祝東

(蘭州大學(xué) 國際文化交流學(xué)院， 甘肅 蘭州 730000)

一般而言，“道統(tǒng)”是相對于政統(tǒng)及學(xué)統(tǒng)而言的，此牟宗三于《略論道統(tǒng)·學(xué)統(tǒng)·政統(tǒng)》一文中已有論述。按照學(xué)者蔡方鹿所言，道統(tǒng)有廣義與狹義之別，廣義的道統(tǒng)指以儒學(xué)道統(tǒng)論及其發(fā)展演變?yōu)橹饕€索，并吸收各家學(xué)派思想而成的中華道統(tǒng)思想；狹義的道統(tǒng)思想即是指有關(guān)儒家圣人之道的理論及傳授系統(tǒng)，其中廣義道統(tǒng)具有較強(qiáng)的開放性與包容性，[1]3此論甚是。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想發(fā)展于春秋戰(zhàn)國，軸心時代的智者面對禮崩樂壞的社會現(xiàn)實(shí)，從不同的立場提出了自己的救療方法，并在交流論戰(zhàn)中不斷融合，在這一歷史進(jìn)程中，諸子百家都有自己的“道”論，而“道統(tǒng)”則是一個不斷追敘和建構(gòu)中形成的譜系，儒家則是其中譜系觀念最強(qiáng)的一家?！墩撜Z·堯曰》章就已經(jīng)追敘了一個堯、舜、禹遞相禪讓的系統(tǒng)，《孟子·盡心下》又?jǐn)U充了這一譜系，有堯、舜、禹、商湯，以迄文王、孔子；唐人韓愈《原道》篇又進(jìn)一步擴(kuò)充了譜系：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”[2]10這一體系在宋代得到二程、朱熹的發(fā)展，最后逐漸建構(gòu)了一個儒家主導(dǎo)的“道統(tǒng)”體系。而道統(tǒng)之“統(tǒng)”，如葛兆光所言，其實(shí)是一種虛構(gòu)的歷史系譜，是思想家按照某種意圖對歷史人物和經(jīng)典思想的挑選和組合而成，以此來表達(dá)某種思想的合理性與永久性，甚至形成“真理的獨(dú)占權(quán)力”。[3]49由儒家學(xué)者建構(gòu)出來的道統(tǒng)是一個重新編碼的過程，也即是說呈現(xiàn)出來的“道統(tǒng)”組合軸，是主體有意識地在聚合軸中選擇凸顯出來的結(jié)果，其選擇的背后則是知識和權(quán)力的博弈，當(dāng)然不同時代背景下的道統(tǒng)論還有其他方面的政治文化訴求，特別是在學(xué)術(shù)思想大一統(tǒng)之前，也即漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之前，諸子百家關(guān)于知識和權(quán)力的關(guān)系模型的建構(gòu)是多元共生的，如何平衡道統(tǒng)與治統(tǒng)之間的關(guān)系是關(guān)鍵。中國的道論，發(fā)源于春秋，成熟于戰(zhàn)國，諸子百家在各自的“道論”中對此進(jìn)行了回應(yīng)和秩序模型的建構(gòu)。如西比奧克所言，“模型能夠被定義為想象的或(通過某物理性媒介)外在制作的形式，用來代表被稱為指涉體(referent)的物體、事件、情感等”[4]2，而模型的建構(gòu)則會對人類的認(rèn)知及行為方式起到“塑造制導(dǎo)的反作用”[4]3，如通過建造的模型規(guī)范社會政治生活，這也是建模的深層意圖。建模本身是一種用符號建構(gòu)意義的活動，符號學(xué)稱為意義之學(xué)，擅長從語義深層探析意義生成機(jī)制，能通過道統(tǒng)論的表層現(xiàn)象透析其深層意義。以下，筆者試圖從儒家、黃老和秦漢諸生三個不同的道論系統(tǒng)中關(guān)于秩序模式的建構(gòu)切入，通過符號學(xué)的理論對其背后的編碼規(guī)則和深層意旨進(jìn)行分析。

一、 原始儒家對等級秩序模型的重塑

我們知道，西周建國的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是井田制，在此基礎(chǔ)之上的政治制度是宗法制與分封制。如王觀堂所言：“欲觀周人之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制?！盵5]232立嫡制解決了權(quán)力繼承人的問題，分封制建構(gòu)了西周政權(quán)形式，宗法制構(gòu)建了貴族社會內(nèi)部的組織關(guān)系，“宗法制度不僅是西周春秋間貴族的組織制度，而且和政權(quán)機(jī)構(gòu)密切合作著的。它不僅制定了貴族的組織關(guān)系，還由此確立了政治的組織關(guān)系，確定了各級族長的統(tǒng)治權(quán)力和相互關(guān)系。”[6]454與宗法制配套的是喪服制、廟數(shù)制等一系列的制度，它們通過血緣關(guān)系確定統(tǒng)治階層內(nèi)部的高下尊卑與親疏遠(yuǎn)近，也即是血緣關(guān)系決定的“親親”和由等級關(guān)系決定的“尊尊”，《禮記·大傳》有云：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆。別之以禮義，人道竭矣”[7]《大傳》?！白鹱稹笔峭ㄟ^左昭右穆的制度排列尊卑，“親親”是通過一系列的禮儀來區(qū)別長幼親疏，此二者被視作不可更改的正統(tǒng)思想：“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也”[7]《大傳》。這些制度在儒家三禮文獻(xiàn)中都可找到依據(jù)，三禮文獻(xiàn)盡管是經(jīng)戰(zhàn)國秦漢學(xué)者之后逐漸輯纂而成，不排除后人觀點(diǎn)的摻入，但是學(xué)界一般認(rèn)為它們并非憑空杜撰。如《禮記·王制》論及廟數(shù)時指出：

