全球時代，原因之一是他完全完成了從全球性的事物開始并進(jìn)而達(dá)到全球化的那個系列”{55}，實(shí)際上是前此兩番事端沿著歷史線性向前延伸的必然發(fā)展后果，并且全球性作為全球化過程的某種“類性”此存的文化表征，其過程發(fā)展可以上溯至地理大發(fā)現(xiàn)結(jié)束后接踵而至的工業(yè)革命鼎盛時期，所以《共產(chǎn)黨宣言》將其描述為黑格爾式“一般世界狀況”格局的“不斷擴(kuò)大產(chǎn)品銷路的需要，驅(qū)使資產(chǎn)階級奔走于全球各地。它必須到處落戶，到處開發(fā)，到處建立聯(lián)系。資產(chǎn)階級由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了”{56}，這意味著“地理大發(fā)現(xiàn)時代”與“全球化時代”雖然存在線性距離，但這個距離很短，而且構(gòu)成線性發(fā)生的直接因果關(guān)系。問題是，這是兩個本體異質(zhì)性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于同質(zhì)性的事件，前者并非后者的主要因果發(fā)生影響因素，而且大多是外部世界現(xiàn)象的關(guān)系表現(xiàn)，因?yàn)楫?dāng)代全球化作為正在深化過程中的歷史時域，一系列更具人類生存本體價(jià)值的現(xiàn)場事態(tài)才是更具全球性建構(gòu)的影響要素，而且恰恰是這些“類性”拓值和延伸的要素使得“全球化”更具人類生存驅(qū)動意義，當(dāng)然也就使得“全球性”在社會生活的各個領(lǐng)域，影響著任何單一個體處在民族界線內(nèi)的日常生活內(nèi)容和日常生活方式。{57}羅爾斯的“正義論”主張之所以獲得不同社會形態(tài)程度不同的價(jià)值首肯，全球化進(jìn)程之所以在各民族發(fā)展落差依然較大的條件下，成為具有最大認(rèn)同公約數(shù)的世界潮流，就在于諸多建構(gòu)性后現(xiàn)代的“全球性”已經(jīng)作為托舉“類性”的社會本體力量，就在于諸如“信息社會”“智能社會”“生態(tài)社會”“消費(fèi)社會”“交往社會”乃至“虛擬社會”等一系列社會存在形態(tài)使得“族性”與“類性”常常處于跨邊界互驅(qū)狀態(tài)，而“扁平社會結(jié)構(gòu)”在日常生存空間大范圍置換“垂直社會結(jié)構(gòu)”之后，共享化、交往化、同步化、普惠化、流行化、協(xié)同化、日常化乃至場域化等無數(shù)不以權(quán)力意志為轉(zhuǎn)移的全球生活方式趨同與集合，更是全球化進(jìn)程方興未艾的內(nèi)在依據(jù)所在。20世紀(jì)后期人所共知的“地球村”象征敘事，至此也就演繹為毫無人類變遷本體指涉力的一個淺表性符號。

于是民族的社會生存與人類的社會生存，由此就轉(zhuǎn)換為我們今天所處的全球化時代：一方面?zhèn)€體還在“族性”的支配中因民族精神家園的文化庇護(hù)而規(guī)避精神流浪者的可怕厄運(yùn)，民族文化優(yōu)秀傳統(tǒng)及其所蘊(yùn)含的個體依偎，仍然以核心價(jià)值的精神功能支撐民族生存邊界內(nèi)的個體生存，從而作為“共享基本文化價(jià)值觀的群體”{58}息息與共;另一方面?zhèn)€體又不得不面對“類性”急劇延伸和拓殖，并由此在一定程度的扁平世界面前努力獲得跨民族公共場域的生存準(zhǔn)入身份，因?yàn)榭缑褡骞矆鲇蛏嬉呀?jīng)不是早期事態(tài)的經(jīng)濟(jì)全球化，而是生存內(nèi)涵全方位包含著宏觀言說的諸如政治全球化、軍事全球化、文化全球化、生態(tài)全球化、科技全球化。至于微觀言說，則幾乎一切日常生活義項(xiàng)或者生存母題都無不在全球化的深度沉浸之中，甚至毒品犯罪或者其他亞文化生存方式都已顯示出極為明顯的全球化特征，正因?yàn)槿绱?，以“類性”為生存出發(fā)點(diǎn)的人類共同精神家園就成為所有現(xiàn)實(shí)個體的必備生存條件，而且基于“類性”占有的“生存準(zhǔn)入身份”與“必備生存條件”，與任何民族任何個體的當(dāng)下生活質(zhì)量和精神依偎程度成正比例關(guān)系，或者說成直接換算關(guān)系。無論人們做何種和解性的事態(tài)解釋，這都是解釋所無法穿越的悖論性普遍生存現(xiàn)實(shí)，隱存著的是迭代社會與二元生存的價(jià)值存在方式。按照馬克思主義所主張的“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替”{59}，過去那種關(guān)于民族與世界或者“族性”與“類性”關(guān)系的諸多“空話”研究方式，在線性發(fā)展事態(tài)和當(dāng)下生存現(xiàn)實(shí)面前，至多已經(jīng)不過是一些表達(dá)自己利益立場的宣泄態(tài)情緒辭令，而迫切需要學(xué)理解困，進(jìn)而能夠生存解困的“真正的知識”由此也就在于，如何以客觀清晰的知識分析脈絡(luò)，厘清民族與世界在全球交往時代的同質(zhì)性疊合與異質(zhì)性分存的非界線性本體結(jié)構(gòu)實(shí)存狀況，從而可以在一系列當(dāng)下性乃至未來向度的普惠社會形態(tài)（例如“信息社會”）建構(gòu)中，獲得“族性”與“類性”的同步意義延展，最終就會有人類精神家園和民族精神家園對民族生存?zhèn)€體的共時精神庇護(hù)與共在行為支配，這是線性形成的“統(tǒng)一性”后果與結(jié)構(gòu)決定的“文化張力”后果。

然而對“真正的知識”爭論過多少回的此前尷尬在于，在民族與人類或者“族性”與“類性”的關(guān)系上，究竟哪種知識命題與生存事實(shí)最為洽配，也就自然而然地演繹為至今難以解困的“知識緊張”甚至“知識沖突”。這種緊張和沖突，雖然涉事方和當(dāng)事人的構(gòu)成狀況復(fù)雜而且繁富，但以兩種知識觀念及其所裹挾的知識陣營最為基本，那就是“聚焦論”知識命題與“集合論”知識命題。對于聚焦論者而言，個體的人、族群的人直至人類整體的人，其精神支撐及其這種支撐的內(nèi)在規(guī)定性就是抽象存在和終極價(jià)值存在的“人性”，并且這種人性具有元生并且恒在的先天給定價(jià)值屬性，進(jìn)而全部社會展開史不過就是圍繞這些“抽象存在”和“先天給定”的嵌位與失位、逼近與疏遠(yuǎn)乃至善惡選擇博弈的線性過程抑或循環(huán)往復(fù)過程，個體的主體間性抑或所在民族的精神主體性始終擁有著人性的“抽象存在”和“先天給定”進(jìn)行終極意義聚焦，至于究竟哪些元生和恒在的終極意義是各個民族和每一個體的終極聚焦目標(biāo)，這一知識陣營的通識就是資產(chǎn)階級革命以來那些大師出場身份及其經(jīng)典閱讀文本所賜示的“標(biāo)準(zhǔn)答案”或者“關(guān)鍵詞”，按其學(xué)理邏輯或者理想規(guī)劃，今天、明天以及永久未來的個體，只要最大限度并且矢志不渝地聚焦于“標(biāo)準(zhǔn)答案”和“關(guān)鍵詞”，就不僅能觸摸道德化生活的“此岸”而且能窺望到絕對幸福的“彼岸”，哪怕參與觸摸和窺望的特定族群中的個體，在現(xiàn)實(shí)社會意義發(fā)生復(fù)雜性與糾纏性屏蔽中，已然簡化為“把人分成截然不同的兩類，分成具有人性的人和具有獸性的人，分成善人和惡人”{60}，或者更具簡化性地把觸摸與窺望對象恒定為“一種一勞永逸的‘永恒真理”{61}。就其本質(zhì)而言，“族性”在此知識命題中，不過是“類性”統(tǒng)轄的次生性文化附著物，連“類性”生成的基本而且必要的精神資料都算不上。對于集合論者而言，個體集合為族群進(jìn)而各民族集合為人類整體，乃是再簡單不過的社會生成邏輯和人類生存的普遍現(xiàn)實(shí)，集合產(chǎn)生的總體效果或者整體結(jié)果就是合法化而且客觀化的民族和人類，與之相一致則是各民族的文化自在自為因集合而有“世界文化”的蔚為大觀，以及其中同質(zhì)性合成的“人性”義項(xiàng)構(gòu)成或者“類性”邊界擬設(shè)，而異質(zhì)性則不僅是文化沖突的根源，而且是人類社會進(jìn)步受阻的價(jià)值本位要素，于是自在性、邊界性、內(nèi)聚性、原生性以及傳承性等意義與價(jià)值的存在方式，也就一方面成為有利于民族精神家園建構(gòu)的驅(qū)動之維，另一方面，則因這種驅(qū)動而使更高意義上的人類精神家園在集合過程中得以總量性的擴(kuò)容和拓殖，甚至從特定角度而言，各民族間的同質(zhì)性與異質(zhì)性，也因這種集合而共同成為人類整體的意義填充資料和精神匯聚源泉。但這種集合的隱性危機(jī)在于，不僅會導(dǎo)致“民族主義”狹隘性大行其道的可能性，而且給“極端民族主義”自大情緒與自我中心的激進(jìn)排它主張預(yù)留了難以精準(zhǔn)預(yù)期的可能性社會空間，諸如“種族主義”“種族中心論”“民族利益至上”“民族優(yōu)劣論”乃至“原教旨性民族精神頑守”等形形色色的關(guān)聯(lián)性異化形態(tài)，并常常呈現(xiàn)為“在‘思想開放和‘思想封閉的對立中，人們?nèi)匀惶幱诮⒕衲Ｐ偷姆懂?。社會因素所起的作用僅僅是‘僵硬主體的原始社團(tuán)化而已”{62}。再說，“族性”在此知識命題中乃是隨時游離于“類性”主旨之外的原生性文化自為存在，它在向“類性”集合過程中根本無法以確證人類作為“類存在物”價(jià)值向度，因而所謂“人類精神家園”或者凝聚形態(tài)的“類性”由此淪落為某種觀念性的總體性或者臆想性的精神實(shí)在。

