馬烏戈熱塔·平克

摘 要：過(guò)去二百年的經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度史無(wú)前例，它的主要推動(dòng)力是知識(shí)和技術(shù)的進(jìn)步，但也與人們接受和采納功利主義價(jià)值觀有關(guān)，這為利益至上的生產(chǎn)者和效用至上的消費(fèi)者確立了社會(huì)目標(biāo)。從短期來(lái)看，這種態(tài)度能夠激勵(lì)生產(chǎn)快速發(fā)展，從而促進(jìn)社會(huì)實(shí)現(xiàn)文明的飛躍，但這種發(fā)展卻以全球社會(huì)和生態(tài)的失衡為代價(jià)。恢復(fù)社會(huì)和生態(tài)的平衡需要一種新的經(jīng)濟(jì)范式，它需要同時(shí)考慮社會(huì)需要和自然限制兩方面因素?？沙掷m(xù)發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)是這樣一個(gè)概念，其中的經(jīng)濟(jì)目標(biāo)和時(shí)間范圍已被重新調(diào)整，它不僅包括經(jīng)濟(jì)發(fā)展問(wèn)題，還涉及生態(tài)和社會(huì)文化方面，更為重要的是從長(zhǎng)遠(yuǎn)視角來(lái)考慮發(fā)展本身。它是一個(gè)較晚的概念，在20世紀(jì)后半葉才開(kāi)始被視為傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)的替代性選擇?？沙掷m(xù)發(fā)展概念的源起通?？梢宰匪莸降聡?guó)的森林資源管理文化，然而，發(fā)展應(yīng)該兼顧生態(tài)、社會(huì)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的觀念似乎能夠在早期的猶太—基督教文明中找到其來(lái)源。圣經(jīng)《舊約》和《新約》以及猶太教和基督教的相關(guān)補(bǔ)充性著作創(chuàng)造了一種內(nèi)在一致的社會(huì)發(fā)展景象，其中生態(tài)、社會(huì)需要和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域具有相等的意義和地位。盡管基于《創(chuàng)世記》中“讓他們統(tǒng)治整個(gè)地球”這一觀點(diǎn)，20世紀(jì)60年代學(xué)界普遍認(rèn)為，猶太—基督教文明對(duì)當(dāng)今世界的生態(tài)災(zāi)難難辭其咎。但筆者認(rèn)為，猶太—基督教傳統(tǒng)也有其生態(tài)學(xué)意涵，并概述了猶太—基督教著述中與生態(tài)、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域相關(guān)文獻(xiàn)，并認(rèn)為它可以為當(dāng)今可持續(xù)發(fā)展范式提供思想基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：可持續(xù)發(fā)展;猶太—基督教文明;生態(tài)學(xué);《舊約》;《新約》

DOI：10.16397/j.cnki.1671-1165.202003001 ? ? ? ? 開(kāi)放科學(xué)（資源服務(wù)）標(biāo)識(shí)碼（OSID）：

從公元元年到19世紀(jì)初，世界經(jīng)濟(jì)并沒(méi)有快速地發(fā)展而只是發(fā)生著緩慢的變化。伴隨著工業(yè)革命，經(jīng)濟(jì)得到了迅速發(fā)展，這在西方世界尤為明顯——比如一個(gè)國(guó)家和地區(qū)的人均國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值（GDP）來(lái)衡量時(shí)。世界各國(guó)的人均GDP（以1990年價(jià)格為基準(zhǔn)）從公元元年的444美元，分別增長(zhǎng)到1820年的667美元和1998年的5 709美元，而西歐地區(qū)分別是450美元、1 232美元和17 921美元，拉美地區(qū)分別是400美元、665美元和5 795美元，中國(guó)分別是450美元、600美元和3 117美元，印度分別是450美元、533美元和1 746美元，而非洲分別是425美元、418美元和1 368美元。1

