摘? 要：目前有關(guān)弗朗索瓦·于連思想的研究主要集中在三個(gè)方面：第一是從哲學(xué)角度討論，這方面主要集中在中國(guó)智慧、西方哲學(xué)以及中西方比較哲學(xué)方面;第二是有關(guān)研究方法的論述，這方面的研究成果最為顯著，也是目前研究于連的重點(diǎn);第三是從藝術(shù)思想方面進(jìn)行研究，盡管已經(jīng)有學(xué)者將其置于藝術(shù)意境、藝術(shù)語(yǔ)言與藝術(shù)手段、藝術(shù)批評(píng)三個(gè)層面進(jìn)行討論，但研究不夠深入，成果不足以將于連的藝術(shù)思想進(jìn)行較為完善的表達(dá)。因此，從一般性藝術(shù)理論角度對(duì)于連的藝術(shù)與美學(xué)思想進(jìn)行深入研究是當(dāng)前學(xué)術(shù)界亟待解決的問題。

關(guān)鍵詞：于連;美學(xué);藝術(shù)理論;中國(guó)古典藝術(shù)

Fran?ois Jullien（下文簡(jiǎn)稱于連）是法國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家，由于其治學(xué)思路的獨(dú)到性為國(guó)內(nèi)外學(xué)者所關(guān)注。以Jean F. Billeter（下文稱畢來德）為代表的海外漢學(xué)家主要針對(duì)于連的研究立足點(diǎn)、研究思路和研究方法進(jìn)行了分析和探討。而縱觀國(guó)內(nèi)，早在20世紀(jì)90年代，第一批專研法語(yǔ)的學(xué)者就開始了對(duì)于連的探索，以秦海鷹、杜小真等為代表的第一批“觸碰”到于連的學(xué)者不僅將于連的作品引入中國(guó)，更為后繼學(xué)者的研究開辟了道路。而后，以吳興明等為代表的一批學(xué)者延續(xù)并發(fā)展了于連的研究，其研究方向主要集中在哲學(xué)觀點(diǎn)、研究方法、美學(xué)觀點(diǎn)方面。雖然目前針對(duì)于連思想觀點(diǎn)進(jìn)行梳理和總結(jié)的文章并不多見，但是由于于連治學(xué)思路的獨(dú)特性，導(dǎo)致了他的思想必定會(huì)給國(guó)內(nèi)諸多現(xiàn)行藝術(shù)理論研究帶來啟示。因此，總結(jié)于連的藝術(shù)思想對(duì)推動(dòng)國(guó)內(nèi)藝術(shù)理論研究方面有重要意義。

總體上看，過去對(duì)于于連的研究主要集中在三個(gè)方面：第一，從哲學(xué)方面入手，基于于連的研究方法來闡述其哲學(xué)思想，這方面的研究成果主要集中在中國(guó)智慧、西方哲學(xué)以及中西方比較哲學(xué)三個(gè)方面;第二，關(guān)于于連研究方法的研究，這方面的研究成果最為豐富，也是目前有關(guān)于連研究的重點(diǎn)，以畢來德、杜小真等人為代表;第三，對(duì)于連藝術(shù)思想的研究，這方面的研究成果雖然不多也尚不成體系，但是吳興明、王逸群、蕭湛等人的研究成果也對(duì)研究于連美學(xué)思想起到了重要的作用。

一、關(guān)于于連哲學(xué)思想的研究

哲學(xué)思想是于連研究的重要組成部分，他的許多著作都充滿著對(duì)中國(guó)哲學(xué)元素的探索，如“勢(shì)”“易”“道”等。對(duì)于連的哲學(xué)思想方面的探討也是圍繞著這幾個(gè)方面展開，這其中不僅包含著對(duì)中國(guó)智慧的闡述，也包含著對(duì)西方哲學(xué)的思考以及中西方思想的對(duì)比。于連在自己的書中也多次提及，作為一個(gè)哲學(xué)家，最終目的還是為西方哲學(xué)尋找出路。由于于連一直認(rèn)為自己是一個(gè)漢學(xué)家而不是哲學(xué)家，因此，姑且將漢學(xué)也歸納為哲學(xué)部分。