而在“聚焦論”和“集合論”的知識對立關(guān)系之外，在后發(fā)現(xiàn)代化國家或者現(xiàn)代化進(jìn)程中那些暫處弱勢的民族，還枝蔓狀地衍生出民族性與世界性價(jià)值關(guān)系的另外一種言說角度的語義糾纏，而這種糾纏體現(xiàn)在所議文本語境，則是更加具議性的所謂“文藝民族性”與“文藝世界性”的關(guān)系，甚至常常引伸至“文藝民族性”與“文藝人類性”的轉(zhuǎn)換表達(dá)方式，而后者涉及的“文藝人類性”作為一種文藝的人性學(xué)說討論內(nèi)容，反過來又與“聚焦論”的核心理論主張紐結(jié)到一起，所以至少自十八世紀(jì)以來，中外文藝?yán)碚撌匪尸F(xiàn)出的關(guān)于這一議題的頻次、范圍、方式、狀態(tài)和成果等，其關(guān)聯(lián)文獻(xiàn)已經(jīng)多到誰也無法較為完整給予統(tǒng)計(jì)和梳理的豐富程度。民族及其邊界內(nèi)認(rèn)同性、地緣性、民俗性或者親情性等，使得民族精神生活、主流精神生活、民間精神生活直至個體精神生活，因其自在自為，所以能以文化理性的價(jià)值尺度之力均衡著不同范圍抑或不同類型的日常生活秩序、日常生活自信以及日常生活超越的希望與想象力，就仿佛“儀式”所承載的文化功能，不僅可以作用于特定民族的幾乎一切“狂歡化”生活形式，而且還作用于該民族的所有“非狂歡性”日常生活情境，人類學(xué)家描述中國關(guān)聯(lián)事態(tài)時將其歸類為“流行在中國一般民眾尤其是農(nóng)民中間的（1）神、祖先、鬼的信仰;（2）廟祭、年度祭祀和生命周期儀式;（3）血緣性的家庭和地域性廟宇的儀式組織;（4）世界觀（worldviews）和宇宙觀（cosmology）的象征體系”{63}。而此議的關(guān)鍵是，文藝在這一事態(tài)中被認(rèn)為是民族精神生活最集中的文化承載形態(tài)，不僅體現(xiàn)于創(chuàng)作端意義生成知識個案如“蒙古史詩就在蒙古民族歷史文化的這廣大‘時空中產(chǎn)生，并隨著這‘時空的階段化、區(qū)域化過程而生成、發(fā)展、階段化、區(qū)域化”{64}，而且體現(xiàn)于傳播端意義擴(kuò)散知識個案如“作為佛教教義載體的佛教藝術(shù)，其東漸和發(fā)展的路線，并非直進(jìn)的。在它進(jìn)入玉門關(guān)之后，其首先立足并得以發(fā)展的中心，并非最靠近西域的敦煌，而是河西的姑臧，即今甘肅武威，古稱涼州的地方?？梢哉f，佛教藝術(shù)首先興于姑臧，而后達(dá)于四方”{65}，當(dāng)然更體現(xiàn)于接受端意義發(fā)酵知識個案如“祭祀詩的接受方式通常表現(xiàn)為集體接受……畢摩的有聲語言符號不單單只訴諸于某一個聽者，而是訴諸每一個聽眾，訴諸于化為整一的接受群體……氏族成員為了在儀式中實(shí)現(xiàn)自己的渴望”{66}。雖然此類知識個案并不足以支撐“均衡”功能價(jià)值尺度定位的全部事態(tài)，但整個文藝學(xué)知識場域幾乎形成了交往后果的命題共識，那就是文藝乃民族精神家園的承重棟梁，或者換句話說，民族的文藝代代相傳地為其生民帶來精神生存的“空氣”、“陽光”和“水”，文藝的民族因文藝的不屈精神建構(gòu)而擁有不斷前行的“林中路”、“沙漠綠洲”乃至“黑暗中的燈塔”。但是，所有這一切，雖然時至今日很大程度上仍然保持其原有存身姿態(tài)，但自經(jīng)濟(jì)全球化漣漪初漾的諸如“世界貨幣作為一般支付手段、一般購買手段和一般財(cái)富的絕對社會化執(zhí)行職能。它的最主要職能，是作為支付平衡國家貿(mào)易差額”{67}，或自文化全球化春江水暖所意識到的所謂“各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)”{68}，文藝的民族以及民族的文藝就“被拋”和“沉淪”于“文藝的人類”與“人類的文藝”的觀念性文藝價(jià)值參照與民族精神糾纏，而且當(dāng)這一事態(tài)發(fā)展至本體性轉(zhuǎn)換后的“全球化時代”，民族生存?zhèn)€體對“人類的文藝”窺望，已然不僅僅是“文化采借”意義上直接“集合”那些能表達(dá)某一人類文化精神義項(xiàng)的文藝精英，諸如部分清單開列的“……英國有喬叟、彌爾頓、拜倫、雪萊、濟(jì)慈、狄更斯、哈代、蕭伯納、透納等大師。德國有萊辛、歌德、席勒、海涅、巴赫、貝多芬、舒曼、瓦格納、勃拉姆斯等大師。美國有霍桑、朗費(fèi)羅、斯托夫人、惠特曼、馬克·吐溫、德萊賽、杰克·倫敦、海明威等大師”{69}。而人類生存?zhèn)€體對“民族的文藝”價(jià)值審視，也不僅僅是“文化多樣性”意義上的精神個體性定位，而是不自覺地視其為“地方性知識”，由此出現(xiàn)的負(fù)面“定位”心態(tài)就是“照我的經(jīng)驗(yàn)來看，如果對異國的藝術(shù)所為何來一無所知，或?qū)@些藝術(shù)所賴以創(chuàng)生的文化毫無了解，則它似乎仍舊無法讓人在響應(yīng)異國的藝術(shù)時超越某種‘種族中心的濫情主義（ethnocentric sentimentalism）”{70}，其吊詭之處，就是聚焦論支配的西方標(biāo)準(zhǔn)版一元精神價(jià)值本體論，正在文藝人類終極價(jià)值名義下左右著世界各民族文藝生活現(xiàn)場事態(tài)，這意味著習(xí)近平所擔(dān)憂的“如果沒有共同的核心價(jià)值觀，一個民族、一個國家就會魂無定所、行無依歸”{71}不僅對身居全球化現(xiàn)場的中華民族是不可低估的文化挑戰(zhàn)，而且對其他在場的民族尤其是發(fā)展落差較大的民族會是更具文化生存威脅的嚴(yán)峻考驗(yàn)，但問題是，全方位而且愈來愈深刻的人類生存勢不可擋，所以各民族的積極應(yīng)對姿態(tài)，首先在于是否能夠拿出事態(tài)解困的有效知識方案并轉(zhuǎn)化為實(shí)踐行為，從而化解那些“挑戰(zhàn)”和“考驗(yàn)”。

“聚焦論”和“集合論”的矛盾關(guān)系，本來存在于一般社會本體價(jià)值或者一般文化本體價(jià)值，但事態(tài)本身的復(fù)雜糾纏，不知不覺地衍生出民族文藝與人類文藝的諸多存在之困，并且在“全球化時代”更演化為直接因果關(guān)系的文藝存在論知識緊張。

三

毫無疑問，“人類命運(yùn)共同體”無論作為知識命題還是作為實(shí)踐行動方案，都是“全球化時代”全球治理遇到種種困難背景下的創(chuàng)新性解困之舉。旗幟鮮明地提出“中國方案是：構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，實(shí)現(xiàn)共贏共享”{72}，邏輯嚴(yán)密地將正負(fù)向度立論理由陳述為“人類正處在大發(fā)展大變革調(diào)整時期。世界多極化、經(jīng)濟(jì)全球化深入發(fā)展，社會信息化、文化多樣性持續(xù)推進(jìn)，新一輪科技革命和產(chǎn)業(yè)革命正在孕育成長，各國相互聯(lián)系、相互依存，全球命運(yùn)與共、休戚相關(guān)。和平力量的上升遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過戰(zhàn)爭因素的增長，和平、發(fā)展、合作、共贏的時代潮流更加強(qiáng)勁”，以及“同時，人類也正處在一個挑戰(zhàn)層出不窮、風(fēng)險(xiǎn)日益增多的時代。世界經(jīng)濟(jì)增長乏力，金融危機(jī)陰云不散，發(fā)展鴻溝日益突出，兵戎相見時有發(fā)生，冷戰(zhàn)思維和強(qiáng)權(quán)政治陰魂不散，恐怖主義、難民危機(jī)、重大傳染性疾病、氣候變化等非傳統(tǒng)安全威脅持續(xù)蔓延”{73}，認(rèn)同最大化地將命題原則一以貫之地建基于“和平共處五項(xiàng)原則已經(jīng)成為國際關(guān)系基本準(zhǔn)則和國家法基本原則。和平共處五項(xiàng)原則精辟體現(xiàn)了新型國際關(guān)系的本質(zhì)特征，是一個相互聯(lián)系、相輔相成、不可分割的統(tǒng)一體，適用于各種社會制度、發(fā)展水平、體量規(guī)模國家之間的關(guān)系”{74}。所以就這個方案本身的價(jià)值地位而言，既是知識理性的邏輯推演后果也是實(shí)踐行為的經(jīng)驗(yàn)?zāi)郛a(chǎn)物，既著眼于現(xiàn)實(shí)解困亦著眼于未來突圍，既是中國利益立場的正當(dāng)表達(dá)更是全球利益立場真誠協(xié)商，既是共時性效度的方案呈現(xiàn)亦是歷時性效度的后果確證?？傊?，如果將這一中國方案轉(zhuǎn)場至學(xué)理討論的知識域，當(dāng)是一個具有突進(jìn)意義的創(chuàng)新性知識命題建構(gòu)。人類歷史的發(fā)展進(jìn)程，往往是線性矢量與彈性變量共在性此消彼長，因而在特定歷史時域和具體歷史現(xiàn)場，民族界面和更高人類界面的發(fā)展受困與遞進(jìn)遇挫，就會時時以這樣那樣以及或大或小的社會塌陷與生存危機(jī)形式表現(xiàn)出來，并且有時會嚴(yán)重到殃及社會本體正常結(jié)構(gòu)與合法化價(jià)值秩序的程度。當(dāng)此時，歷史危機(jī)與社會困境不得不以各種不同的方式呼喚解困知識方案的智慧出場，于是也就有不同身份的歷史擔(dān)當(dāng)者站在不同的解困立場提出各自不同的方案，而“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”在“全球化時代”全面深化與極端復(fù)雜的命題知識出場，顯然是全球治理與世界秩序重建人類根本利益訴求的歷史必然產(chǎn)物。

就現(xiàn)有的文獻(xiàn)狀況來說，命題方案所涉及到的現(xiàn)場問題及解困思路非常豐富，因而當(dāng)其豐富性還處在大規(guī)模延展的思想遞進(jìn)條件下，系統(tǒng)態(tài)、譜系化或者覆蓋性的知識綜合及其精準(zhǔn)陳述，實(shí)際上并不具有可能性，但是，這并不影響我們對其中某些具議議題與具體思路給予有針對性的理解和把握，并從這些理解和把握中探尋更加深入全面的思想軌跡與解困知識成果。譬如就共同體互約范圍而言，就既可以是基于國與國之間雙邊合作的諸如“二十一世紀(jì)是合作的世紀(jì)。心胸有多寬，合作舞臺就有多廣。未來五年至十年對中德來說是改革發(fā)展的關(guān)鍵時期。隨著改革進(jìn)程的深化，兩國合作將呈現(xiàn)更多契合點(diǎn)，不斷獲得新動力。我相信‘德國制造和‘中國制造真誠牽手合作，所制造的將不只是高質(zhì)量的產(chǎn)品，更是兩國人民的幸福和理想”{75}，也可以是基于國際合作組織多邊合作的諸如“金磚國家合作事業(yè)要繁榮昌盛，就要強(qiáng)本固基，打造金磚國家利益共同體。我們要以建設(shè)利益共享的價(jià)值鏈和利益融合的大市場為目標(biāo)，共同構(gòu)建更緊密經(jīng)濟(jì)伙伴關(guān)系，發(fā)揮各成員國在資源稟賦、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)上的互補(bǔ)優(yōu)勢，合力拓展更大發(fā)展空間”{76}，當(dāng)然更應(yīng)該是基于世界各國全面合作的諸如“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由是全人類的共同價(jià)值，也是聯(lián)合國的崇高目標(biāo)。目標(biāo)遠(yuǎn)未完成，我們?nèi)皂毰?。?dāng)今世界，各國相互依存、休戚與共。我們要繼承和弘揚(yáng)聯(lián)合國憲章的宗旨和原則，建構(gòu)以合作共贏為核心的新型國際關(guān)系，打造人類命運(yùn)共同體”{77}。當(dāng)然這種關(guān)于共同體互約思想的歸納敘事，還只是停留在一個維度展開，而就數(shù)十篇已經(jīng)見諸報(bào)端的文獻(xiàn)資料而言，如果給予較為精細(xì)的思想爬梳與知識歸納，則這樣的敘事維度當(dāng)以十?dāng)?shù)計(jì)甚至數(shù)十計(jì)。正因?yàn)槿绱?，我們或許可以選擇另外一種知識敘事策略，即將這些文獻(xiàn)所隱存的內(nèi)置性命題知識維度及其豐富的書面化敘述文字，留給此議關(guān)注的讀者在文本沉浸中領(lǐng)悟和理解，而將我們的當(dāng)下關(guān)注點(diǎn)集中在所有這些敘事維度的價(jià)值支點(diǎn)，那就是人類命運(yùn)總體觀、共同體社會結(jié)構(gòu)形態(tài)和包容互鑒價(jià)值原則。