與生產(chǎn)的快速增長(zhǎng)相伴生的是人口數(shù)量和預(yù)期壽命的增加。例如，人口預(yù)期壽命由公元1000年的24歲提高到1982年的36歲和2003年的63歲——在西方國(guó)家為76歲。2這些數(shù)據(jù)的改善不但取決于資源的有效利用和技術(shù)的進(jìn)步，還得益于經(jīng)濟(jì)和管理類(lèi)新興學(xué)科的大力支持，同時(shí)也與人們心態(tài)的變化進(jìn)而導(dǎo)致功利價(jià)值觀被強(qiáng)化有關(guān)。這些現(xiàn)象，以及改變整個(gè)世界的工業(yè)革命，為充滿(mǎn)活力的資本主義形式奠定了基礎(chǔ)，并使經(jīng)濟(jì)得以持續(xù)增長(zhǎng)。毫無(wú)疑問(wèn)，這使世界上一部分地區(qū)進(jìn)入了普遍繁榮的時(shí)代（尤其是北美、西歐和東亞地區(qū)），但同時(shí)也導(dǎo)致了日益嚴(yán)峻的人類(lèi)困境，即經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)所帶來(lái)的各種代價(jià)，比如自然環(huán)境受到污染和剝奪、出現(xiàn)了文明病癥以及人口平衡被破壞等問(wèn)題。同時(shí)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平等，也使世界進(jìn)入前所未有的社會(huì)不平等時(shí)代。很明顯，僅僅聽(tīng)命于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的指令，會(huì)對(duì)自然、社會(huì)秩序和人性構(gòu)成威脅。相應(yīng)地，尋求在實(shí)現(xiàn)發(fā)展的同時(shí)提高生活質(zhì)量，并且尊重自然環(huán)境和個(gè)體的主體性的特征，已經(jīng)成為一種必然趨勢(shì)。這在大量學(xué)術(shù)研究成果以及報(bào)告中已經(jīng)有所體現(xiàn)，例如系列性的《生命行星報(bào)告》（2014版）就警告了過(guò)度消費(fèi)的嚴(yán)重后果，認(rèn)為過(guò)度消費(fèi)以及只注重短期利益而不考慮外部和長(zhǎng)期成本的商業(yè)模式，以及持續(xù)低效、過(guò)時(shí)的能源和糧食生產(chǎn)，將會(huì)導(dǎo)致生態(tài)超載。3蘭德斯（J. Randers）隨后在他的《2050：未來(lái)40年的中國(guó)與世界》一書(shū)中警告讀者，特別是在缺乏政治意愿終結(jié)人類(lèi)破壞性活動(dòng)的前提下，直到2050年代，世界人口和經(jīng)濟(jì)將繼續(xù)較為緩慢地增長(zhǎng)，而這足以使氣候危機(jī)較快惡化;而且由于全球社會(huì)中最貧困成員的貧困等級(jí)上升，盡管有較為充足的糧食、能源和水來(lái)滿(mǎn)足人類(lèi)社會(huì)的生存需要，但仍有許多人的基本需求不能被滿(mǎn)足。4氣候變化、生物多樣性消失、不平等和其他社會(huì)問(wèn)題所帶來(lái)的威脅，是由整個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和政治制度所基于的短期視角所造成的。西方文化是以現(xiàn)在和不久的將來(lái)為取向的，并且憑借著它對(duì)效率、消費(fèi)和經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)的宣揚(yáng)而得到廣泛傳播，但卻遭遇了難以為繼這一時(shí)代難題?？沙掷m(xù)發(fā)展就是面對(duì)上述難題而逐漸提出的對(duì)策性建議。這一理念首先在1987年世界環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)（即布倫特蘭委員會(huì)）的研究報(bào)告中被提出，強(qiáng)調(diào)可持續(xù)發(fā)展是一種既滿(mǎn)足當(dāng)代人的需要又不損害后代人滿(mǎn)足其自身需要能力的發(fā)展。依此理解，可持續(xù)發(fā)展是在保護(hù)環(huán)境質(zhì)量的同時(shí)實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，這兩個(gè)進(jìn)程也具有相互促進(jìn)的作用。人類(lèi)活動(dòng)和自然界之間保持穩(wěn)定的關(guān)系對(duì)這種發(fā)展來(lái)說(shuō)至關(guān)重要，因?yàn)槲覀兊暮蟠枰覀円粯雍玫纳钯|(zhì)量。波蘭學(xué)者羅加爾（H. Rogall）曾對(duì)可持續(xù)發(fā)展概念作了一個(gè)詳細(xì)的界定：“可持續(xù)發(fā)展旨在確保當(dāng)下的人們和未來(lái)的幾代人享有足夠高的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)文化的標(biāo)準(zhǔn)，而這些標(biāo)準(zhǔn)依然處在地球可持續(xù)支撐的限度之內(nèi)，并且符合代內(nèi)和代際正義的原則?！笨梢?jiàn)，這個(gè)定義包含了四個(gè)維度，分別是經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、社會(huì)和文化。這就使得經(jīng)濟(jì)過(guò)程在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中呈現(xiàn)為一個(gè)十分復(fù)雜的跨學(xué)科過(guò)程，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所劃定的邊界，要求將經(jīng)濟(jì)、社會(huì)領(lǐng)域和自然環(huán)境視為一個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的整體。但是，這種方法并不是一個(gè)全新的概念，而只是回歸到普遍主義理解問(wèn)題的方式，這種方式在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中并不陌生，例如，它在重農(nóng)學(xué)派、古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家、卡爾·馬克思，以及當(dāng)代亞馬·森的思想中能夠找到出處或有所體現(xiàn)。它往往是在一般性的宗教信仰框架下被加以系統(tǒng)性闡述，其中也包括猶太—基督教文明。本文闡述了猶太—基督教文明的文化遺產(chǎn)與可持續(xù)發(fā)展之間的直接聯(lián)系，其強(qiáng)調(diào)在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)領(lǐng)域發(fā)展的同時(shí)，尊重自然可再生潛力的有限性，發(fā)展經(jīng)濟(jì)的目的不只是為了追求利潤(rùn)和效用的最大化，更要注重整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中人們生活質(zhì)量的提升。

一、猶太—基督教傳統(tǒng)中的生態(tài)思想遺產(chǎn)：不要先破壞后修復(fù)