關(guān)于于連的“中國(guó)智慧”[1]，中國(guó)學(xué)者的研究主要集中在對(duì)于其“勢(shì)”“理”“道”的研究上。首先，諸多學(xué)者認(rèn)為“勢(shì)”在于連的觀點(diǎn)中應(yīng)是中國(guó)思想最有影響力的觀點(diǎn)之一。“勢(shì)”在西方人的觀念里指“局勢(shì)”，而在中國(guó)的思想里則涵蓋了政治、軍事、藝術(shù)等諸多方面的演變趨勢(shì)。惠天羽闡述了于連關(guān)于“勢(shì)”的思考[2]?；萏煊鹛岢觯皠?shì)”恰如“迂回”，其中蘊(yùn)涵的是一個(gè)迂回思考的過程。孫景強(qiáng)在《從笛卡爾的方法到于連的策略》一文中也提到了這一觀點(diǎn)[3]。惠天羽還認(rèn)為于連通過“勢(shì)”闡述了中國(guó)人的民族智慧，比如“勢(shì)”在兵法中的運(yùn)用。在對(duì)于“勢(shì)”進(jìn)行闡釋時(shí)，諸學(xué)者從生活延展到哲學(xué)，將哲學(xué)意義通俗化。他們?cè)趯?duì)“勢(shì)”進(jìn)行闡釋時(shí)既以歷史實(shí)踐為例，又在哲學(xué)研究中保持了中國(guó)古老的“哲學(xué)”習(xí)慣。其次，關(guān)于“理”，中國(guó)自古有“離勢(shì)無理，離理無勢(shì)”的說法，其中的“理”與西方哲學(xué)辯證法中的“真理”“合理”之間形成對(duì)應(yīng)關(guān)系?；萏煊鹛岢觯m然于連認(rèn)可“勢(shì)”的自洽性和內(nèi)在發(fā)生性，但他從未拋棄過“理”的指導(dǎo)意義。在這一方面，諸學(xué)者以中西語(yǔ)言上的細(xì)小矛盾點(diǎn)進(jìn)行切入，以中國(guó)古代經(jīng)典論著為依據(jù)進(jìn)行討論并不斷提出哲學(xué)問題，再進(jìn)行解答。最后，諸位學(xué)者也對(duì)“道”進(jìn)行了討論。中國(guó)哲學(xué)更多的是強(qiáng)調(diào)“智慧”，而不是西方本體論哲學(xué)，而這種中國(guó)“智慧”就是“道”。孫景強(qiáng)認(rèn)為“道”是一種自然的內(nèi)在性流露，保持了“中”的開放姿態(tài)，“道”是需要人去追求的，而不是脫離人而客觀存在的[4]。這一方面，學(xué)者們?cè)谟懻撜軐W(xué)的同時(shí)更加意識(shí)到中國(guó)智慧的重要，并在哲學(xué)研究中使中國(guó)智慧重新恢復(fù)了全部意義和具體內(nèi)容：以中國(guó)智慧的特殊概念為出發(fā)點(diǎn)探索中國(guó)智慧的哲學(xué)意義。