人類命運(yùn)總體觀是“人類命運(yùn)共同體”中國方案或者說創(chuàng)新性知識命題的第一個意義要點(diǎn)。這一要點(diǎn)的內(nèi)在依據(jù)在于，無論馬克思主義邏輯起點(diǎn)的“通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看做自己的本質(zhì)，或者說把自身看做類存在物”{78}與非馬克思主義邏輯起點(diǎn)的“人性研究是關(guān)于人的惟一科學(xué)，可是一向卻最被人忽視”{79}，還是馬克思主義歷史起點(diǎn)的諸如“從攀樹的猿群進(jìn)化到人類社會之前，一定經(jīng)過了幾十萬年——這在地球的歷史上只不過相當(dāng)人的生命中的一秒鐘。但是人類社會最后畢竟出現(xiàn)了。人類社會區(qū)別于猿群的特征在我們看來又是什么呢？是勞動”{80}，與非馬克思主義歷史起點(diǎn)的諸如“假如我們同意人類的起源確實(shí)比‘更新世早得多——由于最早的人，三個較早的屬種的遠(yuǎn)祖，很可能生活在‘上新世時期——那么人類在地球上生存的時間至少有100萬年。也許說幾百萬年更接近于事實(shí)。但是即使接受100萬年這個最低數(shù)字，那也足以對照僅僅6000年的文明史”{81}，都從異質(zhì)性思想立場認(rèn)同一個同質(zhì)性知識事實(shí)，那就是漫長的自然時間線性與無限碎片化的社會意義積淀，生成了社會人在自然界的總體同時也是整體的特殊存在地位，因而其“類性”所決定的共同命運(yùn)既是與自然博弈也是與自身博弈的前歷史產(chǎn)物，同時也必然會延續(xù)和加劇這種雙重博弈的歷史后無限進(jìn)程，除非其作為“人”或者作為“類”從不以人類意志為轉(zhuǎn)移，自然界或者說無際宇宙完全徹底地消失。所以這個“內(nèi)在依據(jù)”既是人類存在的第一本體論問題，也是社會存在的第一本體論問題，當(dāng)然也就是文明或者文化的第一本體論問題，對此，過去、現(xiàn)在以及未來任何時候，不管任何社會存在內(nèi)容的異質(zhì)形態(tài)分化在每一個事態(tài)現(xiàn)場緊張到何種程度，人類命運(yùn)總體性的第一本體規(guī)定永遠(yuǎn)不會被顛覆和動搖。但衍生的各種問題在命運(yùn)一致之外，分化為地緣限制或者漸進(jìn)地緣接觸且數(shù)量極為繁富的族群或者更具“族性”特征的民族，分化為民族之間發(fā)展階段的水平落差、發(fā)展形態(tài)的社會異質(zhì)以及發(fā)展方式的自為選擇，分化為民族內(nèi)部利益分配引起的垂直社會結(jié)構(gòu)乃至作為極限后果二元化直接階級對立，而所有這些已經(jīng)提及的分化或者更多未曾提及的分化事態(tài)，又都在不同的利益主體接觸現(xiàn)場爆發(fā)出大小不等而且殘酷程度不同的矛盾、沖突、斗爭直至戰(zhàn)爭形態(tài)的血腥殘殺。對歷史唯物主義者而言，所有這一切不僅體現(xiàn)為外在現(xiàn)場事態(tài)的諸如“最卑下的利益——無恥的貪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、對公共財(cái)產(chǎn)的自私自利的掠奪——揭開了新的、文明的階級社會;最卑鄙的手段——偷盜、強(qiáng)制、欺詐、背信——?dú)牧斯爬系臎]有階級的社會，把它引向崩潰。而這一新社會自身，在其整整兩千五百余年的存在期間，只不過是一幅區(qū)區(qū)少數(shù)人靠犧牲被剝削和被壓迫的大多數(shù)人而求得發(fā)展的圖畫罷了，而這種情形，現(xiàn)在比以前更加厲害了”{82}，而且更體現(xiàn)為內(nèi)在歷史真相的“現(xiàn)存的所有制關(guān)系是作為普遍意志的結(jié)果來表達(dá)的。僅僅使用和濫用的權(quán)利就一方面表明私有制已經(jīng)完全不依賴于共同體，另一方面表明了一個錯覺，仿佛私有制本身僅僅以個人意志即以對物的任意支配為基礎(chǔ)”{83}。而在這樣的事實(shí)和真相揭蔽以后，還必須規(guī)避前蘇聯(lián)式極端意識形態(tài)主義者所宣傳的認(rèn)識誤區(qū)，即把這些利益分化后果，看作是理論界面和人類實(shí)際生存界面對人類命運(yùn)總體性的徹底置換和絕對去存，而且完全忽視分化過程中的每一個歷史時域，一直存在著形態(tài)各異或解困效度大小不等的人類命運(yùn)總體解困抑或局部解困理論探索與實(shí)踐努力，如果我們否認(rèn)那些理論與實(shí)踐兩個界面的任何歷史成果，就會像迷信某些知識“標(biāo)準(zhǔn)答案”和“關(guān)鍵詞”乃是人類命運(yùn)終極解困的救命稻草一樣，必將深陷極端意識或片面觀念的不可自拔。所以，人類命運(yùn)總體觀作為構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”的意義要點(diǎn)，其所凸顯的命題價(jià)值，在于它是客觀看待過去、真誠面對現(xiàn)實(shí)并且理性著眼未來的價(jià)值向度，并且這個向度在扁平社會結(jié)構(gòu)日益獲得全面轉(zhuǎn)型背景下，有其愈加清晰和凸顯的必然性與必要性。{84}

共同體社會結(jié)構(gòu)形態(tài)是“人類命運(yùn)共同體”中國方案或者說創(chuàng)新性知識命題的第二個意義要點(diǎn)。這一要點(diǎn)的價(jià)值核心在于，從全球化宏觀場域有效建構(gòu)的可能性目標(biāo)出發(fā)，通過對諸如“文化多樣性可持續(xù)”“文明類型平等”“社會形態(tài)包容”“生存方式與發(fā)展道路自主選擇”等一系列文化社會學(xué)意義上的本體正義原則深化研究，并以其作為基本價(jià)值原則的維系力量來支撐國家間、民族間乃至文明形態(tài)間人類命運(yùn)共同體框架下的存在結(jié)構(gòu)與交往方式，從而在最大限度“求同存異”的新型國家關(guān)系中，尋求人類總體利益“帕累托最優(yōu)”式的全球社會結(jié)構(gòu)支撐模式，當(dāng)然也就由此有可能獲得基于這種結(jié)構(gòu)模式的當(dāng)下最佳全球治理效果。這一立論的基點(diǎn)是人類文明的不同形態(tài)起點(diǎn)同源、價(jià)值平等和終極命運(yùn)自然制約，所不同而且利益紛爭的只不過在于過程中的取向分異與進(jìn)展不均，以及這些分異和不均所導(dǎo)致的觀念淆亂、方位糾纏、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)因極端化而頻頻導(dǎo)致生存界面的沖突和禍端，而全球化進(jìn)程之所以能開創(chuàng)“全球化時代”，就在于人類究竟有沒有智慧并且在何種程度上，在共同體社會結(jié)構(gòu)或者全球秩序下既能包容性“存異”更能合作性“求同”，如此則所謂“全球化時代”一定會是社會發(fā)展與科技進(jìn)步高度吻合的人類歷史階段，這一階段將為此后更高的人類社會發(fā)展階段奠定穩(wěn)固的歷史基石而不是殘局性的文明碎片。在全球化人類文明時勢的積極變化面前，中國方案的價(jià)值起點(diǎn)是順勢而為，不僅堅(jiān)信“文明相處需要和而不同的精神。只有在多樣中相互尊重、彼此借鑒、和諧共存，這個世界才能豐富多彩、欣欣向榮。不同文明凝聚著不同民族的智慧和貢獻(xiàn)，沒有高低之別，更無優(yōu)劣之分。文明之間要對話，不要排斥;要交流，不要取代。人類歷史就是一幅不同文明相互交流、互鑒、融合的宏偉畫卷”，{85}而且堅(jiān)持“從360多年前《威斯特伐利亞條約》確立的平等和主權(quán)原則，到150多年前日內(nèi)瓦公約確立的國際人道主義精神;從70多年前聯(lián)合國憲章明確的四大宗旨和七項(xiàng)原則，到60多年前萬隆會議倡導(dǎo)的和平共處五項(xiàng)原則。這些原則應(yīng)該成為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的基本遵循”。{86}毫無疑問，無論是“堅(jiān)信”的指涉還是“堅(jiān)持”的指涉，均表明中國方案不僅是全球化時代世界不同文明平等入場的價(jià)值主張，而且這種主張乃是“地理大發(fā)現(xiàn)時代”以來人類命運(yùn)既有認(rèn)同成果的有效延伸。但問題的復(fù)雜性在于，自從殖民主義甚囂塵上以來，“強(qiáng)權(quán)政治”“種族優(yōu)劣論”“西方中心主義”“文化冷戰(zhàn)思維”等思維定勢，不僅在文化領(lǐng)域一輪輪地向文化多樣性世界發(fā)起學(xué)理而且現(xiàn)實(shí)生活的價(jià)值進(jìn)攻，而且因此而獲得世界民族生存格局內(nèi)其他諸領(lǐng)域利益攫取的文明優(yōu)越感或文化合法性。這既充分地表現(xiàn)在對華貿(mào)易的“除我們已證明與西方工業(yè)品銷售正反比的鴉片貿(mào)易之外，妨礙對華出口貿(mào)易迅速擴(kuò)大的主要因素，是那個依靠小農(nóng)業(yè)與家庭工業(yè)相結(jié)合而存在的中國社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”，{87}更表現(xiàn)在“地理大發(fā)現(xiàn)時代”的一切“發(fā)現(xiàn)”名義下的掠奪行為，例如隨機(jī)個案的“麥哲倫是個生意人。他與他的西班牙雇主訂約時謹(jǐn)慎地保護(hù)自己的權(quán)益。作為雇主的國王提供給他五條船，而他必須發(fā)現(xiàn)和探測在葡萄牙勢力范圍以外所有東印度的香料島。這項(xiàng)工作的報(bào)酬是：他和他的伙伴法萊羅可得到總收入的5%以及騎士頭銜和宮廷高級官職”。{88}而問題的關(guān)鍵還更在于，所有那些教科書式的西方“標(biāo)準(zhǔn)答案”與“思維定勢”，又以另外一些價(jià)值形態(tài)和知識命題方式出現(xiàn)在我們正在深化過程中的“全球化時代”，在這個需要全球治理而且需要重建世界公平秩序的人類發(fā)展激進(jìn)時代，他們居然給出兩個似是而非的悖論性方案供全球選擇：要么是逆全球化的“美國第一”壓倒性優(yōu)勢利益方案，要么是極值全球化中“文明沖突論”異己文明最終消亡的叢林法則方案。對于前者，非知識性討論的一系列美國“退群”事件，以及霸凌主義作風(fēng)下對幾乎所有積極參與全球治理的經(jīng)濟(jì)體一律采取“極限施壓”強(qiáng)權(quán)政策，由此帶來的世界格局變化與人類命運(yùn)后果，只能是非確定彈性而決不可能是清晰的發(fā)展線性，而這顯然與從前的教科書式“標(biāo)準(zhǔn)答案”或“關(guān)鍵詞”大相徑庭。對于后者，無論亨廷頓式基本判斷并由此主張的諸如“文明間的沖突有兩種形式。在地區(qū)或微觀層面上，斷層線沖突發(fā)生在屬于不同文明的鄰近國家之間，一個國家中屬于不同文明的集團(tuán)之間，或者想在殘骸之上建立起新國家的集團(tuán)之間，如在蘇聯(lián)和南斯拉夫那樣。斷層線沖突在穆斯林和非穆斯林國家或集團(tuán)之間特別普遍”，{89}還是約瑟夫·奈式“軟實(shí)力”理論霸權(quán)主義有效性與可持續(xù)性的功利反思，無非都在將“民主的全球化”努力引向單極霸權(quán)可控的“世界秩序”，而這兩者之間存在著價(jià)值本體性的取向分異，因?yàn)楹笳叩娜蛑卫砗蠊^大可能是安德魯·赫爾里所描述的“在其他情況下，它立基于美國的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，既有胡蘿卜也有大棒。即便是新保守主義分子也都開始接受正當(dāng)性的重要性，他們努力論證說，美國實(shí)力是正當(dāng)?shù)?，因?yàn)橹挥忻绹拍芴峁┮恍┕财?，而且它的?shí)力基于廣泛共享的社會價(jià)值，尤其是自由和民主”，{90}而且從過去到現(xiàn)在，這樣的思維慣性還一直以“冷戰(zhàn)思維”姿態(tài)對待人類社會結(jié)構(gòu)的本體性轉(zhuǎn)型，甚至還以二戰(zhàn)后期大國明暗博弈與戰(zhàn)后世界格局形成根源的知識切入方式作為全球化世界秩序重建的重要知識背景。{91}正是在諸如此類的思維定勢與知識背景下，共同體社會結(jié)構(gòu)形態(tài)作為構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”的重要義項(xiàng)，對全球化正確價(jià)值導(dǎo)向與有效的全球治理合力驅(qū)動模式，某種意義上就具有決定性和根本性。