社會(huì)運(yùn)行的生態(tài)方面最充分、最清楚地體現(xiàn)在異端宗教中，其中自然由于具有主體性和行為主體特征而占據(jù)主導(dǎo)性地位。遠(yuǎn)東地區(qū)的宗教，尤其是道教、佛教和印度教，拒絕人類(lèi)中心主義的世界觀，使人類(lèi)成為自然系統(tǒng)中的平等一員，創(chuàng)造了有助于尊重自然的價(jià)值觀。只是在亞伯拉罕宗教或相關(guān)經(jīng)典中，才提出人類(lèi)優(yōu)于居住在地球上的其他生物，這最初在《創(chuàng)世記》中有所體現(xiàn)：“要生養(yǎng)眾多，遍滿(mǎn)地面，治理這地;也要管理海里的魚(yú)、空中的鳥(niǎo)，和地上各樣行動(dòng)的動(dòng)物?！保▌?chuàng)1：28）1這一法則成為西方個(gè)人主義的重要來(lái)源，使個(gè)人需要凌駕于自然之上這一思想合法化。但是，猶太教對(duì)生態(tài)思想的關(guān)注更多體現(xiàn)在《摩西五經(jīng)》《猶太法典》和希伯來(lái)語(yǔ)的相關(guān)評(píng)論中，它們主張保護(hù)自然的利益不被人類(lèi)的傲慢所侵犯。其中最為重要的人類(lèi)行為準(zhǔn)則是不要破壞或浪費(fèi)，據(jù)說(shuō)是基于《申命記》第20章的論述，那一章還包括有關(guān)圍攻城市時(shí)禁止砍伐果樹(shù)的禁令。破壞田地、葡萄園和果園是一個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)策略，但卻被猶太傳統(tǒng)所拒絕。與此同時(shí)，該原則不但適用于武裝沖突，還可以擴(kuò)展到人類(lèi)活動(dòng)的其他領(lǐng)域。正如19世紀(jì)的德國(guó)人拉比薩姆森·拉法爾·赫什（Samson Raphael Hirsch）所說(shuō)：“不要破壞任何東西！做一個(gè)負(fù)責(zé)任的人……我把它們（自然的禮物）借給你，只供你明智使用;永遠(yuǎn)不要忘記是我借給你。當(dāng)你不明智地使用它們時(shí)，無(wú)論是巨大無(wú)比的還是最渺小的，你都是對(duì)我的世界作出了背叛，你犯下了謀殺和搶劫我的財(cái)產(chǎn)的罪行，你得罪了我！”1任何能夠間接或直接為人類(lèi)服務(wù)的東西，都不得過(guò)度開(kāi)發(fā)、破壞、污染或浪費(fèi)。這種態(tài)度被《猶太法典》中有關(guān)世界自我修復(fù)和自我治愈的原則所補(bǔ)充（in Hebrew Tikkun olam），它指的是猶太人擁有使世界變得完美的責(zé)任。

上述一系列原則，由于它們的一般性質(zhì)，為人類(lèi)與自然之間的關(guān)系開(kāi)辟了一條道路，并被更為詳細(xì)的原則加以補(bǔ)充，從而有助于確立猶太教的生態(tài)形象。古代以色列人是農(nóng)業(yè)部落居民，降雨稀少和沙漠化是他們生產(chǎn)生活過(guò)程中必須面對(duì)的氣候條件。因此，他們的生活依賴(lài)于自然的循環(huán)，這尤其反映在他們所慶祝的特定節(jié)日里。2猶太人的律法書(shū)是他們生活的核心，人類(lèi)生活的各個(gè)方面都可以被它所分析和體驗(yàn)。借助于律法書(shū)，一切都變得圣潔，包括自然，比如，上帝可以通過(guò)自然與人進(jìn)行對(duì)話(huà)、滿(mǎn)足他的需要，同時(shí)以色列人也可以借助自然來(lái)履行對(duì)上帝的義務(wù)。這種對(duì)自然的崇拜和尊重，也體現(xiàn)在猶太人對(duì)自然贊美3的傳統(tǒng)以及由此帶來(lái)的愉悅之中。

生態(tài)自然的具體命令之一與物種有關(guān)，禁止不同的物種進(jìn)行雜交。依據(jù)《創(chuàng)世記》的闡釋?zhuān)▌?chuàng)1：1-25），上帝造物基于各種存在間的界限，同時(shí)承認(rèn)物種的多樣性?！独从洝芬矊?duì)這一原則作了闡述：“你不可使你的牲畜和其他牲畜同生，你不可用混雜的種子撒種?！保ɡ?9：19）這一思想隨后在《耶路撒冷猶太法典》中得以擴(kuò)展，體現(xiàn)在禁止雜交不同類(lèi)型的谷物、植物、動(dòng)物和紡織品。今天，在轉(zhuǎn)基因生物出現(xiàn)的背景下，這一規(guī)則尤其值得深入討論。當(dāng)代一些評(píng)論家認(rèn)為，神創(chuàng)造出來(lái)的人類(lèi)應(yīng)該在使世界完美的過(guò)程中發(fā)揮其更積極的作用;而另一些評(píng)論家則認(rèn)為，轉(zhuǎn)基因食品違反了物種交叉的規(guī)則，破壞了上帝所建立的自然秩序。此外，轉(zhuǎn)基因食品也可能會(huì)涉及對(duì)不干凈食物的不知情消費(fèi)。在猶太教中，某些物種被認(rèn)為是不潔凈的，因而，（猶太教）限制使用某些食物的飲食法，也可以在當(dāng)代生態(tài)語(yǔ)境下來(lái)理解。4比如，人們可以食用以最有效利用植物食物而著稱(chēng)的偶蹄反芻動(dòng)物，而兩棲動(dòng)物、爬行動(dòng)物和水生甲殼類(lèi)動(dòng)物以及其他食肉動(dòng)物都被認(rèn)為是不潔凈的。再比如，出于生態(tài)考量，禁止食用以控制其他物種數(shù)量和消滅寄生蟲(chóng)的動(dòng)物，例如以蚊子幼蟲(chóng)為食物的青蛙、蟾蜍或蠑螈。此外，基于猶太教教規(guī)，要求限制對(duì)肉類(lèi)的消費(fèi)需求。其中不僅有一個(gè)生態(tài)維度，還有一個(gè)道德維度——屠殺動(dòng)物是一種神圣的活動(dòng)，因而必須由一個(gè)合格的屠夫來(lái)進(jìn)行，這可以防止由于忽視而殺害動(dòng)物和過(guò)度殺害動(dòng)物。1《出埃及記》和《申命記》中，律法要求人類(lèi)對(duì)動(dòng)物懷有仁慈和憐憫之心，其中一項(xiàng)關(guān)于消費(fèi)的禁令與依然活著的動(dòng)物的身體器官和血液有關(guān)，這在諾亞的《七誡》中有著更詳細(xì)的說(shuō)明。2《圣經(jīng)》中的這一思想體現(xiàn)在許多地方，比如“你不能看見(jiàn)弟兄的?；蝮H跌倒在路上無(wú)動(dòng)于衷，你總要幫助它站起來(lái)”（申22：4），“動(dòng)物應(yīng)該受到尊重”（箴12：10），禁止在其母親的乳汁中烹煮幼小動(dòng)物的肉，可以視為對(duì)動(dòng)物命運(yùn)進(jìn)行倫理思考的標(biāo)志（出23：19和34：26，申14：21）。同樣值得一提的是，對(duì)資源的可持續(xù)管理和物種保護(hù)的關(guān)注，也可以從《圣經(jīng)》的某些片段中體味到，比如要求保護(hù)幼鳥(niǎo)母親的生命（申22：6-7）。這種對(duì)生態(tài)平衡的關(guān)心還體現(xiàn)在安息日的安排中，即要求自然被給予一段時(shí)間進(jìn)行休息，農(nóng)田被休耕，由此來(lái)改善土壤的肥力，并使得期間生長(zhǎng)的作物可以被窮人和野生動(dòng)物利用（出23：10-11）。另外，每周的安息日是為人和動(dòng)物而提出的（出23：12）。

