曾奕

摘要：理學(xué)的集大成者朱熹與心學(xué)的代表人物王陽(yáng)明都是新儒學(xué)歷史進(jìn)程中的關(guān)鍵人物，朱陸之辯引發(fā)的理學(xué)與心學(xué)的論爭(zhēng)也構(gòu)成了宋明哲學(xué)發(fā)展的一條主線。在比較視角下考察兩人的認(rèn)識(shí)論、本體論和工夫論后發(fā)現(xiàn)，朱熹強(qiáng)調(diào)心統(tǒng)性情和已發(fā)未發(fā)，主張格物致知和主敬涵養(yǎng)的工夫論;陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)本心即理和發(fā)明本心，主張致良知和知行合一的工夫論。陽(yáng)明沿著朱子的路徑開(kāi)出了自己的心學(xué)思想，二者盡管在心與理、知與行上有所差異，但都以回歸性理為方向，不能將他們置于割裂和對(duì)立的立場(chǎng)，而應(yīng)在比較的視角下中綜合把握和考量。

關(guān)鍵詞：朱熹;王陽(yáng)明;心即理;格物致知;知行合一

中圖分類(lèi)號(hào)：B248. 2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1005-5312（2020）06-0003-02

一、本體論的比較：外在的“理”與內(nèi)生的“心”

（一）朱子的“理”

“理”是程朱理學(xué)討論的核心概念，也是朱熹本人重點(diǎn)論述的內(nèi)容。可以說(shuō)，朱子的整個(gè)哲學(xué)體系都是一個(gè)“理本位”的體系，“理”是萬(wàn)事萬(wàn)物的本原和根據(jù)、世界的主宰和一種具有超越性的存在。

現(xiàn)當(dāng)代諸多學(xué)者都對(duì)朱熹的本體論發(fā)表過(guò)自己的見(jiàn)解。馮友蘭曾這樣論述朱熹的本體論：蓋朱子以心乃理與氣合而生之具體物，與抽象之理，完全不在同一世界之內(nèi)。心中之理，即所謂性;心中雖有理而心非理。故依朱子之系統(tǒng)，實(shí)只能言性即理，不能言心即理也?！痹谒磥?lái)，心與理分屬兩個(gè)不同世界，心是形而下的實(shí)在的具體存在，而理是形而上的超越的概念存在，所以二者無(wú)法等同，不能承認(rèn)“心即理”。陳來(lái)質(zhì)疑馮友蘭觀點(diǎn)的可靠性，認(rèn)為用“形上形下”來(lái)分析朱熹的心性論有待商榷。呂思勉認(rèn)為朱熹持有的是所謂“性即理”和“心統(tǒng)性情”的本體論：“朱子謂‘性即理而己。惟其謂性即理，而心統(tǒng)性情也，故所謂性者，雖純粹至善?！?/p>

朱熹的“理”是一種本原性的依據(jù)，先于世界萬(wàn)物而存在，是萬(wàn)事萬(wàn)物依據(jù)的對(duì)象，不依靠別的東西就能獨(dú)立存在?！袄怼北旧硎菬o(wú)形無(wú)狀的抽象存在，存在于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，可以從萬(wàn)事萬(wàn)物的存在中把握“理”，具有本原性、主宰性、絕對(duì)性和永恒性，是朱熹宇宙論和本體論的核心。

（二）陽(yáng)明的“心”

不同于程朱理學(xué)認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都由“理”、“氣”構(gòu)成，陸王心學(xué)認(rèn)為“宇宙便是吾心”、心即理”，“心”才是世界的本原和萬(wàn)物的依據(jù)。陸九淵最先提出“心即理”的命題：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”王陽(yáng)明進(jìn)一步深化了這一命題，提出“心外無(wú)物”、“心外無(wú)理”。王陽(yáng)明曾直言：天地萬(wàn)物皆在吾人心中。此種惟心論，朱子實(shí)不持之?！?，認(rèn)為自己“心即理”的立場(chǎng)與朱熹有著根本區(qū)別。

（三）朱子論“心”與陽(yáng)明談“理”

盡管朱熹與王陽(yáng)明分別持有“性即理”和“心即理”的立場(chǎng)，但兩人并非對(duì)其他立場(chǎng)只字不提，朱熹曾多次論及“心”的作用，陽(yáng)明也曾屢屢談到“性理”一人心本明，天理素具，但為物欲所昏，利害所蔽。（《晦庵先生朱文公集·卷十二》）