包容互鑒價(jià)值原則是“人類命運(yùn)共同體”中國方案或者說創(chuàng)新性知識命題的第三個意義要點(diǎn)。這一要點(diǎn)的行為取向在于，無論從宏觀社會靜力學(xué)視角審視人類命運(yùn)共同體構(gòu)成要素的諸如民族、區(qū)域、跨國合作組織、人文類型意義上的文明形態(tài)，或者不同國家自選道路的意識形態(tài)差異方式，還是從宏觀社會動力學(xué)維度謀劃民族文化交往、文明形態(tài)民族生存主體性選擇、政府間意識形態(tài)存異條件下社會價(jià)值互尊、全球性建構(gòu)對世界各國場域?qū)υ挓崆榈募ぐl(fā)與驅(qū)動、著眼未來的可預(yù)期整體生存拓值與非確定性共同應(yīng)對，如此等等，都是這一價(jià)值原則的力點(diǎn)支撐所在。雖然我們現(xiàn)在還無法窮盡原則作為力點(diǎn)的支撐范圍，甚至也無法窮盡這種原則性的力點(diǎn)支撐究竟因何可以實(shí)現(xiàn)力點(diǎn)支撐，但卻至少可以從以下四個方面給予力學(xué)功能呈現(xiàn)：a）文化多樣性對“包容互鑒”的內(nèi)在維系。雖然人們往往會從自身的現(xiàn)實(shí)利益立場單向度地理解文化多樣性，而知識界也因內(nèi)在學(xué)理糾纏不乏概念解讀的語義邊際差異，但作為聯(lián)合國條約共識層面的價(jià)值主張，這一概念大約是人類生存議題最少爭議的重要題旨之一。就其作為生產(chǎn)方式指涉而言，多樣性存在原則既體現(xiàn)于不同社會層級的描述單元，亦體現(xiàn)于同一生存實(shí)體的外部社會延伸，而此議的語境特征，則顯然是各民族生存方式個性文明特征或者彼此間的文化生存“同——異”結(jié)構(gòu)關(guān)系，由此形成世界文化秩序或者人類各民族文化主體性合法化。對于那些新全球化論者而言，這一多樣性事態(tài)，往往會以多元整體或者豐富性世界體系構(gòu)成的非對立主觀來看待問題，知識個案可隨機(jī)舉證羅蘭·羅伯森“全球場”持論的“作為一個整體的全球場，是一個因各種文明的文化、民族社會、國內(nèi)和跨國的運(yùn)動組織、亞社會和族群集團(tuán)、社會內(nèi)的半集團(tuán)（intra-societal quasi-groups）、個人等等的壓縮——就這種壓縮越來越對它們施加種種制約，同時又賦予它們不同權(quán)力這一點(diǎn)而言——而形成的社會文化‘系統(tǒng)”。{92}至少這個個案的邏輯關(guān)系很簡明，要想全球形成基于全球文化系統(tǒng)的世界秩序，文化多樣存在形態(tài)與包含互見價(jià)值原則必須互為前提或者說互為支撐。b）文化親緣性對“包容互見”的歷史助推。無論間接親緣性得以產(chǎn)生的本尼迪克特式的“文化整合”理論分析模式，及其所謂“沒有兩個文化是雷同的……當(dāng)從一社會承繼一個特質(zhì)到另一社會時，極其明顯的，該特質(zhì)必將納入不同的組合，顯示出迥異的形式，并承受迥然不同的強(qiáng)調(diào)”，{93}還是直接親緣性現(xiàn)實(shí)張力的“文化接觸”理論支配下伊西科維奇田野調(diào)查結(jié)論的所謂“泰族與山地部落的關(guān)系，可能完全不同于越南人與山地部落的關(guān)系。泰族部落和山地部落之間的接觸與越南人相比更加頻繁……同層結(jié)親（hypergamy）和嫁妝是所有這些行為中的一部分”，{94}抑或這兩種狀況混存不斷的中國歷史各民族相互融合過程的形態(tài)豐富性與事態(tài)復(fù)雜性，都無不在“濡化”“涵化”“血緣化”“譜系化”甚至“博弈化”中實(shí)現(xiàn)親緣性文化關(guān)系建構(gòu)，而在全球化的全面交往時代，民族之間、區(qū)域之間、或者人種之間的文化親緣性關(guān)系建構(gòu)，無疑比人類歷史上全面交往時代以前的任何時候，都更對“包容互見”具有深度和廣度的助推功能。c）文化場域性對“包容互見”的必然訴求。自“形態(tài)場理論”扎根知識域以來，自然科學(xué)與社會科學(xué)都由此獲得了極為豐富的知識效果，其中社會知識域?qū)ξ幕臻g的認(rèn)識深化，并衍生出諸如布爾迪厄的“場域理論”，哈貝馬斯“公共空間”與“交往行為理論”，能穿刺性地抵達(dá)實(shí)體社會轉(zhuǎn)型升級與虛擬社會誕生成長的建構(gòu)性后現(xiàn)代人類生存現(xiàn)場，當(dāng)然我們也就可以突破場域理論原有的社會學(xué)所指，從而在宏大能指的符號授權(quán)自由中進(jìn)行當(dāng)前事態(tài)的新所指知識作業(yè)。從這個意義脈絡(luò)出發(fā)，此議所謂文化場域性，是指人類生存空間在全球化時代正演變?yōu)榭缭礁鲗蛹壩拿鼬櫆系娜轿粚υ捇蛘呋ゼs現(xiàn)場，它是一切其它林林總總社會場域隱存其間的人類生存空間場域統(tǒng)轄，所以自此以后，文化場域性既可以具身為任何原有的微觀場域存在形態(tài)，更可以總體為人類文明涉身者總體性命運(yùn)攸關(guān)的宏觀場域存在方式，這意味著文化場域性是人類命運(yùn)和諧與沖突、博弈或?qū)υ挼闹卮蟊倔w性特征，而且是建構(gòu)后現(xiàn)代的今天尤為凸顯的特征。由于文化場域性強(qiáng)調(diào)“在場”，因而也就意味著世界各民族的全球化“準(zhǔn)入”與全球性“沉浸”，強(qiáng)調(diào)“互動”因而也就意味著按規(guī)則協(xié)商性“對話”，或者“應(yīng)當(dāng)被理解為或多或少的個體出于特定的意圖走到一起，時間可長可短，可以采取更為正式和制度化的形態(tài)”，{95}強(qiáng)調(diào)“平等”因而也就意味著“共同體的所有成員，只憑其作為成員的資格，就對共同善享有一種平等的要求權(quán)，如果他們所應(yīng)得的或應(yīng)付出的有一些差別時，這種差別本身必定是共同善所需要的”，{96}諸如此類，所以也就決定了“文化場域性”在全球化時代于“包含互見”原則之間的某種價(jià)值因素關(guān)系。換句話說，文化場域性實(shí)現(xiàn)程度，在全球化時代是人類社會各民族之間能否“包容互見”的測值尺度。d）文化普惠性對“包容互見”的生存誘惑。如果說鮑德里亞“誘惑就是命運(yùn)”作為一個純知識學(xué)意義上的生存論社會學(xué)命題，那么他所說的“誘惑就是命運(yùn)所剩下的東西，是賭注、巫術(shù)、宿命和眩暈所剩下的東西，是無聲效率所剩下的東西”，{97}就可以在隱去二十世紀(jì)以來法國學(xué)術(shù)那樣沉戀于細(xì)節(jié)把玩和顯微鏡下亞文化粒子的意義放大癖好之外，以一種社會動力學(xué)的理解方式作誘惑力價(jià)值的社會還原。正是這種還原，對“人類命運(yùn)共同體”的絕大多數(shù)民族歷史共同體成員而言，文化普惠性都將構(gòu)成懸置偏見后“包容互見”出場姿態(tài)的可誘惑性。譬如對于所謂“文化經(jīng)濟(jì)”超常發(fā)展持論者以及文化產(chǎn)業(yè)民族振興欲望極為強(qiáng)烈的國家來說，阿倫·斯科特修辭性陳述的“文化經(jīng)濟(jì)包括了現(xiàn)代資本主義中迎合消費(fèi)者娛樂、裝飾、自我肯定、社會展示等需要的所有部門。這些部門包含了不同的技巧、樣式、媒介、樂趣和服務(wù)，它們的產(chǎn)品則是珠寶、香水、服裝、電影、音樂和旅游服務(wù)”，{98}就有極大的介入誘惑力，由此會蠢蠢欲動地焦慮于如何以最快速度實(shí)現(xiàn)全球文化產(chǎn)業(yè)入場，并且能在場域博弈盡可能占優(yōu)中獲取全球文化產(chǎn)業(yè)鏈的恰配分工位置，從而以新的增長方式或者新的增長極，驅(qū)動民族經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展和文化生產(chǎn)繁榮。文化普惠性當(dāng)然遠(yuǎn)不止于這一個敘議維度，維特根斯坦一般價(jià)值分析的所謂“使精神顯示出來，這是一種巨大的誘惑”，{99}或者米歇爾·蘇蓋與馬丁·維拉汝斯對他者的智慧保持吸納和“文化采借”的開放性姿態(tài)，以及這種姿態(tài)中所強(qiáng)調(diào)的諸如“從局部地區(qū)到全世界，為了管理我們共同的生存空間，現(xiàn)實(shí)要求我們必須實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一與多樣之間的互動”，{100}表明從形而上文化價(jià)值到形而下文化事態(tài)，人們已經(jīng)越來越意識到文化生存與發(fā)展，不僅是意義重大的社會存在價(jià)值指向，而且是各民族共同體乃至整個人類共同體面對全球化進(jìn)程的非逃避性責(zé)任擔(dān)當(dāng)，所以與某一他者之間的文化互惠，以及基于無數(shù)類似互惠所形成的普惠，就是文化普惠性對全球化時代文化共存共享的烏托邦式生存承諾。無論如何，只要這種承諾具有其現(xiàn)實(shí)存在的真實(shí)性，它都足以構(gòu)成對全球文化治理中“包容互見”的生存誘惑。

很顯然，以上諸方面粗略學(xué)理分析，足以揭蔽一個人類生存價(jià)值本體論的命題差異性事實(shí)，那就是構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”作為中國方案或者作為中國學(xué)術(shù)背景的知識命題，其實(shí)是在此前“聚焦論”與“集合論”爭論不休的狀態(tài)下具有創(chuàng)新意義的“互約論”?！盎ゼs論”不是對“聚焦論”和“集合論”歷史知識成果的簡單拋棄，而是在有所揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上迫于“全球化時代”所帶來的全球治理重重阻力與世界秩序重建公平性嚴(yán)重缺席而積極作為的應(yīng)對措施，而且是正在逐步完善并且逐步被認(rèn)同的人類命運(yùn)解困之舉?？傊?，對于新問題新挑戰(zhàn)新歧途紛紛擾擾的全球化受阻諸多亂象而言，同時對于新技術(shù)革命新生存方式新社會形態(tài)蔚為大觀的全球化時代潮流勢不可擋的更多人類正能量積聚而言，“互約”或許是較長歷史時域內(nèi)，世界生存與發(fā)展格局得以遞進(jìn)和完善的基本行為方式，因?yàn)椤巴七M(jìn)人類各種文明交流交融、互學(xué)互鑒，是讓世界變得更加美麗、各國人民生活更加美好的必由之路”，{101}而且“經(jīng)濟(jì)全球化深入發(fā)展，把世界各國利益和命運(yùn)更加緊密地聯(lián)系在一起，形成了你中有我、我中有你的利益共同體。很多問題不再局限于一國內(nèi)部，很多挑戰(zhàn)也不再是一國之力所能應(yīng)對，全球性挑戰(zhàn)需要各國通力合作來應(yīng)對”。{102}

四

對我們當(dāng)前關(guān)注的延伸性問題而言，這種“互約”轉(zhuǎn)移到對“民族精神家園”與“人類精神家園”的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和理論關(guān)系，因?yàn)閷笳叨裕m然我們此前在“人類命運(yùn)共同體”的相關(guān)討論中并未深度延伸至“人類文化命運(yùn)共同體”的價(jià)值本體，但“人類命運(yùn)共同體”很大程度上取決于文化構(gòu)建的生存論姿態(tài)和存在論努力，因而也就必然在本體論維度隱存著總體性命運(yùn)依歸的“人類精神家園”，其中的因果邏輯關(guān)系，對一切有關(guān)注興趣者都幾乎顯形為某種自明性狀態(tài)，自明為馬克思所討論過的“從理論領(lǐng)域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對象，一方面作為藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行的加工以便享用和消化的精神食糧……在實(shí)踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象（材料）和工具——變成人的無機(jī)的身體”，{103}當(dāng)然也具體地顯形為恩格斯所討論過的“如果說在文明時代的懷抱中科學(xué)曾經(jīng)日益發(fā)展，藝術(shù)高度繁榮的時期一再出現(xiàn)，那也不過是因?yàn)楝F(xiàn)代的一切積累財(cái)富的成就不這樣就不可能獲得罷了”。{104}總之，引述這些關(guān)聯(lián)性的討論不過是在表明，在不同的語境和不同的價(jià)值維度，民族和人類都因精神家園的生存庇護(hù)而得以在與自然對象的永久抗?fàn)幹忻\(yùn)依偎而不是無奈漂泊。