于連的治學(xué)思路也被置于西方哲學(xué)體系中進(jìn)行討論。一方面，盡管于連并不承認(rèn)自己是漢學(xué)家，但是其研究?jī)?nèi)容仍然對(duì)中國(guó)智慧有廣泛的涉獵，這就使得許多學(xué)者在研究時(shí)將于連與其他漢學(xué)家的觀點(diǎn)進(jìn)行對(duì)比。另一方面，由于于連一直接受著西方傳統(tǒng)的哲學(xué)體系的教育，是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的、傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家，因此于連的思想也經(jīng)常與邏各斯主義進(jìn)行比較。第一，海德格爾和于連作為同屬現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)家，且都對(duì)老莊思想有濃厚的興趣，并對(duì)其中的許多名詞有獨(dú)特的見解。何光順在《老莊的“庸道”》中以“庸道”為出發(fā)點(diǎn)從三個(gè)方面對(duì)于連和海德格爾進(jìn)行了比較：首先是二人的交匯點(diǎn)“道”。何光順認(rèn)為，海德格爾將“事件（Ereignis）”與“庸”互訓(xùn)，而于連則注意到“常道”即“庸道”。其次，何光順以“庸、恒、?！迸c“中”為出發(fā)點(diǎn)，展開關(guān)于“存在”的討論：海德格爾從存在和存在者的區(qū)分角度來看，以“庸”“恒”“常”來解釋“道”;而于連則以“中”作為“道”的基本準(zhǔn)則。再次，關(guān)于“終極”，何光順提出，不論是于連還是海德格爾，抑或是老莊，其根本都是“讓作為此在的人贏獲自由”[5]。蕭盈盈則將海德格爾作為于連思想的“背景”，認(rèn)為于連正是受到了海德格爾與?？碌挠绊憽笳咴艿胶５赂駹柕挠绊憳O深——才以中國(guó)這個(gè)“他者”作為歐洲哲學(xué)“未思”的支持[6]。第二，除海德格爾之外，諸多學(xué)者也將于連的哲學(xué)思想與貫穿西方哲學(xué)史的邏各斯主義進(jìn)行了討論。韓旭提出，于連反對(duì)邏各斯中心主義[7]。韓旭認(rèn)為，雖然于連將中國(guó)視為“他者”并使中國(guó)文化成為西方走出邏各斯中心主義的范本，但另一方面，于連關(guān)于語(yǔ)言的分析僅僅采用了符號(hào)學(xué)的意義分析，因此，于連通過意義論比較得出的結(jié)論存在不足。吳興明也提及了“道”與邏各斯。他認(rèn)為，于連注意到了因中西方語(yǔ)言表達(dá)差異而造成的“道”與邏各斯主義之間不可逾越的鴻溝。因此吳興明認(rèn)為，在于連看來，“道”與邏各斯之間是分道揚(yáng)鑣的[8]148。蕭湛也贊同于連對(duì)于邏各斯中心主義的反對(duì)態(tài)度[9]46。蕭湛認(rèn)為中國(guó)遠(yuǎn)在西方倡導(dǎo)的理性主義的框架之外，如果試圖用“下定義”的方式來強(qiáng)行拆解，就會(huì)導(dǎo)致哲學(xué)家為了迎合自身的偏見而貶斥中國(guó)思想和文化的現(xiàn)象。

在中西方哲學(xué)比較方面，諸位學(xué)者主要著眼于中西方哲學(xué)思想的“相異性（laltérité）”。有學(xué)者認(rèn)為“相異性”源自于中西方語(yǔ)言差異本身，因此這“相異性”在不同的學(xué)者眼中有著不同的解釋：“本體論移位”“他者”“間距”。 于連本人不但注重中西方哲學(xué)觀點(diǎn)的差別，而且始終試圖使自己擺脫“中國(guó)思想”和“西方哲學(xué)”對(duì)他的雙重影響——在這種條件下，學(xué)者們便很容易以于連的理論為基礎(chǔ)比較中西方哲學(xué)思想。于奇智專門探討了laltérité一詞的含義，并提出應(yīng)用“相異性”來譯該詞。不僅如此，于奇智還提出，雖然在二重結(jié)構(gòu)中，他者與自我應(yīng)當(dāng)是相異性的關(guān)系，但在比較的過程中二者還是應(yīng)遵循相似性的原則[10]。孫景強(qiáng)將于連注意到的“相異性”總結(jié)為“本體論移位”[11]。而蕭盈盈在《當(dāng)代中西對(duì)話的另一種可能》中則進(jìn)行了關(guān)于相異性（laltérité）和間距（lécart）的討論：“于連在哲學(xué)框架里討論laltérité時(shí)，更多地指向‘他者性;在漢學(xué)框架里，則常常意為‘相異性?！盵6]而作為“相異性”解釋時(shí)，“他者性（laltérité）”能使于連將中西方思維方式自然呈現(xiàn)。而與“他者性”相伴的“間距（lécart）”，則是于連“看待兩種文化的不同特性”并“將之轉(zhuǎn)化為推動(dòng)思想前行的動(dòng)力并在文化間起作用”的一個(gè)重要概念。因此，盡管在中文上略有差距，但“相異性”“本體論移位”“他者”“間距”在于連的觀點(diǎn)中都指向laltérité一詞。