猶太教傳統(tǒng)與自然密切相關(guān)，包含著強(qiáng)烈的生態(tài)啟示，并發(fā)展成為基督教的自然遺產(chǎn)。然而，從文本層面來(lái)看，這種親生態(tài)信息并沒(méi)有在圣經(jīng)《新約》中得到清楚體現(xiàn)?；浇袒谙ＥD哲學(xué)精神對(duì)猶太教的重新詮釋?zhuān)皇翘峁┝艘粋€(gè)抽象的參照點(diǎn)。與圣經(jīng)《舊約》中明確、不含糊的指示相反，《新約》提出了普遍主義的一般道德理論，使它可以作出超越歷史語(yǔ)境的詮釋。因而，直到20世紀(jì)60年代，主流觀點(diǎn)還是認(rèn)為，基督教沒(méi)有對(duì)生態(tài)問(wèn)題作出任何貢獻(xiàn)。許多研究者在探尋20世紀(jì)現(xiàn)代主義生態(tài)危機(jī)的來(lái)源時(shí)，強(qiáng)調(diào)資本主義經(jīng)濟(jì)體系、極端人類(lèi)中心主義和個(gè)人主義，都是在西方基督教特別是新教基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，使得自然最終失去了天然魅力以及其中的神圣元素。相應(yīng)地，西方基督教允許自然被客觀地理解為一種資源，被一個(gè)地位更高的存在者以傲慢的方式所對(duì)待，而這種存在者是上帝用自己的形象創(chuàng)造出來(lái)的。與此同時(shí)，由于基督教存在觀的二元論特征，許多世紀(jì)以來(lái)，物質(zhì)世界被輕蔑地描繪成罪惡的根源。然而，正如上文所述，基督教哲學(xué)的抽象性意味著，問(wèn)題不在于《新約》中某些議題的存在與否，而是如何解釋其中包含的信息。在描述性層面上，《新約》中的大量寓言故事源于自然，這是不難理解的，因?yàn)楫?dāng)《福音書(shū)》被書(shū)寫(xiě)時(shí)，自然與人類(lèi)之間有著更密切的聯(lián)系。在這里，關(guān)于人類(lèi)與自然之間關(guān)系的思想顯得尤為重要?！缎录s》強(qiáng)調(diào)了生態(tài)平衡的重要性，承諾拯救所有造物者，而不僅僅是人類(lèi)，在保羅的書(shū)信中，自然是被認(rèn)為是一個(gè)與上帝的恩典有著平等地位的對(duì)象，而宣揚(yáng)不吃肉（羅14：21），以及兩次提到正確對(duì)待動(dòng)物的方式（林前9-10;提摩太前書(shū)5：18）都表明了其環(huán)保意識(shí)。在《馬可福音》和《馬太福音》中，大自然與耶穌的神性相關(guān)，從他出生的那一刻起，就有一顆閃耀的星（馬太2：2），直到他死的時(shí)候，黑暗吞噬了大地（馬太27：45），而在沙漠中禁食的四十天里，耶穌和野獸（馬可1：13）相伴，他最后一次禱告的地方就是在橄欖園。上帝與自然的聯(lián)系在《啟示錄》中尤為明顯，自然災(zāi)難和大災(zāi)難常常被解讀為是對(duì)地球的悲嘆，這是羅馬帝國(guó)過(guò)度剝削的緣故;或者根據(jù)更加現(xiàn)代的闡釋?zhuān)侨祟?lèi)過(guò)度剝削的結(jié)果：“地的三分之一和樹(shù)的三分之一被燒了，一切青草也被燒了。海的三分之一變成了血……海中的活物死了三分之一，船只也壞了三分之一……因水變苦，就死了許多人?！保▎?：6-13）對(duì)自然被毀壞的描述，以及世界末日中人類(lèi)被自然毀滅的描述，從中都可以看出源自人類(lèi)與上帝關(guān)系的破裂。