于是跟進(jìn)的問題由此也就接踵而至，那就是在全球化時代，當(dāng)民族共同體與人類共同體出現(xiàn)邊界日趨復(fù)雜化而且存在性疊合與生存性迭代日益深化之際，民族精神家園與人類精神家園的文化建構(gòu)與功能庇護(hù)究竟如何能在“求同存異”過程中實(shí)現(xiàn)價(jià)值同步？因?yàn)檫@個問題如果不能獲得較為清晰的解讀，就會使現(xiàn)象表層的全球性知識與地方知識之間的異質(zhì)性矛盾無限放大，當(dāng)然在更深層次就會出現(xiàn)“人類精神家園”與“民族精神家園”個體遭遇的本體性緊張甚至沖突，從特定角度而言，無論剛性危言的“引發(fā)文明間全球戰(zhàn)爭的更為危險(xiǎn)的因素，就是各文明之間及其核心國家之間均勢的變化”，{105}還是柔性擔(dān)憂的“全球涌現(xiàn)”與“奇異吸引子”現(xiàn)象，{106}都將會集中體現(xiàn)為文明結(jié)構(gòu)關(guān)系問題或者文化秩序問題，并且會在傳統(tǒng)“聚焦論”與“集合論”的異質(zhì)性方案中，衍生出“文明替代性全球化”的一廂情愿式極端行動路線。而此議之際的問題綻出形式在于，類似普遍狀況會不可避免地具身為同樣矛盾關(guān)系的文藝生存現(xiàn)實(shí)境域與文藝問題揭蔽知識域。而我們意欲“澄明”和“解困”的學(xué)理指向恰恰就在于，何以一方面強(qiáng)調(diào)“中華文化既堅(jiān)守本根又不斷與時俱進(jìn)，使中華民族保持了堅(jiān)定的民族自信和強(qiáng)大的修復(fù)能力，培育了共同的情感和價(jià)值、共同的理想和精神”，{107}另一方面又強(qiáng)調(diào)“我國社會主義要繁榮發(fā)展起來，必須認(rèn)真學(xué)習(xí)借鑒世界各國人民創(chuàng)造的優(yōu)秀文藝。只有堅(jiān)持洋為中用、開拓創(chuàng)新，做到中西合璧、融會貫通，我國文藝才能更好發(fā)展繁榮起來”，{108}因?yàn)檫@在日常性理解維度，極容易產(chǎn)生兩者之間邏輯關(guān)系模糊的誤讀，所以也就需要從總體性高度和本體性深度納入清晰邏輯關(guān)系并給予解困指向的澄明性敘事。

正是基于這樣的現(xiàn)場言說需要，我們才在思維具體或者說具議個案中導(dǎo)入一般意義上的“互約論”，由此而將敘事場景轉(zhuǎn)移至當(dāng)前關(guān)注的“文藝互約”，而且是從價(jià)值維度出發(fā)，學(xué)理性地討論“民族精神家園”與“人類命運(yùn)共同體”的文藝價(jià)值互約，從而使文藝能在這兩種積極構(gòu)建的時代使命中更有效地價(jià)值定位與精神發(fā)力。實(shí)際上，這兩者之間的文藝價(jià)值互約，之所以具有存在論的學(xué)理合法性與生存論的操作可行性，說到底不過是因?yàn)椤懊褡寰窦覉@”作為民族歷史堅(jiān)守與活力在場的內(nèi)在規(guī)定性，與“人類命運(yùn)共同體”構(gòu)建過程中的總體性人類命運(yùn)精神偎依和各民族之間的精神互往，不僅能在同質(zhì)性認(rèn)同姿態(tài)而且能在異質(zhì)性凝視狀態(tài)中獲得文化在場和解，而這種和解反過來又會給民族生存和人類命運(yùn)帶來存量精神激活效果以及增量精神拓值效果，這一點(diǎn)無疑是既往所謂線性價(jià)值比較論者從來未曾意識到的。也就是說，我們站在民族生存位置與人類命運(yùn)共同體之間的文藝價(jià)值互約立場，以及不同民族生存者在人類命運(yùn)共同體框架內(nèi)的文藝價(jià)值互約高度，是“聚焦論”與“集合論”價(jià)值向度所無法統(tǒng)轄的文藝邊界內(nèi)精神發(fā)生事態(tài)，當(dāng)然也就不可能是同一文化事態(tài)中作為文藝形態(tài)的意義生成過程，盡管它們在另外的維度、另外的界面或者另外的形態(tài)中，同樣不能排除其精神建構(gòu)與價(jià)值拓值的文化意義生成可能性甚至必然性。而在遞進(jìn)的敘事角度，之所以“文藝價(jià)值互約”較之更為寬泛的“文化價(jià)值互約”更具語用指向性，除了此議的目的在于討論習(xí)近平《在文藝座談會上的講話》創(chuàng)新點(diǎn)之外，還因?yàn)槲乃嚤倔w復(fù)合意義生成與復(fù)雜意義狀態(tài)決定了這種互約性討論更具舉證隨機(jī)條件，當(dāng)然更因?yàn)槲乃嚧嬖趦r(jià)值幾乎在任何文化背景下，都更加集中地體現(xiàn)為人類命運(yùn)和民族生存的文化關(guān)懷與精神寄托，{109}更加集中地體現(xiàn)為與民族和人類的雙重面對中自為于“藝術(shù)把它的每一個形象都化成千眼的阿顧斯，通過這千眼，內(nèi)在的靈魂和心靈性在形象的每一點(diǎn)上都可以看得出來”，{110}更加集中地體現(xiàn)為文藝使命的“它是每一詩之事業(yè)和進(jìn)程的自我實(shí)現(xiàn)之所在，精神的輔相，精神借此在自身和他者中再創(chuàng)造”。{111}由此我們所獲得的邏輯線索就是，在文藝的精神本體存在屬性前置條件下，實(shí)際上既可以基于同質(zhì)性亦可以基于異質(zhì)性地對其予以價(jià)值審視，審視其與民族個體性的基本價(jià)值關(guān)系，與人類總體性的基本價(jià)值關(guān)系，以及同步狀態(tài)地與民族和人類疊合性的基本價(jià)值關(guān)系。而就這三種基本價(jià)值關(guān)系的既有知識域狀況來說，那些靜態(tài)結(jié)構(gòu)定位的種種價(jià)值關(guān)系命題都存在諸多難以邏輯周延的缺陷，{112}于是我們也就更有另辟蹊徑的知識信心，試圖以“互約論”來具體解讀所述關(guān)系尤其是第三種關(guān)系，以求某種以文藝精神建構(gòu)為事態(tài)對象的學(xué)理和解，從而在知識創(chuàng)新意義上，精準(zhǔn)把握《在文藝工作座談會上的講話》對人們有所存疑的矛盾表象予以本體性文藝價(jià)值互約的有效解困，從而在全球化時代實(shí)現(xiàn)民族生存?zhèn)€體性和人類命運(yùn)總體性的雙重精神支撐，如同建構(gòu)性后現(xiàn)代論者提出“作為后現(xiàn)代精神基礎(chǔ)的四個原則：（1）精神能量的首要性;（2）具體化的精神;（3）作為精神的外化自然;（4）作為自然精神的人類擴(kuò)展的社會”，{113}雙重精神支撐的文藝價(jià)值互約，同樣可以視為這個時代具有特定文藝問題知識突進(jìn)意義的中國解困方案。

恰恰由這一知識定位基點(diǎn)出發(fā)，接下來我們將具體展開所議文藝價(jià)值互約的學(xué)理討論，并擇要義項(xiàng)編序出：其一，“腳踩大地”與“眼望天空”文藝價(jià)值互約。其二，“歷史傳承”與“面向未來”文藝價(jià)值互約。其三，“審美習(xí)俗”與“普遍傳達(dá)”文藝價(jià)值互約。

“腳踩大地”與“眼望天空”的文藝價(jià)值互約，其象征敘事的意義取向在于，民族絕非“想象的共同體”，而乃血脈相擁的族群以及他們壘筑空間飛越時間的生存家園，是精神生存與物質(zhì)生存并存并重的堅(jiān)毅身軀與堅(jiān)實(shí)庇護(hù)所。這個大地不是一個英雄安泰的力量源泉，而是所有民族生存?zhèn)€體獲取個性生存主體性直至族性生存主體性的恒在根基，此時或可間接征用海德格爾所說的“‘之中[in]源自innan—，居住、habitare、逗留。‘a(chǎn)n[‘于]意味著：我已住下，我熟悉、我習(xí)慣、我照料;它有colo的含義;habito[我居住]和diligo[我照料]。我們把這種含義上的‘在之中所屬的存在者標(biāo)識為我自己向來所是的那個存在者”，{114}或者在日常社會層面直接引用赫爾德持論的“一個民族越是粗獷，這就是說，它越是活潑，就越富于創(chuàng)作的自由……這些喚醒心靈的人們，就必須創(chuàng)作得越具體，他們要抵得住時間的力量和時代的變化”。{115}總之無論從形而上還是從形而下價(jià)值定位出發(fā)，具有族性規(guī)定性的個體身份作家藝術(shù)家，不僅自身就是民族生存歷史的具體產(chǎn)物，并且反過來又成為民族史進(jìn)程的參與者甚至建構(gòu)者，而且其文藝作品只能源于這一民族生存的精神血脈，并且反過來又為血脈流注的民族生存延伸虔敬地奉獻(xiàn)，由此也就必須真實(shí)地立足于民族生存史構(gòu)筑起的堅(jiān)實(shí)大地，并因這種立足而確立其個體“此在”并且“能在”的唯一可能性。盡管人們很容易典型個案地舉證古希臘文藝繁榮與民族生存的特殊價(jià)值關(guān)系，譬如歌德認(rèn)為“我們都驚贊古希臘的悲劇，不過用正確的觀點(diǎn)來看，我們更應(yīng)驚贊的是使它可能產(chǎn)生的那個時代和那個民族”，{116}溫克爾曼甚至不乏極端地認(rèn)為“大自然在希臘創(chuàng)造了更完善的人種，用波里比阿斯的話來說，希臘人意識到了他們在這一方面和總的方面優(yōu)于其他民族的”，{117}但這一幾乎長達(dá)數(shù)百年的流行表達(dá)方式，即使其對象判斷堪稱存在性嵌位，也依然歷史悠久地遮蔽了一個更加普遍的世界各民族生存事實(shí)及其隱存其中的特定生存?zhèn)€體，他們在生存過程中所享有并且實(shí)存的精神家園建構(gòu)的文藝權(quán)利及其基本文藝價(jià)值關(guān)系，與文化繁榮的古希臘人的功能嵌位具有價(jià)值一致性，因?yàn)樗麄冇凶陨碣囈哉玖⒌拇蟮氐耐瑫r，也以自己的方式在這個大地上實(shí)施其精神家園建構(gòu)。然而在“地理大發(fā)現(xiàn)時代”那些殖民眼光的輕視中，不過是毫無審美意義可言的本能態(tài)“原始文化形式”，并且“從這些證據(jù)中，我們就可以看出藝術(shù)的同樣原始形式，是和各地帶各民族間的同樣原始生產(chǎn)方式相對應(yīng)”，{118}由此而使“發(fā)達(dá)民族”那些“亞文化”屬性文藝?yán)?，也比“落后民族”文化生存掙扎和努力的精神符號更具文藝精神建?gòu)性或文藝價(jià)值本體性，這顯然在價(jià)值論維度既外在悖謬于事實(shí)，亦內(nèi)在悖謬于真相。這一悖謬在全球化時代問題更加凸顯之處在于，信息扁平、技術(shù)扁平直至生存內(nèi)容和生存方式扁平的建構(gòu)性后現(xiàn)代社會后果，使得原本踩著大地而且專注于凝視大地的個體性抑或整體性民族生存主體，不僅在交往和外向延展中持續(xù)地感受和體驗(yàn)“他者的目光”“他者的經(jīng)驗(yàn)”以及“他者的智慧”，而且在這樣的感受和體驗(yàn)中開拓文化胸襟并且睜大驚奇的雙眼，進(jìn)而站在民族此時所能達(dá)到的智慧高度，最大限度地努力觸摸、探視和張望人類總體性高度所能占據(jù)的想象力天空。這種隱喻敘事的想象力天空，代表著人類向往幸福并且實(shí)現(xiàn)自我救贖的文化生存價(jià)值指向，甚至極大程度上不過是意識到的未來指向、經(jīng)驗(yàn)到的可能取向或者想象到的努力方向，是一切必然性有條件征服和無條件超越后人類能夠而且必須獲得文化自由與命運(yùn)解放。無論特定民族處在何種生存境遇與想象力位置，或者能否以自身特有的精神方式去努力實(shí)現(xiàn)讓天空震撼大地的“這是人類以往從來沒有經(jīng)歷過的一次最偉大的、進(jìn)步的變革，是一個需要巨人并且產(chǎn)生了巨人的時代，那是一些在思維能力、激情和性格方面，在多才多藝和學(xué)識淵博方面的巨人”，{119}毋須存異的是，都決不會長期沉淪于“末世論”形而上學(xué)所作繭自縛的“這時人的自由的作用在弱化，能夠體驗(yàn)到被上帝遺棄的感覺”，{120}甚至丹托式末世情緒下所擔(dān)憂的“藝術(shù)會有未來，只是我們的藝術(shù)沒有未來。我們的藝術(shù)是已經(jīng)衰老的生命形式”，{121}也不會成為那些民族的普遍文藝觀念和一般意識形式，因?yàn)樗鼈儠袢魏纹渌褡逡粯釉凇八囆g(shù)地把握世界方式”中，以人類命運(yùn)為價(jià)值座標(biāo)“等待意外”，及其可以無限隱喻敘事的“這些拋物天線就連接在傳輸‘世界視角的巡航衛(wèi)星上”。{122}如果我們此時進(jìn)行共時性截面，就會發(fā)現(xiàn)每個民族都在“眼望天空”的自由姿態(tài)中努力捕獲文藝所能捕獲的生存理想，情形仿佛古老的《奧義書》中所終極性指涉的諸如“應(yīng)該崇拜歌唱為這個發(fā)熱者。它升起，為眾生歌唱。它升起，驅(qū)除黑暗和恐懼”。{123}正因?yàn)槿绱?，所謂“天是世界的天，地是中國的地，只有眼睛向著人類最先進(jìn)的方面注目，同時真誠直面當(dāng)下中國人的生存現(xiàn)實(shí)，我們才能為人類提供中國經(jīng)驗(yàn)，我們的文藝才能為世界貢獻(xiàn)特殊的聲響和色彩”，{124}就是對這種互約關(guān)系的必要性及其文藝價(jià)值互約驅(qū)動力的簡明陳述形式。