總之，諸學(xué)者對(duì)于于連哲學(xué)思想的論述觸及了其哲學(xué)思想的核心。他們對(duì)于連的哲學(xué)思想的論述體現(xiàn)了敏銳的洞察力，并結(jié)合于連的研究方法抓住了其思想的本質(zhì)內(nèi)容。不僅如此，諸學(xué)者也意識(shí)到應(yīng)將于連的哲學(xué)思想轉(zhuǎn)換為推動(dòng)中國(guó)智慧前行的動(dòng)力。但是，雖然諸多學(xué)者已經(jīng)注意到于連在研究過程中既保留了古老的思想習(xí)慣，又具有了古人所不具有的特點(diǎn)，而且在研究過程中也紛紛提出：我們應(yīng)該站在怎樣的角度、以怎樣的視野去面對(duì)中西方哲學(xué)的差異？但他們通常卻只是按照于連的思路進(jìn)行一些理論層面的比較，而極少結(jié)合實(shí)際情況充分將于連的思想進(jìn)行發(fā)展。盡管針對(duì)這方面的探索尚未正式開始，但現(xiàn)行研究也必然將為后來學(xué)者的研究開創(chuàng)道路。

二、關(guān)于于連研究方法的研究

關(guān)于于連的研究方法的探討，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界已有約二十篇論著，幾乎占據(jù)國(guó)內(nèi)研究于連的文章的半數(shù)，其主要觀點(diǎn)也較為統(tǒng)一?？梢哉f，研究于連的第一步，就是對(duì)于連的研究方法進(jìn)行研究。于連的研究方法極其獨(dú)到，被稱之為是一種“迂回策略”——通過中國(guó)古代思想文化的解讀，重新發(fā)掘西方哲學(xué)的“未思”，進(jìn)而開拓一個(gè)未來哲學(xué)的思路。由于于連研究方法的獨(dú)特性，使得這方面的論著眾多，就目前來看主要集中在以下三個(gè)角度：其一是現(xiàn)象學(xué)意義論角度;其二是政治學(xué)角度;其三是比較學(xué)角度。

現(xiàn)象學(xué)是于連的主要研究方法，因此將于連的研究工作置于現(xiàn)象學(xué)背景中進(jìn)行考察是十分必要的。吳興明、杜小真等學(xué)者從現(xiàn)象學(xué)角度出發(fā)對(duì)于連的研究方法進(jìn)行了總結(jié)。隨著二十世紀(jì)德國(guó)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)入法國(guó)，法國(guó)現(xiàn)象學(xué)體現(xiàn)了極強(qiáng)的生命力和創(chuàng)造性，并對(duì)“他者”“世界”進(jìn)行探索。杜小真指出，于連從現(xiàn)象學(xué)角度出發(fā)并通過與中國(guó)這個(gè)極端的“他者”的對(duì)話，為中國(guó)學(xué)者提供了一個(gè)對(duì)自身傳統(tǒng)進(jìn)行反思的全新角度[12]75。吳興明在杜小真研究的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，對(duì)于連的“迂回策略”做了詳細(xì)的研究，并將之歸納為現(xiàn)象學(xué)意義論。不僅如此，吳興明還表示，由于國(guó)內(nèi)的文學(xué)理論尚未實(shí)現(xiàn)從意識(shí)中心論轉(zhuǎn)向意義論，因此于連的研究方法是一個(gè)“罕見的范例”。吳興明認(rèn)為，正是出于文化意義發(fā)展方向的差異，才使得“迂回”作為一種文化發(fā)展的視角并進(jìn)行展開[13]。

關(guān)于是否應(yīng)該從政治學(xué)角度出發(fā)評(píng)價(jià)于連的研究方法，是于連研究方法的評(píng)價(jià)中最富爭(zhēng)議的一個(gè)角度。瑞士漢學(xué)家畢來德和吳興明以及杜小真等都從這個(gè)角度對(duì)于連的研究方法進(jìn)行過探討，并提出于連的研究方法中最重要的一個(gè)缺陷就是研究背景嚴(yán)重脫離了中國(guó)的政治制度，這就導(dǎo)致了于連的研究成果也許并不適用于中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)和時(shí)代要求。畢來德也許是在政治學(xué)角度批判于連最為尖銳的一個(gè)人，2006年，這位瑞士漢學(xué)家以一本《駁于連》的小冊(cè)子對(duì)于連的治學(xué)方法和思想提出了綜合性的批判[14]。第一，畢來德提出，于連的著作都是建立在“中國(guó)的相異性”的“神話”之上，并將“中國(guó)神話”飾以哲學(xué)和漢學(xué)擺在西方面前供其思考。第二，畢來德提出，于連否定了歷史、政治意識(shí)形態(tài)對(duì)中國(guó)思想的影響。這種立場(chǎng)不僅不能將中西方哲學(xué)進(jìn)行有效的溝通，反而加強(qiáng)了中西雙方彼此的封閉。吳興明站在中國(guó)角度，在《如何從后現(xiàn)代視野中打量中國(guó)文化？》一文中駁斥于連。第一，吳興明認(rèn)為于連“迂回”的立足點(diǎn)是一個(gè)畸形的政治制度，這種源始哲學(xué)傾向與現(xiàn)代社會(huì)是嚴(yán)重分化的。第二，吳興明認(rèn)為，盡管于連的指向?yàn)橹袊?guó)的后現(xiàn)代理論家們的保守主義思潮提供支撐，但卻并不能適應(yīng)中國(guó)人的時(shí)代需求，他在這一方面的觀點(diǎn)與畢萊德可以說如出一轍。第三，吳興明表示，于連對(duì)歷史的“未分化的整體論的研究方式”喪失了邏輯根據(jù)[8]153。杜小真則對(duì)畢來德和吳興明的觀點(diǎn)持反對(duì)態(tài)度，她認(rèn)為，政治制度不應(yīng)成為對(duì)于連研究方法進(jìn)行研究的重點(diǎn)，學(xué)者們應(yīng)當(dāng)關(guān)注的是于連帶來的啟發(fā)[12]81。