我們?cè)谟懻撋鐣?huì)發(fā)展的語(yǔ)境時(shí)，猶太—基督教傳統(tǒng)中工作的重要性同樣不可忽視。在《舊約》中，由于人類(lèi)具有修復(fù)這個(gè)世界的義責(zé)，因而工作被置于一種重要的地位。這也就是為什么照看伊甸園以繼續(xù)上帝的工作被視為一種賜?；蚴跈?quán)。經(jīng)歷原罪之后，人們以創(chuàng)造者的形象去形塑世界的特權(quán)被認(rèn)為是一件不愉快的事，但工作仍是一種實(shí)現(xiàn)人類(lèi)潛能的途徑，體力勞動(dòng)似乎得到了格外的尊重。大衛(wèi)（古以色列第二代國(guó)王）在繼位前和阿摩斯（古以色列國(guó)先知）都曾是羊倌，而審判者吉迪恩曾是一名農(nóng)夫，當(dāng)他收到天使的召喚從米甸人手里拯救以色列人時(shí)，正在給谷物脫粒。在《新約》里，耶穌和約瑟夫據(jù)說(shuō)是木匠;在希伯來(lái)，詹姆斯和皮特則是漁夫。根據(jù)《舊約》的規(guī)定，脅迫他人工作是不被允許的，病人、老人和年輕人尤其應(yīng)該受到保護(hù)，不能讓他們?cè)谟泻Φ沫h(huán)境下工作。根據(jù)《舊約》全書(shū)，由于勞作與財(cái)富增長(zhǎng)的某種聯(lián)系，其也就具有了某種經(jīng)濟(jì)層面上的意義，被認(rèn)為是一種值得期待的狀態(tài)和上帝賜福的證據(jù)。

在《新約》中，耶穌及其門(mén)徒都在工作，但就工作本身而言，尤其是體力勞動(dòng)，都是一種模糊的概念或形象。這是因?yàn)?，由于人?lèi)的原罪，勞動(dòng)成為人類(lèi)的命運(yùn)和義務(wù)（帖后4：11;帖后3：10-12），并且可能是人類(lèi)遭受屈辱的根源。盡管耶穌傳教中的公義原則——把是神的歸于神，把是愷撒的歸于愷撒——表達(dá)了重新分配社會(huì)財(cái)富的愿望，但稅官對(duì)這一原則仍持有藐視的態(tài)度。當(dāng)然，正如在《浪子回頭》中所講述的養(yǎng)豬所付出的體力勞動(dòng)，勞動(dòng)依舊可以被視為某種侍奉神靈的方式（西3：23;西10：31），或者如同《新約》所言，“若有人不肯作工，就不可吃飯”（帖后3：10），勞動(dòng)所體現(xiàn)的是一種必需的義務(wù)。然而，無(wú)論在《新約》還是《舊約》中，工作本身都不是目的或全部，工作和休息之間的平衡需要休息日也就是第七天來(lái)保障，通過(guò)這種平衡，來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)自身行為的反省。畢竟，上帝完成創(chuàng)造后，盡管筋疲力盡也沒(méi)有休息，而是表達(dá)了對(duì)自己工作的贊美，這也是一種對(duì)自身行為的反思。休息日的意義，就在于停止手頭所做的事情，并贊美已經(jīng)取得的成就，表明了人們從繁重的勞作中的解脫。

《圣經(jīng)》中關(guān)于社會(huì)秩序的闡述是全書(shū)的主題。上述看法只是其中所評(píng)論的社會(huì)現(xiàn)象一小部分，尤其是對(duì)于當(dāng)代社會(huì)問(wèn)題具有相關(guān)性的部分，比如不平等的收入分配與社會(huì)財(cái)富的兩極分化、資本積累和社會(huì)資本所衍生的一系列問(wèn)題，或是與就業(yè)相關(guān)的議題。這些問(wèn)題對(duì)于任何可持續(xù)發(fā)展模式的探討都是不可或缺的，并且在創(chuàng)建可持續(xù)發(fā)展的另一個(gè)維度時(shí)發(fā)揮著關(guān)鍵性作用。

三、猶太—基督教傳統(tǒng)中的物質(zhì)產(chǎn)品重要性和經(jīng)濟(jì)生活規(guī)則

根據(jù)《舊約》的說(shuō)法，物質(zhì)世界和物質(zhì)財(cái)富本身并不是禁忌，世俗享受也可以被視為上帝的賜福：

你若聽(tīng)從耶和華你神的話(huà)，這以下的福必追隨你，臨到你身上：你在城里必蒙福，在田里也必蒙福，以及牛犢、羊羔，都必蒙福;你的筐子和你的摶面盆都必蒙福。你出也蒙福，入也蒙福。仇敵起來(lái)攻擊你，耶和華必使他們?cè)谀忝媲氨荒愦驍?，他們從一條路來(lái)攻擊你，必從七條路逃跑……耶和華必為你開(kāi)天上的府庫(kù)，按時(shí)降雨在你的地上。在你手里所辦的一切事賜福與你。你必借給許多國(guó)民，卻不至向他們借貸。（申28：2-12）