“傳承歷史”與“面向未來”的文藝價(jià)值互約，不能僅僅從時間線性的理解維度來給予時域?qū)?yīng)的事態(tài)把握，而是更應(yīng)基于文藝價(jià)值時間生成關(guān)聯(lián)性來深刻理解文藝生存的時間價(jià)值形態(tài)，即一方面要在今天的文藝中意識到并且體現(xiàn)出“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中很多思想理念和道德規(guī)范，不論過去還是現(xiàn)在，都有其永不褪色的價(jià)值。我們要結(jié)合新的時代條件傳承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，傳承和弘揚(yáng)中華美學(xué)精神”，{125}另一方面則要在今天的文藝中意識到并且體現(xiàn)出“傳承中華文化，絕不是簡單復(fù)古，也不是盲目排外，而是古為今用、洋為中用，辯證取舍、推陳出新，摒棄消極因素，繼承積極思想，‘以古人之規(guī)矩，開自己之生面，實(shí)現(xiàn)中華文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”，{126}而這在那些專業(yè)文藝?yán)碚摷业难哉f習(xí)慣里，則是白話文教科書的諸如“繼承與革新是辯證的統(tǒng)一。繼承是革新的基礎(chǔ)和前提，革新是繼承的目的和要求”，{127}或是古文教科書的所謂“名理有常，體必資于故實(shí);通變無方，數(shù)必酌于新聲;故能騁無窮之路，飲不竭之源。然綆短者銜渴，足疲者輟途，非文理之?dāng)?shù)盡，乃通變之術(shù)疏耳?！眥128}但問題的引伸及其這種引伸在《講話》文本中創(chuàng)新性命題隱存，則在于文本中諸多關(guān)聯(lián)敘事，已經(jīng)超越該議題傳統(tǒng)知識框架內(nèi)的意義蘊(yùn)涵，并且在所指移位中重點(diǎn)傾斜于傳承歷史的“傳統(tǒng)”文藝價(jià)值選擇和面對未來的“創(chuàng)新”文藝價(jià)值延展，而這種傾斜不僅同步發(fā)生于民族精神家園的文藝建構(gòu)與人類命運(yùn)共同體的文藝建構(gòu)的社會疊合與意義互維的全球化時代背景，而且極其復(fù)雜地顯示出特定民族生存現(xiàn)場對其意欲文藝價(jià)值選擇的“傳統(tǒng)”呈現(xiàn)出逆向時間線性的“多樣化”隨機(jī)“互往”，以及人類命運(yùn)共同體文藝構(gòu)建過程中由此遞進(jìn)出的順向時間矢量“創(chuàng)新”靶向可能性的“與境性”持續(xù)“互商”，于前者就會有事態(tài)體驗(yàn)的“最陶醉的是各國各民族人民創(chuàng)造的文明成果”，{129}于后者則是包括文藝在內(nèi)整個構(gòu)建所共同面對的“宇宙只有一個地球，人類共有一個家園”。{130}很顯然，超越后的聚焦處同時也是難點(diǎn)就在于，所有這一切都將面臨逆向時間線性與順向時間矢量兩個向度的文藝價(jià)值互約，而且是以“文化多樣性”作為互約價(jià)值原則，在既分存又互維的兩種事態(tài)界面同步嵌位，甚至互約過程中文藝價(jià)值同質(zhì)性兼容與異質(zhì)性博弈，還將衍生出無數(shù)非預(yù)期格局的千變?nèi)f化。所有這一切，對民族精神家園的文藝建構(gòu)抑或?qū)θ祟惷\(yùn)共同體的文藝建構(gòu)，必然既是價(jià)值互約的大好機(jī)遇，亦將構(gòu)成價(jià)值互約的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。而“傳承歷史”與“面向未來”的此在情境復(fù)雜性在于，歷史分存作為需要傳承的民族精神記憶，因其分存所以也就一定顯現(xiàn)為異質(zhì)性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于同質(zhì)性。這一總體性逆向意義回溯事態(tài)，不僅體現(xiàn)于相異文藝母題，而且也體現(xiàn)于類同文藝母題，而在全球化時代的跨民族歷史窺望及其這種張望之后的傳承中，“他者智慧”會成為特定民族自身精神意識傳承史的“可參照傳統(tǒng)”與“可傳承歷史”，于是“窺望”和“傳承”就在“赫爾德預(yù)言”已然兌現(xiàn)的今天，衍生出“視角”“姿態(tài)”“要素”“合法性”以及“取向與指向”等一系列不可回避的現(xiàn)實(shí)問題。譬如各民族創(chuàng)世神話中元建構(gòu)意義的時間觀念，既有能相互識別的同質(zhì)性亦有彼此難以理解溝通的異質(zhì)性，《奧義書》的“他說：‘將我從死亡帶往永生！……任何人知道娑摩是這樣，他就不會擔(dān)心失去世界”{131}，其所創(chuàng)建的乃“循環(huán)時間”才可實(shí)現(xiàn)的“永生”時間崇拜，直接影響到此后佛教“輪回”“涅槃”等諸多時間矛盾解決方案，進(jìn)而在更大的影響范圍成為諸多民族的時間價(jià)值傳統(tǒng)與時間觀念歷史，但在希臘創(chuàng)世神話中，從一開始就在“暫時”恐懼中將時間創(chuàng)建為“線性時間”，所以直至基督教教義也依然將創(chuàng)世與末世處置為時間對立結(jié)構(gòu)關(guān)系，并同樣在廣大的影響范圍產(chǎn)生與此密不可分的時間意識與時間價(jià)值關(guān)聯(lián)效應(yīng)。由此足以說明，全球化時代擁有地方知識傳統(tǒng)載荷的任何民族，在其文藝的精神家園建構(gòu)中所面對的“歷史記憶”，是一個既有“他者智慧”歷史性融入亦有價(jià)值異質(zhì)性歷史選擇的傳承過程，這個過程顯然不是單一民族邊界內(nèi)線性發(fā)生的歷史傳承事態(tài)，所以說是“嚴(yán)峻挑戰(zhàn)”。與此同時，未來的共時性構(gòu)想與共向性價(jià)值預(yù)設(shè)，對世界各民族而言，無論立足于自身所能意識到的民族精神建構(gòu)，還是立足于所能意識到的人類命運(yùn)共同體文明壘筑，這一總體性順向意項(xiàng)事態(tài)，將不僅要求“文藝的民族”或者“民族的文藝”展現(xiàn)出具有未來時間價(jià)值的文藝想象力，而且要求各個民族的文藝能夠基于“人類的命運(yùn)”或者“命運(yùn)的人類”，展現(xiàn)出具有存在解困的文藝?yán)硐胧澜纭＿@實(shí)際上也就意味著，我們所處時代的民族文藝，必然是與其它民族文藝一道面向可預(yù)見未來、不可預(yù)見未來和終極未來尋求人類理想存在價(jià)值的精神意識方式，必然會融入人類精神未來與價(jià)值走向的“文藝的共同體”或者“共同體的文藝”。對那些全球化理論專業(yè)敘事者而言，則其中必然隱存著“在地全球化”與“全球在地化”的文化生存指涉，亦如中國方案所強(qiáng)調(diào)的“通過文化交流，溝通心靈，開闊眼界，增進(jìn)共識，讓人們在持續(xù)的以文化人中提升素養(yǎng)，讓文化為人類進(jìn)步助力”。{132}總之，如果對事態(tài)的復(fù)雜性給予義項(xiàng)梳理，“傳承歷史”與“面向未來”的文藝價(jià)值互約，實(shí)際上可以切分出三個維度的互約所指，那就是民族之間對他者智慧中認(rèn)同性價(jià)值傳統(tǒng)的傳承選擇互約，民族自身在其精神家園建構(gòu)中對逆向性傳統(tǒng)與順向性未來之間的精神鏈接線性互約，以及各民族匯集而成的人類命運(yùn)共同體對未來價(jià)值指向的總體性精神預(yù)期互約。{133}