從比較學(xué)角度對(duì)于連的研究方法進(jìn)行討論也是一個(gè)重要方面，主要是通過對(duì)中西方的比較對(duì)“迂回策略”進(jìn)行探討。杜小真、吳興明等都曾有過具體的論述。杜小真在《遠(yuǎn)去與歸來》中明確提出“一種文化想要對(duì)自己進(jìn)行反思，對(duì)自己的傳統(tǒng)進(jìn)行整理的欲望，首要條件必是與他者的‘異的碰撞。在這一點(diǎn)上，我們同意法國(guó)希臘哲學(xué)學(xué)者、漢學(xué)家于連教授的意見?！盵15]這就要求學(xué)者們脫離自身思想傳統(tǒng)，并且不能按照自己的傳統(tǒng)去理解、評(píng)論它。不僅如此，杜小真在理解“異”時(shí)稱贊于連“真正拋棄了比附和平行的比較”并“脫離了幼稚的形而上學(xué)和簡(jiǎn)單存在論的局限，實(shí)際上是追求真正的對(duì)‘他者的尊重”[8]150。吳興明在《迂回作為示意》中表示，于連將“迂回”作為一種策略，并不是意味著一種裝腔作勢(shì)和故作高深，而是一種“智慧運(yùn)作”的結(jié)果。吳興明認(rèn)為，于連恰恰是通過這種獨(dú)特的策略，使傳統(tǒng)的比較研究喪失了使用的根據(jù)。而且不論是“迂回”還是“對(duì)視”，于連都不直接將中西方進(jìn)行思想、文化內(nèi)容的比較，而是“迂回”到思想的“背后”，實(shí)現(xiàn)了觀念中心論到意義論的“漂移”[13]。

總之，關(guān)于于連研究方法的探索，我們應(yīng)當(dāng)明確的一點(diǎn)是：沒有完美的研究方法。于連的研究方法的確有他自身的優(yōu)越性。毫無疑問，于連的“迂回”策略作為一種研究方法給予了中國(guó)學(xué)者新的思路。第一，于連“迂回”的過程為中西方文化的比較提供了一個(gè)范本。中國(guó)學(xué)者也開始繞道西方，通過現(xiàn)象學(xué)尋找中國(guó)的“未思”。第二，于連研究的內(nèi)容固然重要，但是他脫離了“形而上”束縛的跨文化研究對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)界的啟發(fā)才是重中之重。這種思路使中國(guó)學(xué)者從逐漸西化的道路中跳脫出來并開始思考中國(guó)文化自身的價(jià)值。第三，畢來德所說的于連的研究脫離中國(guó)政治背景自說自話的問題，其實(shí)是每一種建立在客觀性基礎(chǔ)上的論證方式都不可避免的一種策略。第四，于連孤立地借用中國(guó)某些古老的概念，進(jìn)行自身哲學(xué)的闡發(fā)其實(shí)并無不妥。因此，于連的研究方法飽受爭(zhēng)議是由于意識(shí)形態(tài)方面諸多學(xué)派的差異。這種爭(zhēng)議的多樣性恰恰能使我們面對(duì)于連的研究方法時(shí)保持較為理智的思考。