上帝對(duì)財(cái)富、甚至是奢侈品，并沒(méi)有偏見(jiàn)。在《出埃及記》中，通過(guò)對(duì)其所居金碧輝煌的神龕的描寫(xiě)，上帝甚至將奢侈品視為對(duì)其侍奉的一部分（箴3：9）。財(cái)富是神恩寵的證明（箴10：12），它的積累遵從著神的旨意，被看作是為神的榮耀而進(jìn)行的活動(dòng)，同時(shí)也是神恩典的果實(shí)。這樣的祝福，在摩西、雅各、以撒、亞莫拉汗、波阿斯、大衛(wèi)、索羅和尼希米中都可以見(jiàn)到。但是，物質(zhì)上的財(cái)富并不是造金牛犢來(lái)取悅自己：“不要?jiǎng)诼登蟾唬菡套约旱穆斆?。你豈要定睛在虛無(wú)的錢(qián)財(cái)上嗎？因錢(qián)財(cái)必長(zhǎng)翅膀，如鷹向天飛去”（箴 23：4-5）。財(cái)富也不允許通過(guò)不誠(chéng)實(shí)的行為來(lái)獲得：“要用公道天平、公道砝碼、公道升斗、公道秤。不論在尺寸還是重量，你們都不應(yīng)當(dāng)弄虛作假，財(cái)富因虛榮而減少，但由勞動(dòng)增加”（利19：35）。富人不僅享有特權(quán)，更重要的是對(duì)社會(huì)的其他人負(fù)有責(zé)任（《便西拉智訓(xùn)》29：1-28）。根據(jù)正義原則，富人要利用手中的財(cái)富來(lái)培養(yǎng)社區(qū)中慷慨和團(tuán)結(jié)的美德（申15;以西18：7-8），同時(shí)還要使之為神服務(wù)（馬太25：14-30）。在許多段落中，適度的美德也有所體現(xiàn)。例如，“求你使虛假和謊言遠(yuǎn)離我;使我不貧窮也不富足，賜給我需要的飲食?？峙挛绎栕悴徽J(rèn)你說(shuō)，耶和華是誰(shuí)呢？又恐怕我貧窮就偷盜，以致褻瀆我神的名”（箴30：8-10）。財(cái)富是一種神賜的禮物，它的作用是保證社會(huì)秩序，比如通過(guò)適當(dāng)?shù)氖崭钚问健⒋壬苹顒?dòng)和安息日與禧年等實(shí)現(xiàn)重新分配。根據(jù)《舊約》，相對(duì)平等和全面繁榮是經(jīng)濟(jì)治理的基本原則。這些原則在土地分配的方法中有所體現(xiàn)：土地不能出售（因?yàn)橥恋貙儆谇抑粚儆谏系郏?，因而只能租賃，禧年時(shí)再歸回原主;公平對(duì)待雇員，支付它們生活所需要的工資，按時(shí)支付并且說(shuō)明應(yīng)對(duì)財(cái)務(wù)問(wèn)題的具體方法。在猶太社會(huì)中，有這樣一種社會(huì)規(guī)則，為需要幫助的人提供慈善貸款，同時(shí)，許多地方都禁止收取猶太同鄉(xiāng)的利息。

《舊約》的經(jīng)濟(jì)治理模型，不僅涵蓋照顧弱勢(shì)群體的社會(huì)規(guī)則，也包括對(duì)如何創(chuàng)造財(cái)富的描述?！秱鞯罆?shū)》第十一章就鼓勵(lì)通過(guò)分散投資來(lái)保護(hù)所投資本，從而進(jìn)行理性冒險(xiǎn)。猶太教有許多明確禁止對(duì)消費(fèi)者和對(duì)自由競(jìng)爭(zhēng)者不利的做法，比如拖欠債務(wù)、賄賂、腐敗、投機(jī)、過(guò)度收費(fèi)、缺斤少兩和售賣(mài)假冒偽劣等。因而可以說(shuō)，約瑟夫和所羅門(mén)的故事決定了國(guó)家經(jīng)濟(jì)政策的方向。因?yàn)?，不論在約瑟夫輔佐下法老統(tǒng)治的埃及，還是所羅門(mén)統(tǒng)治下的以色列，它們都是繁榮的國(guó)度。約瑟夫的成功，得益于其對(duì)經(jīng)濟(jì)形勢(shì)的正確理解，這可以從他對(duì)夢(mèng)到的肥牛與瘦牛的解讀中得到證明。由于適當(dāng)?shù)呢?cái)政政策，災(zāi)年的不良影響得以避免，同時(shí)在繁榮之年施加給農(nóng)民的稅收，也只占到其收成的五分之一。約瑟夫時(shí)代的埃及是一個(gè)有著宗教和民族多樣性的國(guó)度，而這種多樣性又為互助合作和經(jīng)濟(jì)蓬勃發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。所羅門(mén)的故事同樣描繪了政府在促進(jìn)社會(huì)繁榮、推進(jìn)公益事業(yè)和經(jīng)濟(jì)（以及社會(huì)文化）多元化方面所起的重要作用。所羅門(mén)通過(guò)開(kāi)放的外交政策，從其政治聯(lián)姻中獲取了大量的政治支持，并通過(guò)其他相關(guān)的政策，建立起了強(qiáng)權(quán)架構(gòu)。而所羅門(mén)權(quán)力的瓦解，則伴隨著平等原則的崩壞和對(duì)某些猶太宗派特權(quán)地位的默許，這使得猶太人中其他宗派信徒與其疏遠(yuǎn)并日益處于不公平的稅收負(fù)擔(dān)中。正如埃及法老和其顧問(wèn)約瑟夫所領(lǐng)導(dǎo)下的埃及一樣，國(guó)家繁榮取決于政府是否持續(xù)代表公民利益，尊重多元主義，以及支持社會(huì)群體之間的合作。隨著新掌權(quán)者的上任，他決定殺死以色列人的長(zhǎng)子并迫使該宗派成員從事比以往更艱難的工作，在這種情況下，約瑟夫時(shí)代政府的原則就被摧毀了。在上述兩個(gè)歷史事實(shí)中，權(quán)利和自由受到限制，加之不同群體和特權(quán)階層之間的差別，都對(duì)社會(huì)發(fā)展造成了不利的影響，最終導(dǎo)致社會(huì)、文化和經(jīng)濟(jì)多樣性的喪失。