性是心之體，天是性之源，盡心即是盡性。（《傳習(xí)錄》上）

盡管二人在主體論上的立場(chǎng)是清晰堅(jiān)定的，但在“理”和“心”的區(qū)別問(wèn)題上并非截然對(duì)立，不能把“性即理”和“心即理”作為兩人理論差異的根本依據(jù)。事實(shí)上，作為心性之學(xué)的儒學(xué)本身就有心與性的不可分離性，無(wú)論是談性還是談心，朱熹與王陽(yáng)明最終都要回歸理性。陽(yáng)明學(xué)與朱子學(xué)之分異無(wú)論以何種方式進(jìn)行，都不應(yīng)以“心即理”和“性即理”判別之。若此，錯(cuò)判二人之學(xué)，其過(guò)小;割裂儒學(xué)內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，其過(guò)大。實(shí)際上理學(xué)心學(xué)最顯著的差異并非是本體論，而是德性修養(yǎng)工夫論。而朱王二人的工夫論也正是他們理論中的亮點(diǎn)和論述的重點(diǎn)所在。

二、工夫論的比較：格物致知與知行合一

（一）格物致知

“格物致知”出自<大學(xué)》：欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)?！边@是理解兩人格物觀的前提。

1.朱子論“格物致知”

首先，朱熹“格物”的“格”有兩層意思：接觸并理解事物;窮盡事物的道理。其次，朱熹對(duì)所“格”之“物”也做了解釋和說(shuō)明，“物”的來(lái)源和種類(lèi)極其多樣化，天地之間無(wú)所不包，草木蟲(chóng)魚(yú)皆可成為“格”的對(duì)象。最后，朱熹還提出了“格物”的手段和方法：（1）積少成多，由淺入深、循序漸進(jìn);（2）舉一反三、觸類(lèi)旁通、深入理解;（3）豁然貫通、窮盡事理、達(dá)到致知。

2.陽(yáng)明論“格物致知”

陽(yáng)明對(duì)“格物”的解釋與朱熹有所不同，他將“格”的功能界定在對(duì)“心”的存善去惡、揚(yáng)清去濁上：格者，正也。正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格?！?/p>

在朱熹那里，格物致知需要向外部世界探索、需要長(zhǎng)久的積累和自身的琢磨;而在陽(yáng)明這里，他認(rèn)為把心與物割成兩段的實(shí)踐路徑在道德實(shí)踐上是走不通的，于是修正了朱熹“物”概念，提出“心外無(wú)物”、心外無(wú)事”，所謂‘物”就是本心，“格物”就是“格心”，“致知”就是“致吾心之良知于事事物物”。格物致知只需向內(nèi)反省自己的本心、恢復(fù)良心的道德功能。這樣一來(lái)，“朱子學(xué)中格物的認(rèn)識(shí)功能和意義被干脆取消，代之以由簡(jiǎn)易直捷的方式把格物解釋為糾正和克服非道德的意識(shí)?！?/p>

總的來(lái)看，朱王兩人在格物致知上最主要的差異便體現(xiàn)在一個(gè)是向外探求的復(fù)雜的窮理，一個(gè)是向內(nèi)反思的簡(jiǎn)易的格心，這一不同決定了二人在知行觀上的差異。

（二）知行合一

1.朱熹與理學(xué)的知行觀

在知行觀方而，朱熹強(qiáng)調(diào)知先行后、知行相須：“知行常相須，如目無(wú)足不行，足無(wú)目不見(jiàn)。論先后，知為先，論輕重，行為重?！边@句話概括了朱子知行觀的大體綱領(lǐng)和要點(diǎn)：第一，知與行是認(rèn)識(shí)論相互依賴和生發(fā)的兩個(gè)不可分割的方而，是人類(lèi)認(rèn)識(shí)事物的一個(gè)辯證統(tǒng)一的過(guò)程;第二，朱熹也重視躬行和踐履。二者一起搭建起朱熹知行觀的理論結(jié)構(gòu)，組成了“格物窮理”與“躬行實(shí)踐”的認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論。

朱熹知先行后的知行觀是繼承程顥而來(lái)的，所謂知先行后的意義，是指朱熹的實(shí)踐路徑和工夫論都是以認(rèn)識(shí)的完善和圓滿為前提的，必須首先向外探求‘理”的知識(shí)，在“知”積累到一定程度、足以成為實(shí)踐和修身的指南之后才真正開(kāi)始一個(gè)人的踐履工夫?！靶小毙枰凇爸币嗉础袄怼钡闹笇?dǎo)和規(guī)范下進(jìn)行，所有的“行”都應(yīng)該是合乎“理”的要求的。在理學(xué)的范疇內(nèi)，“理”充當(dāng)著知與行二者最根本的哲學(xué)依據(jù)和邏輯起點(diǎn)，其中‘知屬于理的形上層而，是抽象化、概念化的知識(shí)和觀念;而‘行則代表理的形下層而，主要指在道德倫理層而的具體實(shí)踐?！爸刃泻蟆闭f(shuō)重在凸顯知的作用，有別于以往知易行難、以行為主的學(xué)說(shuō)，這正是理學(xué)“格物致知”知行觀的反映。