三、關(guān)于于連藝術(shù)思想的研究

藝術(shù)思想同樣是于連思想研究的重要組成部分。由于于連對(duì)藝術(shù)美的見解與中國(guó)藝術(shù)及中國(guó)畫論密不可分，因而在這里將美學(xué)從哲學(xué)的范疇中移除出來而與藝術(shù)一同進(jìn)行討論。于連對(duì)藝術(shù)學(xué)理論本身的見解也具有極大的研究意義。據(jù)現(xiàn)有資料來看，對(duì)于連的藝術(shù)思想研究做出較為具體論述的國(guó)內(nèi)學(xué)者有三位：吳興明、王逸群、蕭湛。他們的研究各具特色，都推動(dòng)了國(guó)內(nèi)對(duì)于連藝術(shù)思想的研究。目前的研究主要集中在藝術(shù)意境、藝術(shù)語(yǔ)言與藝術(shù)手段、藝術(shù)批評(píng)三個(gè)方面。

于連有關(guān)藝術(shù)意境的觀點(diǎn)被多位學(xué)者從美學(xué)角度進(jìn)行了討論，主要集中在對(duì)“淡”和“裸體”藝術(shù)的探討并結(jié)合儒、道兩家思想進(jìn)行對(duì)中國(guó)古典美學(xué)的思考三個(gè)方面。蕭湛提及了“象”與“境”“遠(yuǎn)”“味”與“淡”幾個(gè)問題，并通過對(duì)于連“淡”之美學(xué)窺探到了中西美學(xué)的根本分歧，并將這種分歧歸納于“淡”[9]43。但是在文章的第二部分，蕭湛以山水畫來進(jìn)行對(duì)“淡”的詮釋是否符合于連本身的藝術(shù)思想，這個(gè)問題仍有待考慮。劉耘華則在中西比較文化方法論的角度，通過對(duì)于連漢學(xué)視角的研究認(rèn)為于連將“淡”視為中國(guó)藝術(shù)的理想[16]。在“裸體”藝術(shù)角度，吳泓渺以于連的作品《本質(zhì)與裸體》為例，認(rèn)為于連是“從美學(xué)及哲學(xué)角度出發(fā)，看待西方人體藝術(shù)無緣進(jìn)入中國(guó)審美主流的原因”[17]。吳泓渺以于連對(duì)中國(guó)藝術(shù)的看法為基礎(chǔ)，對(duì)裸體藝術(shù)的價(jià)值功能進(jìn)行了論述，并從中西方藝術(shù)創(chuàng)作中有關(guān)“形與神”“人文思想與天人合一”的差異方面分析了中國(guó)藝術(shù)審美排除裸體藝術(shù)的原因。不僅如此，吳泓渺還思考了中國(guó)藝術(shù)重山水而輕人物的原因，通過對(duì)于連的研究反觀了自身。吳興明基于于連的作品《大象無形——或論繪畫之非客體》并結(jié)合道、儒兩家思想來進(jìn)行論述。吳興明認(rèn)為，于連在山水畫角度實(shí)現(xiàn)了中西方哲學(xué)的概念互換，將山水畫與“理”“道”結(jié)合起來。但是在這一方面，諸位學(xué)者將研究停留在意識(shí)層面，而沒有結(jié)合藝術(shù)史及藝術(shù)作品進(jìn)行討論。

目前，已經(jīng)有多位學(xué)者結(jié)合藝術(shù)語(yǔ)言與藝術(shù)手段對(duì)于連的藝術(shù)思想進(jìn)行討論，重點(diǎn)主要集中在繪畫、詩(shī)歌兩個(gè)方面。蕭湛通過對(duì)于連藝術(shù)思想的研究，從色彩、明暗、透視法等幾個(gè)方面作為中西美學(xué)差異的切入點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)了西方古典繪畫與中國(guó)山水畫之間藝術(shù)語(yǔ)言與藝術(shù)手段的差別。他結(jié)合具體技法分析了于連的藝術(shù)思想觀點(diǎn)。但蕭湛卻沒有在藝術(shù)理論層面涉及到中國(guó)畫論的一般性和總體性的思想論述。從詩(shī)歌藝術(shù)角度對(duì)于連進(jìn)行討論的以蕭盈盈等為代表。蕭盈盈將于連與葛蘭言對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》的不同解讀進(jìn)行了比較和探討，并認(rèn)為于連在去結(jié)構(gòu)主義角度研究《詩(shī)經(jīng)》[18]。蕭盈盈在文章中專門談到于連對(duì)于“比”“興”“情”的看法，將“興”與“比”“情”二者進(jìn)行比較，并突出強(qiáng)調(diào)了“興”的作用。她認(rèn)為，詩(shī)歌創(chuàng)作中“興”作為一種藝術(shù)語(yǔ)言，創(chuàng)作者使用它的主要目的是喚起讀者對(duì)詩(shī)歌的感受?！扒椤眲t是在“興”的引發(fā)下被轉(zhuǎn)化成最初的驅(qū)動(dòng)力。