《舊約》的價(jià)值觀為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中從微觀到宏觀層面的相關(guān)措施提供了明確的行動(dòng)指南。根據(jù)索姆巴特（W. Sombart）的看法，這為資本主義制度奠定了基礎(chǔ)，可以理解為在猶太人與上帝之間所建立的某種基于契約的關(guān)系——作為對(duì)神圣戒律服從的回報(bào)，上帝以賜福的形式賜予猶太人，而如果沒(méi)有這種服從，也就無(wú)法獲得成功或財(cái)富。這也就意味著，富裕變成某種值得期望的狀態(tài)，甚至是虔誠(chéng)與否的證明。審慎、節(jié)儉、勤勞，所有這些被韋伯認(rèn)為是清教徒品格的品質(zhì)，在索姆巴特看來(lái)，正是猶太人所獨(dú)有的特征，而這些特征出現(xiàn)在資本主義形成之前。

但是，《新約》對(duì)物質(zhì)財(cái)富的態(tài)度就不再那么熱切，這一點(diǎn)也被無(wú)數(shù)經(jīng)典名言所證實(shí)，比如在馬太福音、路加福音、雅各書(shū)、啟示錄等中有所體現(xiàn)。其中，對(duì)物質(zhì)的理解深受柏拉圖式理想主義以及由此產(chǎn)生的對(duì)物質(zhì)世界的冷漠、禁欲主義學(xué)派對(duì)財(cái)富和榮譽(yù)懷疑等的影響。與此同時(shí)，基督教倫理的宗旨在相當(dāng)程度上受到了與其具有較高相似性的愛(ài)色尼派的影響。該學(xué)派將追求平等、代表社群、分享財(cái)富和關(guān)愛(ài)老弱等視為其基本觀點(diǎn)，但卻認(rèn)為財(cái)富就像是奴隸制一樣與受難、壓迫和社會(huì)不公正相聯(lián)系。盡管《新約》中對(duì)財(cái)富的態(tài)度頗為矛盾，而且在許多情境下并沒(méi)有給人以自主選擇的余地，比如塞德拉切克所言，“你無(wú)法一面侍奉神明，一面委身貪欲”（馬太6：24），但在三十條基督預(yù)言中，有十九條與經(jīng)濟(jì)問(wèn)題有關(guān)，而這也證明經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象在《福音書(shū)》中占有極大分量。《福音書(shū)》中的經(jīng)濟(jì)生活模式與《舊約》中所提到的命令與禁忌有所不同。盡管《新約》中有對(duì)財(cái)富的諸多負(fù)面看法，但事實(shí)上并不是對(duì)所有財(cái)富的負(fù)面看法，而只是對(duì)眾所周知的富人不誠(chéng)實(shí)、不公正、反社會(huì)行為的負(fù)面看法。比如，居住于亞利馬太的約瑟很富有;羅馬的百夫長(zhǎng)尼哥底母將他的財(cái)富捐獻(xiàn)修建了一座猶太教堂，并且同情一位生病的仆人（馬可8：5-13;路加7：5）;一位富有的埃塞俄比亞官員感受到了主的召喚（使徒行傳8：25-40），而圣保羅最初也是以“塔蘇斯的索羅”聞名，但他并不貧窮，而是一名羅馬公民，出生于古猶太家庭。然而，在形塑支持經(jīng)濟(jì)發(fā)展的態(tài)度方面，基督教最重要的貢獻(xiàn)既不是對(duì)財(cái)富的態(tài)度，也不是如何獲得財(cái)富的方法。

在基督教中，猶太教的價(jià)值觀依據(jù)古希臘哲學(xué)的精神發(fā)生了轉(zhuǎn)變，更加強(qiáng)調(diào)選擇的自由（林前6：12;迦5：1;林后 3：17;彼前2：16;路加4：18）和個(gè)人的責(zé)任與義務(wù)（林后5：10;迦6：7-8;馬太27：24;以弗所書(shū)2：10;羅14：12;路加10：30-37，2：48;歌羅西書(shū)3：23;帖后3：11-18）。因此，它對(duì)個(gè)人主義社會(huì)的興起發(fā)揮了巨大的推動(dòng)作用，而這種個(gè)人主義社會(huì)又導(dǎo)致了人類(lèi)歷史上在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域發(fā)展速度最快的文明——西方文明的崛起。許多學(xué)者將基督教價(jià)值觀視為資本主義經(jīng)濟(jì)的源泉，其中包括韋伯（M. Weber）和默頓（R. Merton），他們?cè)谛陆棠Ｊ街锌吹搅送苿?dòng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的力量;此外，吉姆佩爾（J. Gimpel）、諾瓦克（M. Novak）和羅斯巴德（N. Rothbard）等人，都將這些價(jià)值觀追溯到天主教。韋伯的學(xué)說(shuō)關(guān)注工業(yè)資本主義迅速發(fā)展時(shí)期清教徒式的新教的影響，包括與教義相關(guān)的勤勞精神、個(gè)人主義、儲(chǔ)蓄和適度節(jié)制;莫頓則發(fā)現(xiàn)了清教徒的虔誠(chéng)程度與實(shí)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展程度和文盲的消除之間的相互關(guān)系。根據(jù)諾瓦克的看法，實(shí)際上是中世紀(jì)時(shí)的天主教會(huì)創(chuàng)造了蘊(yùn)含著發(fā)展資本主義可能性的時(shí)代土壤，而且根據(jù)新教徒在前資本主義時(shí)期的倡議，這種創(chuàng)造并不是在大城市中心，相反是在農(nóng)村郊區(qū)。在那里，西多會(huì)修道院最先引入了理性化的管理方法和技術(shù)變革，使得更大規(guī)模的工業(yè)化成為可能，并且創(chuàng)造了競(jìng)爭(zhēng)性商業(yè)主體。對(duì)此，諾瓦克談到了吉姆佩爾的著作，認(rèn)為西多會(huì)修道院是當(dāng)時(shí)歐洲存在的最有經(jīng)濟(jì)效率的實(shí)體之一，甚至或許是當(dāng)時(shí)已知的全世界最有經(jīng)濟(jì)效率的實(shí)體之一，而且，他們的工作并不是在當(dāng)時(shí)的封建主義條件下完成的，而是按照資本主義經(jīng)濟(jì)的原則完成的。羅斯巴德在其著作中提到了托馬斯主義和西班牙經(jīng)院哲學(xué)，并且也將資本主義的發(fā)展追溯到天主教的價(jià)值觀。這些作者共同的目的就是想要證明，正是各種基督教的分支扎根于宗教的價(jià)值觀和對(duì)資本主義發(fā)展所采取的支持態(tài)度，才使資本主義走上經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展的道路成為可能。