2.陽(yáng)明和心學(xué)的知行觀

知行觀發(fā)展到心學(xué)時(shí)達(dá)到了一個(gè)新的高度。陽(yáng)明反對(duì)把知與行分出先后輕重的觀點(diǎn)，提出了“知行合一”的見(jiàn)解。他認(rèn)為朱熹知行觀最大的問(wèn)題是割裂了形上形下的世界，二分的知行觀必然導(dǎo)致知與行的分離和沖突。要圓融這種沖突就必須走“知行合一”的道路。王陽(yáng)明不像朱子那樣在理論和實(shí)踐中間樹(shù)立一個(gè)清晰的界限，而是模糊了“知”與“行”的區(qū)別，甚至在某種程度上取消了二者的獨(dú)立性，以說(shuō)明知與行的統(tǒng)一性，用“知行合一”來(lái)說(shuō)明“知”與“行”的辯證關(guān)系。從過(guò)程的連續(xù)性來(lái)看，“知”和“行”二者是一個(gè)相互聯(lián)貫的動(dòng)態(tài)銜接過(guò)程，“知”代表著“將行”，“行”代表著“己知”;從結(jié)果的縱深性來(lái)看，“知”的累積和“行”的深入是相輔相成、互相推動(dòng)的。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“知行并進(jìn)”的重要性，因?yàn)橛辛恕靶小钡闹赶颍爸辈攀怯心康?、有歸宿的，而不是無(wú)意義的空想;也因?yàn)橛辛恕爸钡牡旎?，“行”才是真切和篤實(shí)的?！爸迸c“行”其實(shí)是實(shí)現(xiàn)理想人格的同一道路，所謂“圣學(xué)只是一個(gè)功夫，知行不可分作兩件事”。

三、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)比較朱熹與王陽(yáng)明兩人的認(rèn)識(shí)論和德行修養(yǎng)工夫論，發(fā)現(xiàn)理學(xué)與心學(xué)的確有明顯的差異，但這個(gè)差異更集中在修養(yǎng)工夫論的不同，而非本體論和認(rèn)識(shí)論的不同。因?yàn)闊o(wú)論是強(qiáng)調(diào)“性即理”還是“心即理”，兩者都還是要回歸到性理的，都沒(méi)有脫離儒學(xué)最根本的德性修養(yǎng)要求。朱熹主張心統(tǒng)性情和知先行后，因此必然導(dǎo)向格物窮理和主敬涵養(yǎng)的外向型累積的道德修養(yǎng)工夫;而陽(yáng)明主張心外無(wú)物和致良知，因而走上了發(fā)明本心和知行合一的內(nèi)向型剝落的道德修養(yǎng)工夫。朱熹的工夫論在方向上是向外探求，方法上是不斷做加法和窮盡;陽(yáng)明的工夫論在方向上是向內(nèi)反思，方法上是不斷做減法和剝落從而直達(dá)本心和良知。但是，在看到兩者差異的同時(shí)也要關(guān)注到二者在進(jìn)路上的某種相似和一致性。陽(yáng)明格物說(shuō)和致良知說(shuō)是從對(duì)朱熹格物說(shuō)的反思引申而來(lái)的。他的良知說(shuō)并沒(méi)有完全否定朱熹，因?yàn)楸M管朱熹的學(xué)說(shuō)存在“心理二分”的問(wèn)題，但朱子的本義還是落在“心統(tǒng)性情”、“心統(tǒng)己發(fā)未發(fā)”這個(gè)心理為一的層而的，因而陽(yáng)明學(xué)說(shuō)可以說(shuō)是對(duì)朱子理論的轉(zhuǎn)進(jìn)和超越。陽(yáng)明在工夫論上提出“致良知”和“知行合一”，將朱熹的兩行工夫都統(tǒng)攝于本心和良知的作用，并進(jìn)一步把良知與天理相連，從而使本心、良知、性理、天道成為整體，這是陽(yáng)明超化朱子學(xué)的關(guān)鍵點(diǎn)。

從孟子的“盡心知性知天”開(kāi)始，儒學(xué)就形成了心性之學(xué)的傳統(tǒng)。儒學(xué)從一個(gè)維度可以說(shuō)就是研究心性的學(xué)問(wèn)，心性并稱(chēng)就顯現(xiàn)出二者的不可分離。無(wú)論朱子學(xué)還是陽(yáng)明學(xué)都沒(méi)有跳脫出儒家心性學(xué)的范疇，他們實(shí)際上都是以心性一體為理論依據(jù)的。兩人的學(xué)術(shù)差異無(wú)論以何種而貌呈現(xiàn)，都不應(yīng)以“性即理”和“心即理”作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。而應(yīng)該看到，即便是兩人差異最明顯的工夫論，其目標(biāo)也都是完善個(gè)人的道德修養(yǎng)、達(dá)致儒家要求的理想人格。在心與理、知與行、道德的理論和踐履方而，朱熹和王陽(yáng)明二人都有各自的亮點(diǎn)和貢獻(xiàn)，兩人同中有異、異中有同，在理學(xué)的發(fā)展史上是前后相續(xù)的，在理路上有繼承和超化之處，在比較的視角下對(duì)二人進(jìn)行綜合把握是十分有必要的。

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