關(guān)于這一方面的研究，仍有以下不足。第一，雖然已經(jīng)有學(xué)者意識(shí)到于連的藝術(shù)思想對(duì)詩(shī)畫藝術(shù)研究產(chǎn)生了影響，但研究尚未滲透到其他藝術(shù)領(lǐng)域。中國(guó)古代藝術(shù)及思想由于文化背景的特殊性，在很多情況下可以進(jìn)行跨門類討論。第二，于連結(jié)合具體藝術(shù)門類的主要目的是引入一個(gè)話題，其終點(diǎn)仍然是探討藝術(shù)理論，但諸位學(xué)者在研究過程中將藝術(shù)語(yǔ)言與形而上的意識(shí)分離開來，不能形成系統(tǒng)的藝術(shù)理論。因此，將藝術(shù)語(yǔ)言與審美意識(shí)結(jié)合起來對(duì)于連的藝術(shù)思想進(jìn)行探討就顯得十分必要。

就現(xiàn)有文獻(xiàn)來看，從藝術(shù)批評(píng)角度探討于連藝術(shù)思想的論著稍顯單薄，僅有王逸群一人在該角度對(duì)于連的藝術(shù)思想進(jìn)行評(píng)價(jià)。王逸群對(duì)于連藝術(shù)思想的評(píng)價(jià)主要集中在“裸體”藝術(shù)方面[19]。他從藝術(shù)批評(píng)的角度將于連和約翰·伯格、蘇珊·桑塔格的觀點(diǎn)進(jìn)行了對(duì)比，認(rèn)為于連和約翰·伯格同屬觀念化、總體化批評(píng)，但于連更加高明而深刻并賦予了裸體繪畫“形而上的尊嚴(yán)”，而蘇珊·桑塔格則反對(duì)“觀念化批評(píng)”而倡導(dǎo)“形式批評(píng)”。經(jīng)過三者的對(duì)比，王逸群得出的結(jié)論是：藝術(shù)批評(píng)的問題既不在于“形式”和“內(nèi)容”，也不在于“觀念化”，而在于批評(píng)自身的具體展開方式，而現(xiàn)象學(xué)式的描述則是一切闡釋的唯一奠基性工作。但在王逸群的論述中，于連僅僅是作為論據(jù)出現(xiàn)，關(guān)于于連藝術(shù)思想的闡釋篇幅較少也不夠深入。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，縱觀有關(guān)于連的研究可以發(fā)現(xiàn)，前輩學(xué)者對(duì)于于連的哲學(xué)觀點(diǎn)、研究方法、藝術(shù)思想等各個(gè)方面均進(jìn)行了不同程度的論述，為此后學(xué)者對(duì)這些問題進(jìn)行研究奠定了基礎(chǔ)。于連的哲學(xué)、美學(xué)思想與中國(guó)古典藝術(shù)之間有密不可分的關(guān)系，他對(duì)中國(guó)藝術(shù)的解讀更是對(duì)藝術(shù)理論的建構(gòu)起到了重大作用。以于連藝術(shù)理論為基礎(chǔ)，通過將于連藝術(shù)思想與中國(guó)古代藝術(shù)理論結(jié)合，采用現(xiàn)象學(xué)研究方法對(duì)二者進(jìn)行探討，并將于連的藝術(shù)思想歸納為一般性藝術(shù)理論不論對(duì)于連藝術(shù)思想的研究還是對(duì)中國(guó)藝術(shù)理論的研究都將起到重要的作用。

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作者簡(jiǎn)介：徐博雅，江蘇師范大學(xué)文學(xué)院藝術(shù)學(xué)理論專業(yè)碩士研究生。

實(shí)習(xí)編輯：甄苗苗