綜上所述，從猶太—基督教傳統(tǒng)教義中所傳承下來(lái)的信息，除了生態(tài)的和社會(huì)的方面，也為經(jīng)濟(jì)發(fā)展留出了同樣重要的空間，并作為實(shí)施可持續(xù)發(fā)展的一個(gè)必要元素或維度。

四、結(jié)論

過(guò)去兩百年里世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度史無(wú)前例。這種發(fā)展有助于提高世界上多數(shù)人的生活質(zhì)量，延長(zhǎng)人們的壽命，并在某種程度上解決經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)的饑餓與文盲問(wèn)題，顯著改善了發(fā)展中國(guó)家的生活境況。然而，這種物質(zhì)生活快速發(fā)展卻以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)，受到了貪婪經(jīng)濟(jì)的吞噬和環(huán)境資源不斷物化的消極影響，以及全球范圍內(nèi)社會(huì)關(guān)系的日趨緊張，導(dǎo)致發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)體和落后經(jīng)濟(jì)體之間以及不同階層之間所擁有的財(cái)富差距達(dá)到了歷史頂峰。與此同時(shí)，工作和消費(fèi)或許已經(jīng)在社會(huì)關(guān)系形成上成為最重要的因素。由于短期功利價(jià)值的迷惑，人們沉迷于商業(yè)利益和商品的使用價(jià)值，并將這些利益與使用價(jià)值當(dāng)作經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值。今天，建立在猶太—基督教文明基礎(chǔ)上的西方社會(huì)，正逐漸認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)和環(huán)境的發(fā)展有著同等地位，它們都是評(píng)判進(jìn)步與否的要素之一。撼動(dòng)新古典主義經(jīng)濟(jì)范式基礎(chǔ)的嘗試在越來(lái)越大膽的經(jīng)濟(jì)目標(biāo)中已經(jīng)清晰可見(jiàn)，而這些經(jīng)濟(jì)目標(biāo)與功利主義相矛盾。社會(huì)經(jīng)濟(jì)適度發(fā)展與人們幸福感提升相結(jié)合，或者是本文所討論的可持續(xù)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)開(kāi)始流行起來(lái)，這些嘗試有可能是促進(jìn)資本主義進(jìn)入下一個(gè)階段的變革因素之一。這些方法除了主張要考慮那些僅僅通過(guò)消費(fèi)與工作難以滿(mǎn)足的社會(huì)需求外，還要考慮分配正義的需要，尤其體現(xiàn)為尊重自然的限制，與此同時(shí)，猶太—基督文明也將物質(zhì)發(fā)展視為一種值得期望的進(jìn)程。

（責(zé)任編輯 朱 凱）

Abstract： The economic development of the last two hundred years is unprecedented in human history. It was powered by knowledge and technological progress and was also associated with the adoption and acceptance of utilitarian values， which led to the social aims in terms of profit for producers and utility for consumers. This attitude， in the short term， triggered an unusually fast increase in production， which allowed the society to make a civilization leap， albeit at the price of an imbalance in global social and ecological conditions. An attempt to restore ecological and social balance involves a change of economic paradigm to one that takes into account social needs and the limitations of nature. The economics of sustainable development is a concept， where economic objectives and the time horizon have been reformulated to include not just economic development， but also ecological and socio?cultural aspects， and development itself is considered from a long?term perspective. It is a relatively modern concept， an alternative to conventional economic attitudes considered only from the second half of the 20th century. The roots of the concept of sustainable development are usually traced back to a German culture of a forest resource management. However， the idea of development taking into account the spheres of ecology， social relations and economics seems to have its beginnings already in sources from earlier Judaic?Christian civilization. The texts of the Old Testament and New Testament and supplementary writings of Judaism and Christianity create a coherent image of social development， where the areas of ecology， social needs and economic activity take equally meaningful positions. Contrary to the opinion， popular in the 1960s based on the quote from Genesis （let them have dominion over all the earth）， that Judaic?Christian civilization is responsible for ecological catastrophe， both Judaism and Christianity sources contain a strong ecological message. Regarding social development， the problems of equitable social relations are a core issue in the Old Testament and New Testament. The third area of in?depth analysis studies economic processes at micro?and macro?levels that are limited just by the rules of social fairness and the limitations of nature. The paper presents a selection of sources contained in Judaic?Christian writings relating to issues of development in the areas of ecology， society and economy， which lay the foundations for the modern paradigm of sustainable development.

Key words： sustainable development; Judaic?Christian civilization; ecology; Old Testament; New Testament