“審美習(xí)俗”與“普遍傳達(dá)”的文藝價(jià)值互約，其本體敘事較之前述兩種敘事，雖然具有所議的事態(tài)關(guān)聯(lián)性及其所議因果結(jié)構(gòu)一致性，但是更具身于文藝審美及其所支撐的價(jià)值形態(tài)，如何在全球化時代實(shí)現(xiàn)雙重精神家園建構(gòu)的價(jià)值目標(biāo)。如果說這種追問存在何種知識特性的話，那就在于它更是一種文藝本體追問，因而能夠促使其所獲取的任何知識后果，都將成為所議議題的直接知識點(diǎn)及其問題靶向穿越，雖然這決不意味著間接知識點(diǎn)及其問題界面的泛存性解困由此可以價(jià)值弱化或減量。文藝作為審美的精神建構(gòu)，無論對于民族還是對于人類，無論對于個體還是對于整體，無論對于外在觀照還是對于內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，都是不可替代的精神價(jià)值形成或者說以審美為中介的價(jià)值實(shí)現(xiàn)方式，所以康德強(qiáng)調(diào)“美的藝術(shù)需要想象力，悟性，精神和鑒賞力”{134}而黑格爾也極其看重“藝術(shù)美是由心靈產(chǎn)生和再生的美，心靈和它的產(chǎn)品比自然和它的現(xiàn)象高多少，藝術(shù)美也就比自然美高多少”。{135}但是當(dāng)這一價(jià)值延展至價(jià)值關(guān)系事態(tài)的民族精神家園與文明總體性的人類命運(yùn)共同體，就會由此衍生出如何實(shí)現(xiàn)價(jià)值關(guān)系統(tǒng)一和價(jià)值關(guān)系均衡的問題，而這一問題在文藝美學(xué)知識域的單向?qū)徝纼r(jià)值聚焦與雙向?qū)徝纼r(jià)值互約，就成為全球化時代文藝價(jià)值互約審美之維的事態(tài)澄明核心所在。就民族精神家園的審美建構(gòu)而言，不同民族的精神意識史必然存在于文藝演化和發(fā)展進(jìn)程中，當(dāng)然也就一定會在文藝經(jīng)驗(yàn)或者審美直覺等文藝生存形態(tài)和生活方式中，理性積淀抑或直覺生成出與整個民族精神家園存在規(guī)定性相一致的審美習(xí)俗，并且在其文藝創(chuàng)造和文藝接受的全部文藝生存界面，得到最集中同時也最意義化的體現(xiàn)，所以瑞士學(xué)者H·沃爾夫林幾乎在對每種類型的藝術(shù)進(jìn)行風(fēng)格分析時，都要專門討論“歷史的特征和民族的特征”，譬如專門討論“在16世紀(jì)，意大利處在真正意義上的‘純線條的高級階段（haute école），而在線條的（圖純的）瓦解中，意大利巴羅克風(fēng)格從來沒有達(dá)到北方那樣的程度。對意大利人的塑形感來說，線條或多或少總是每一種藝術(shù)形式借以顯現(xiàn)的要素”。{136}在這一議題的世界知識狀況格局中，幾乎各民族都已形成自身的命題知識譜系及其同質(zhì)與異質(zhì)異存的各自知識傾向，而在這些命題之間，又都可以捕捉某種觀念共性，那就是民族精神家園構(gòu)成要素中的審美意識及其基于歷史定勢衍生出的審美習(xí)俗，甚至其內(nèi)在驅(qū)動和審美張力，不僅可以表述為恩格斯所說的“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣”，{137}而且還可以表述為伏爾泰所說的“希臘人好像生來就有比其他民族更利于從事藝術(shù)的感官，雖然他們在奧吉杰斯時代還是個蠻族。他們有一種天生的、一種無以名狀的更細(xì)膩、更敏銳的氣質(zhì)”。{138}于是迫使人們給予正面回答的跟進(jìn)問題就是，這些對民族文化乃至民族生存帶來審美精神守護(hù)或者審美習(xí)俗滋養(yǎng)的文藝，或者反過來說民族文藝發(fā)展進(jìn)程中逐漸形成的審美習(xí)俗，能不能夠抑或何以能夠獲得其他民族的審美價(jià)值認(rèn)同，乃至這種認(rèn)同之后的可接受性抑或可分享性，否則我們就難以在人類命運(yùn)共同體的精神生活現(xiàn)場，互約異域民族能夠肯定姿態(tài)地價(jià)值確證“中華美學(xué)講求托物言志、寓理于情，講求言簡意賅、凝練節(jié)制，講求形神兼?zhèn)?、意境深遠(yuǎn)，強(qiáng)調(diào)知、情、意、行相統(tǒng)一”，{139}當(dāng)然也就難以實(shí)現(xiàn)我們自身價(jià)值確證后果的“現(xiàn)代以來，我國文藝和世界文藝的交流互鑒就一直在進(jìn)行著。白話文、芭蕾舞、管弦樂、油畫、電影、話劇、現(xiàn)代小說、現(xiàn)代詩歌等都是借鑒國外又進(jìn)行民族創(chuàng)造的成果”，{140}而一當(dāng)諸如此類價(jià)值確證事態(tài)的文藝審美互約缺失，就一定會出現(xiàn)負(fù)面后果而且審美自閉的“一個民族的戲劇、繪畫、音樂，如果僅僅自己愛好，而為其他文明民族的排斥，那它就永遠(yuǎn)不應(yīng)對自己天生的鑒賞力自鳴得意”。{141}但是形而上學(xué)知識域康德關(guān)于“審美普遍可傳達(dá)”命題及其對“鑒賞二律悖反”解困方案的“在共通感覺這一名詞之下人們必須理解為一個共同的感覺的理念，這就是一種評判機(jī)能的理念，這評判機(jī)能在它的反思里顧到每個別人在思想里先驗(yàn)地表現(xiàn)樣式，以便把他的判斷似乎緊密地靠攏著全人類理性”，{142}實(shí)際上在本體論層面打通了人類社會各民族之間審美價(jià)值互約的知識通道，而這種純粹理性范疇的知識通道可能性與現(xiàn)實(shí)性，不僅被各民族文藝交流交往與影響傳播的無數(shù)活生生案例所充分實(shí)證，而且還被一系列常規(guī)科學(xué)知識域的大量關(guān)聯(lián)性實(shí)踐理性知識所充分解釋。前者如跨文化文藝審美經(jīng)驗(yàn)認(rèn)同后果的“印象主義的歷史并不會不只是法國一枝獨(dú)秀。正如美國藝術(shù)評論家諾瑪·布羅德在其主編的《國際印象派運(yùn)動：1860年至1920年》一書中所展示的那樣，印象主義是歐洲的，更是全球的。印象主義發(fā)端，其先決條件和環(huán)境并不只有法國而已，而且，要不是類似的風(fēng)潮已經(jīng)在別處出現(xiàn)，其在國際上的迅速傳播也就解釋不通了”，{143}后者如跨學(xué)科文藝審美價(jià)值互約后果社會學(xué)陳述方式的“全球化理論同樣引起了藝術(shù)詮釋方式理論或消費(fèi)方式理論的思考，集中在對全球產(chǎn)品的接受，以及無數(shù)個體如何將文化產(chǎn)品糅合成一種獨(dú)特的方式。它引用后現(xiàn)代的思考方式來看待幻象和景觀。其它的研究則更積極，希望通過某種方法衡量藝術(shù)品的全球流通”。{144}這類舉證對“充分實(shí)證”與“充分解釋”所涉對象的事態(tài)關(guān)聯(lián)，不過在于強(qiáng)調(diào)康德“普遍傳達(dá)”命題對審美價(jià)值互約的有效性，進(jìn)而也就可以延伸至所擬“審美習(xí)俗”與“普遍傳達(dá)”可轉(zhuǎn)換關(guān)聯(lián)關(guān)系對文藝價(jià)值互約的本體性審美支撐。唯有這種支撐，我們才能站在中華民族精神家園時代建構(gòu)的使命位置，與世界共同著命運(yùn)地價(jià)值遠(yuǎn)眺到“在歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動中，但丁、彼特拉克、薄伽丘、達(dá)·芬奇、拉斐爾、米開朗基羅、蒙田、塞萬提斯、莎士比亞等文藝巨人，發(fā)出了新時代的啼聲、開啟了人們的心靈”，{145}而且恰恰因?yàn)檫@種民族精神視野高度開放的價(jià)值遠(yuǎn)眺，將使得中國文藝的今天和明天，更有希望為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體提供源自中華民族精神創(chuàng)造的驅(qū)動偉力。

五

高科技突飛猛進(jìn)正在本體性地改變?nèi)祟惿鐣臃绞?，高度交往的世界格局正在全球化過程中改變各個民族文明的存在地位與存在關(guān)系，高速發(fā)展的中國正在中華民族偉大復(fù)興的生存之變中全方位地從邊緣走向中心，但是，面對百年未有之大變局，面對可以預(yù)期乃至未可預(yù)期的各種機(jī)遇與挑戰(zhàn)，人類命運(yùn)的韁繩此刻就緊握在世界各國人民的手中。人類未來命運(yùn)的走向，還需要“聚焦論”的進(jìn)一步深化，還需要“集合論”的進(jìn)一步延展，但更需要“互約論”的進(jìn)一步弘揚(yáng)。民族生存與人類生存任何時候須臾不可斷裂和悖離，全球治理格局由垂直結(jié)構(gòu)向扁平結(jié)構(gòu)社會轉(zhuǎn)型，正成為霸陵主義和單邊主義無法阻擋的天下大勢，于是不同文明形態(tài)或不同民族將在全球形態(tài)場的每一個方位包容互鑒，平等對話，共商當(dāng)前利益與未來理想世界大計(jì)。這種全新的文明格局，既迫切要求各民族自身發(fā)展過程中，民族精神主體性強(qiáng)大建構(gòu)，更迫切要求立足于民族精神主體間性之上的人類總體性與整體性全面互約?；ゼs的議題千千萬萬，互約的形式萬萬千千，文藝價(jià)值互約說到底不過是千千萬萬與萬萬千千中的特定議題與特定方式，但卻是其它議題和其它方式根本無法替代之所在。基于此，崛起的中國，復(fù)興中的中華民族，必然因其“中國方案”的使命擔(dān)當(dāng)，在民族精神建構(gòu)、時代精神建構(gòu)和人類命運(yùn)共同體的精神建構(gòu)中，實(shí)現(xiàn)文藝的精神意識形式最大限度的價(jià)值互約，從而為民族與人類的未來理想提供源源不斷的精神驅(qū)動能量和賴以存在的精神家園。正因?yàn)槿绱?，民族精神家園與人類命運(yùn)共同體的文藝價(jià)值互約，是我們這個時代敏銳觸感到的文藝學(xué)創(chuàng)新知識點(diǎn)與必須面對的文藝實(shí)踐使命擔(dān)當(dāng)。

注釋：

{1}{22}{36}{37}{47}{69}{71}{107}{108}{125}{126}{129}{139}{140}{145}習(xí)近平：《在文藝工作座談會上的講話》，人民出版社2015年版，第6頁、第14頁、第22頁、第9頁、第6頁、第4頁、第22頁、第5頁、第26頁、第26頁、第26頁、第3頁、第26頁、第26頁、第5頁。

{2}埃里克·霍布斯鮑姆著，李金梅譯：《民族與民族主義》，上海人民出版社2000年版，第55頁。

{3}{48}本尼迪克特·安德森著，吳叡人譯：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，上海人民出版社2003年版，第180頁、第103頁。

{4}{82}{104}恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，選自《馬克思恩格斯選集》（第4卷），人民出版社2012年版，第180頁、第110頁、第194頁。

{5}斯蒂夫·芬頓著，勞煥強(qiáng)譯：《族性》，中央民族大學(xué)出版社2009年版，第25頁。

{6}比庫·派瑞克：《多元文化中社會民族身份的界定》，選自愛德華·莫蒂默和羅伯特·法恩主編，劉泓等譯：《人民·民族·國家：族性與民族主義的含義》，中央民族大學(xué)出版社2009年版，第93頁。

{7}{44}{45}{59}{83}{137}馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第151頁、第152頁、第171頁、第153頁、第213頁、第151頁。

{8}{123}{131}黃寶生譯：《奧義書》，商務(wù)印書館2010年版，第125頁、第127頁、第26頁。

{9}《尚書·虞書·舜典》。

{10}《樂記·樂本篇》。

{11}海德格爾著，郜元寶譯：《人，詩意地安居》，廣西師范大學(xué)出版社2000年版，第83頁。

{12}海德格爾著，孫周興譯：《荷爾德林和詩的本質(zhì)》，引自《海德格爾選集》（上），上海三聯(lián)書店1996年版，第322頁。

{13}習(xí)近平：《改革再難也要向前推進(jìn)》，選自《習(xí)近平談治國理政》，外文出版社有限責(zé)任公司2014年版，第101頁。

{14}習(xí)近平：《堅(jiān)持精準(zhǔn)扶貧、精準(zhǔn)脫貧，堅(jiān)決打贏脫貧攻堅(jiān)戰(zhàn)》，選自《習(xí)近平談治國理政》（第二卷），外文出版社有限責(zé)任公司2017年版，第84頁。

{15}習(xí)近平：《深入推進(jìn)黨風(fēng)廉政建設(shè)和反腐敗斗爭》，選自《習(xí)近平談治國理政》，外文出版社有限責(zé)任公司2014年版，第394頁。

{16}{34}{35}{53}{61}{80}{119}恩格斯：《自然辯證法》，選自《馬克思恩格斯選集》（第3卷），人民出版社2012年版，第998頁、第846頁、第866頁、第874頁、第993頁、第847頁。

{17}馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，選自《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社2012年版，第58頁。

{18}{56}{68}馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，選自《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社2012年版，第422頁、第404頁、第404頁。

{19}參閱習(xí)近平：“我國社會主義只有幾十年實(shí)踐，還處在初級階段，事業(yè)越發(fā)展新情況新問題就越多，也就越需要我們大膽探索在理論上不斷突破”，選自《習(xí)近平談治國理政》（第2卷），外文出版社有限責(zé)任公司2017年版，第34頁。

{20}恩格斯：《致斐迪南·拉薩爾》，選自《馬克思恩格斯選集》（第4卷），人民出版社2012年版，第440頁。

{21}馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，選自《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社2012年版，第770頁。

{23}{31}習(xí)近平：《人民對美好生活的向往，就是我們奮斗的目標(biāo)》，選自《習(xí)近平談治國理政》，外文出版社有限責(zé)任公司2014年版，第4頁。

{24}習(xí)近平：《推動形成綠色發(fā)展方式和生活方式》，選自《習(xí)近平談治國理政》（第二卷），外文出版社有限責(zé)任公司2017年版，第395頁。

{25}習(xí)近平：《緊緊圍繞堅(jiān)持和發(fā)展中國特色社會主義學(xué)習(xí)宣傳貫徹黨的十八大精神》，選自《習(xí)近平談治國理政》，外文出版社責(zé)任有限公司2014年版，第10頁。

{26}尤瓦爾·赫拉利著，林俊宏譯：《未來簡史》，中信出版社2017年版，第333頁。

{27}恩斯特·卡西爾著，甘陽譯：《人論》，上海譯文出版社2003年版，第85頁。

{28}習(xí)近平：《加大力度推進(jìn)深度貧困地區(qū)脫貧攻堅(jiān)》，選自《習(xí)近平談治國理政》（第二卷），外文出版社2017年版，第88頁。

{29}{38}{46}習(xí)近平：《實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興是中華民族近代以來最偉大的夢想》，選自《習(xí)近平談治國理政》，外文出版社2014年版，第36頁、第36頁、第35頁。

{30}習(xí)近平：《把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里》，選自《習(xí)近平談治國理政》，外文出版社2014年版，第388頁。

{32}習(xí)近平：《在慶祝中國共產(chǎn)黨成立95周年大會上的講話》，人民出版社2016年版，第15頁。

{33}《中國共產(chǎn)黨章程》，人民出版社2017年版，第3頁。

{39}習(xí)近平：《不斷提高運(yùn)用中國特色社會主義制度有效治理國家的能力》，選自《習(xí)近平談治國理政》，外文出版社2014年版，第104頁。

{40}《中共中央關(guān)于全面推進(jìn)依法治國若干重大問題的決定》，人民出版社2014年版，第20頁。

{41}《中國共產(chǎn)黨第十八屆中央委員會第五次全體會議公報(bào)》，人民出版社2015年版，第10頁。

{42}參閱馬克思：《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》，選自《馬克思·恩格斯選集》（第2卷），人民出版社2012年版，第194頁。

{43}恩格斯：《致斐迪南·拉薩爾》（1859年5月18日），選自《馬克思恩格斯選集》（第4卷）人民出版社2012年版，第440頁。

{49}埃文斯-普理查德著，褚建芳譯：《努爾人——對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》，華夏出版社2002年版，第158頁。

{50}尕藏才旦：《史前社會與格薩爾時代》，甘肅民族出版社2001年版，第37頁。

{51}凱倫·阿姆斯特朗著，孫艷燕等譯：《軸心時代：塑造人類精神與世界觀的大轉(zhuǎn)折時代》，海南出版社2010年版，第2頁。

{52}{78}{103}馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，選自《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社2012年版，第55頁、第56頁、第55頁。

{54}瓦爾特·米尼奧羅著，魏然譯：《文藝復(fù)興的陰暗面：識字教育、地域性與殖民化》，北京大學(xué)出版社2016年版，第366頁。

{55}馬丁·阿爾巴勞著，高湘澤等譯：《全球時代——超越現(xiàn)代性之外的國家和社會》，商務(wù)印書館2001年版，第129頁。

{57}美國現(xiàn)任總統(tǒng)特朗普智庫團(tuán)隊(duì)的一個沒有意識到的誤判，就是在兩種事態(tài)出現(xiàn)社會迭代的情況下，忽視了歷史線性過程中兩種事態(tài)異質(zhì)性和后者對前者的生存替代性。全球貿(mào)易當(dāng)然還是生存現(xiàn)場的基本日常生活內(nèi)容，但卻早已不是決定全球時代之為全球時代的要素之所在，所以其逆全球化單邊行為，對全球化進(jìn)程而言，不過是蜀江春水面前的抽水之舉。

{58}斯蒂夫·芬頓著，勞煥強(qiáng)等譯：《族性》，中央民族大學(xué)出版社2009年版，第117頁。

{60}恩格斯：《反杜林論》，選自《馬克思恩格斯選集》（第3卷），人民出版社2012年版，第478頁。

{62}皮埃爾——安德烈·塔吉耶夫著，高凌瀚譯：《種族主義源流》，三聯(lián)書店2005年版，第56頁。

{63}王銘銘：《社會人類型與中國研究》，三聯(lián)書店1997年版，第156頁。

{64}薩仁格日勒：《蒙古史詩生成論》，中央民族大學(xué)出版社2001年版，第95頁。

{65}陳兆復(fù)編：《中國少數(shù)民族美術(shù)史》，中央民族大學(xué)出版社2001年版，第246頁。

{66}巴莫·曲不嫫：《論彝經(jīng)祭祀詩的文學(xué)接受》，引自左玉堂等編：《畢摩文化論》，云南人民出版社1993年版，第617頁。

{67}馬克思：《資本論》，選自《馬克思恩格斯選集》（第2卷），人民出版社2012年版，第154頁。

{70}克利福德·格爾茨著，楊德睿譯：《地方知識：闡釋人類學(xué)論文集》，商務(wù)印書館2014年版，第140頁。

{72}{73}{86}{130}習(xí)近平：《共同構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，選自《習(xí)近平談治國理政》（第二卷），外文出版社2017年版，第539頁、第538頁、第539頁、第538頁。

{74}習(xí)近平：《論堅(jiān)持推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，中央文獻(xiàn)出版社2018年版，第129頁。

{75}習(xí)近平：《在德國科爾伯基金會的演講》，選自習(xí)近平：《論堅(jiān)持推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，中央文獻(xiàn)出版社2018年版，第94頁。

{76}習(xí)近平：《打造金磚國家利益共同體》，選自習(xí)近平：《論堅(jiān)持推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，中央文獻(xiàn)出版社2018年版，第225頁。

{77}習(xí)近平：《攜手構(gòu)建合作共贏新伙伴，同心打造人類命運(yùn)共同體》，選自《習(xí)近平談治國理政》（第二卷），外文出版社2017年版，第522頁。

{79}休謨著，關(guān)文運(yùn)譯：《人性論》（上冊），商務(wù)印書館1980年版，第300頁。

{81}G·埃利奧特·史密斯著，李申等譯：《人類史》，社科文獻(xiàn)出版社2002年版，第39頁。

{84}在面對總體性人類命運(yùn)問題上，任何解困方案提出者，都必須以負(fù)責(zé)任的態(tài)度正視所謂“赫拉利之憂”：“為了讓樂觀主義者和悲觀主義者都能滿意，或許可以說我們正在天堂和地域的岔路口，而我們自己還不知道會朝向哪一個方向”。摘自尤瓦爾·赫拉利著，林俊宏譯：《人類簡史：從動物到上帝》，中信出版集團(tuán)股份有限公司2017年版，第353頁。

{85}習(xí)近平：《攜手構(gòu)建合作共贏新伙伴，同心打造人類命運(yùn)共同體》，選自習(xí)近平：《論堅(jiān)持推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，中央文獻(xiàn)出版社2018年版，第256頁。

{87}馬克思：《對華貿(mào)易》，選自《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社2012年版，第843頁。

{88}房龍著，沉?xí)熥g：《發(fā)現(xiàn)太平洋》，北京出版社2001年版，第109頁。

{89}塞繆爾·亨廷頓著，周琪等譯：《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社2010年版，第184頁。

{90}安德魯·赫里爾，林曦譯：《全球秩序與全球治理》，中國人民大學(xué)出版社2018年版，第324頁。

{91}參閱邁克爾·內(nèi)伯格著，宋世鋒譯：《大國博弈下的世界秩序新格局》，民主與建設(shè)出版社2019年版，第253頁。

{92}羅蘭·羅伯森著，梁光嚴(yán)譯：《全球化：社會理論和全球文化》，上海人民出版社2000年版，第88頁。

{93}E·哈奇著，張紀(jì)新譯：《人與文化的理論》，黑龍江教育出版社1998年版，第77頁。

{94}卡爾·G·伊西科維奇：《老撾境內(nèi)的鄰居們》，引自弗雷德·里克巴斯編，李麗琴譯：《族群與邊界——文化差異下的社會組織》，商務(wù)印書館2014年版，第127頁。

{95}奈杰爾·拉波特、喬安娜·奧弗林著，鮑雯妍等譯：《社會文化人類學(xué)關(guān)鍵詞》，華夏出版社2013年版，第187頁。

{96}倫納德·霍布豪斯著，孔兆政譯：《社會正義要素》，吉林人民出版社2006年版，第83頁。

{97}讓·波德里亞著，張新木譯：《論誘惑》，南京大學(xué)出版社2011年版，第276頁。

{98}阿倫·斯科特：《文化經(jīng)濟(jì)：地理分布與創(chuàng)造性領(lǐng)域》，引自薛曉源編，曹榮湘譯：《全球化與文化資本》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年版，第171頁。

{99}路德維?！ぞS特根斯坦著，涂紀(jì)克譯：《文化與價(jià)值》，北京大學(xué)出版社2012年版，第13頁。

{100}米歇爾·蘇蓋、馬丁·維拉汝斯著，劉娟娟等譯：《他者的智慧》，北京大學(xué)出版社2008年版，第1頁。

{101}習(xí)近平：《推進(jìn)人類各種文明交流交融、互學(xué)互鑒》，選自習(xí)近平：《論堅(jiān)持推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，中央文獻(xiàn)出版社2018年版，第160頁。

{102}習(xí)近平：《弘揚(yáng)共商共建共享的全球治理理念》，選自習(xí)近平：《論堅(jiān)持推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，中央文獻(xiàn)出版社2018年版，第259頁。

{105}塞繆爾·亨廷頓著，周琪等譯：《文明的沖突》，新華出版社2013年版，第288頁。

{106}關(guān)于這兩種全球復(fù)雜性意義系統(tǒng)的清晰理解，可參閱約翰·厄里著，李冠福譯：《全球復(fù)雜性》，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第96-130頁。而在類似閱讀中，尤其要審慎閱讀甚至理性反思諸如：“諾貝爾獎獲得者約瑟夫·羅特布拉特（Joseph Rotblt）主張：我們能夠，而且必須培育出這樣一種情懷，即忠于‘人類更勝于忠于‘國家。而培育出一種類似于普世主義者對‘人類的忠誠而不是對國民身份的認(rèn)同之關(guān)鍵是：全世界各個國家的人民在全球化中國新平臺上的相互依賴關(guān)系的確立”。

{109}參閱：“我們現(xiàn)在把這個原則應(yīng)用于人，先應(yīng)用在人的精神生活方面，以及精神生活為對象的藝術(shù)，戲劇音樂，小說，戲劇，史詩和一般的文學(xué)?！边x自丹納著，傅雷譯：《藝術(shù)哲學(xué)》，人民文學(xué)出版社1963年版，第350頁。

{110}黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》（第一卷），商務(wù)印書館1979年版，第198頁。

{111}荷爾德林著、戴暉譯：《論詩之精神的行進(jìn)方式》，選自《荷爾德林文集》，商務(wù)印書館1999年版，第222頁。

{112}譬如習(xí)慣性陳述的諸如“愈是民族的就愈是世界的”文藝存在論命題，就多多少少隱存著這樣的非邏輯周延性命題陳述缺陷。

{113}喬·霍蘭德：《后現(xiàn)代精神和社會觀》，引自大衛(wèi)·雷·格里芬編，王成兵譯：《后現(xiàn)代精神》，中央編譯出版社2011年版，第82頁。

{114}海德格爾著，陳嘉映等譯：《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第67頁。

{115}赫爾德：《論鄂西安和古代民族歌謠》，商承祖摘譯，引自伍蠡甫編：《西方文論選》（上卷），上海譯文出版社1979年版，第440頁。

{116}艾克曼輯錄，朱光潛譯：《歌德談話錄》，人民文學(xué)出版社1978年版，第141頁。

{117}溫克爾曼著，邵大箴譯：《希臘人的藝術(shù)》，廣西師范大學(xué)出版社2001年版，第108頁。

{118}格羅塞著，蔡慕暉譯：《藝術(shù)的起源》，商務(wù)印書館1984年版，第31頁。

{120}別爾嘉耶夫著，張百春譯：《末世論形而上學(xué)》，中國城市出版社2003年版，第220頁。

{121}阿瑟·丹托著，歐陽英譯：《藝術(shù)的終點(diǎn)》，江蘇人民出版社2005年版，第97頁。

{122}保羅·維利里奧著，張新木等譯：《無邊的藝術(shù)》，南京大學(xué)出版社2014年版，第21頁。

{124}習(xí)近平：《堅(jiān)持以人民為中心的創(chuàng)作導(dǎo)向》，選自《習(xí)近平談治國理政》（第二卷），外文出版社有限責(zé)任公司2017年版，第320頁。

{127}童慶炳編：《文學(xué)概論》，武漢力學(xué)出版社1989年版，第409頁。

{128}劉勰：《文心雕龍·通變》，引自祖保泉：《文心雕龍解說》，安徽教育出版社1993年版，第573頁。

{132}習(xí)近平：《在聯(lián)合國教科文組織總部的演講》，選自習(xí)近平《論堅(jiān)持推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，中央文獻(xiàn)出版社2018年版，第82頁。

{133}“中國方案”在這一議題中價(jià)值互約自身訴求，既一般性地呈現(xiàn)為“中國人民在實(shí)現(xiàn)中國夢的進(jìn)程中，將按照時代的新進(jìn)步，推動中華文明創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，激活其生命力，把跨越時空、超越國度、富有永恒魅力，具有當(dāng)代價(jià)值的文化精神弘揚(yáng)起來，讓收藏在博物館里的文物、陳列在廣闊大地上的遺產(chǎn)、書寫在古籍里的文字都活起來，讓中華文明同世界各國人民創(chuàng)造的豐富多彩的文明一道，為人類提供正確的精神指引和強(qiáng)大的精神動力”，當(dāng)然地具體性地呈現(xiàn)為文藝價(jià)值互約的“人類文藝表明，急功近利，竭澤而漁，粗制濫造，不僅是對文藝的一種傷害，也是對社會精神生活的一種傷害”。（摘自習(xí)近平：《在文藝座談會上的講話》，人民出版社2015年版，第9頁。），或者“當(dāng)今世界是開放的世界，藝術(shù)是要在國際市場上競爭，沒有競爭就沒有生命力”（摘自習(xí)近平：《在文藝座談會上的講話》，人民出版社2015年版，第27頁）。

{134}{142}康德著，宗白華譯：《判斷力批判》（上卷），商務(wù)印書館1964年版，第166頁、第137頁。

{135}黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》（第一卷），商務(wù)印書館1981年版，第4頁。

{136}H·沃爾夫林著，潘耀昌譯：《藝術(shù)風(fēng)格學(xué)》，遼寧出版社1987年版，第42頁。

{138}伏爾泰著，梁守鏘譯：《風(fēng)俗論》（上冊），商務(wù)印書館1997年版，第108頁。

{141}伏爾泰著，梁守鏘譯：《風(fēng)俗論》（中冊），商務(wù)印書館1997年版，第515頁。

{143}英戈·沃爾特著，王紹祥等譯：《印象主義藝術(shù)（1860-1920）》，北京美術(shù)攝影出版社2018年版，第16頁。

{144}維多利亞·D·亞歷山大著，章浩等譯：《藝術(shù)社會學(xué)》，江蘇美術(shù)出版社2013年版，第191頁。

（作者單位：武漢大學(xué)國家文化發(fā)展中心）

本欄目責(zé)任編輯 佘 曄