天子七廟，三昭、三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭、二穆，與太祖之廟而五。大夫三廟，一昭、一穆，與太祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢。[7]《王制》

《禮記·喪服小記》論及喪服指出：

親親以三為五，以五為九。上殺，下殺，旁殺，而親畢矣。[7]《喪服小記》

以祭祀廟數(shù)而言，天子為七，諸侯為五，大夫?yàn)槿?，士人為一，庶人無之，形成一種遞減的等差，廟數(shù)的多寡是身份與政治地位的符號表征；于喪服而言，根據(jù)血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近，來決定親疏，以自己為中心，上為父，下為子，這三輩為最親，擴(kuò)展開來，由父親至爺爺，由兒子至孫子，推廣到五輩，繼續(xù)擴(kuò)展，則由上可溯源至高祖，下可推流至玄孫，推廣至九輩，由上而下的親情皆是遞減，喪服的輕重就是根據(jù)這種血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近來制定。

從發(fā)生學(xué)的角度來看，禮起源于敬祖娛神，當(dāng)其向下延伸到人們?nèi)粘Ｉ钪泻?，轉(zhuǎn)化為對不同等級尊卑的分節(jié)，表達(dá)層面的禮儀儀節(jié)的分節(jié)，對應(yīng)的是內(nèi)容層面身份地位的分節(jié)，如趙毅衡所言，“都是能指分節(jié)造成的所指分節(jié)”。[8]92以周公為首的西周初期統(tǒng)治者制定的一整套維護(hù)社會秩序的政治制度和文化規(guī)范，其實(shí)是充分利用了雙重分節(jié)(Double articulation)的符號學(xué)原理，而“能指分節(jié)實(shí)際上是任何政治行為的首要問題”，[8]93西周的整套政治文化制度后來統(tǒng)稱為《周禮》，禮是維系統(tǒng)治階層血緣出身關(guān)系的結(jié)構(gòu)形式。筆者曾經(jīng)指出，以周公為代表的西周初期統(tǒng)治者，通過“制定禮樂文化系統(tǒng)并不僅是調(diào)整規(guī)范社交即是等禮儀儀式，而是將人的各種符號表意活動納入到一定的規(guī)范秩序之中，禮起到了調(diào)節(jié)人類社會內(nèi)部各種行為規(guī)范和人際關(guān)系的作用”。[9]83但是禮崩樂壞之后，這種禮樂制度不能再有效地維系社會政治的穩(wěn)定，伴隨著學(xué)術(shù)重心的下移，士人階層開始崛起，士人階層除了原來的群體，新的主要來源有二: 其一是由貴族旁支跌落下來； 其二是由平民精英上升而來，此即余英時所言的社會階層流動帶來的上層貴族下降和下層庶民的上升，而士人階層又處于上下流動的匯合處，所以士人數(shù)量激增，由是“導(dǎo)致士階層在社會性格上發(fā)生了基本的改變”[10]10。這種“社會性格”的改變即是要求參與政治的權(quán)力，這點(diǎn)其實(shí)已有學(xué)者指出，“在孔子以來的儒家發(fā)展史上，為廣大民眾爭取政治權(quán)利便成為儒家大事的一個重要課題”[11]203，為“民眾”爭取權(quán)利恐怕有些言過其實(shí)，為士人階層爭取權(quán)利，打破權(quán)力繼承的先天血緣關(guān)系，重建權(quán)力秩序模型，這才應(yīng)是不斷崛起的士人階層努力的重點(diǎn)。

孔子幼時孜孜于禮，“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容”[12]《孔子世家》，成年之后的孔子也是因?yàn)榫ǘY學(xué)而為上層社會所重視，魯國三桓之一孟僖子因?yàn)樵诔鍪钩鴷r“不能相禮”而羞愧，在臨終的時候還命令孟懿子和南宮敬叔“師侍仲尼”[13]《昭公七年》?？鬃右嘁?yàn)槊饔诙Y學(xué)而被孟僖子視為“達(dá)者”，后亦因?yàn)檫@種“文化資本”而干謁諸侯，甚至躋身領(lǐng)導(dǎo)階層，“其后定公以孔子為中都宰，一年，四方皆則之。由中都宰為司空，由司空為大司寇”[12]《孔子世家》。這無異于打破了周代統(tǒng)治階層建立的以先天血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法制度，給下層社會的人以游學(xué)入仕提供了榜樣。

因?yàn)榱?xí)禮，給孔子帶來入仕的文化資本，故而成年后的孔子推尊周禮，希望重建禮樂系統(tǒng)，恢復(fù)禮崩樂壞的統(tǒng)治秩序。然而禮究竟為何物？《左傳》中對當(dāng)時的看法已有載錄，如“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”[13]《隱公十一年》，禮被視作治理國家安定社稷的大法，其中有一條關(guān)鍵的因素即是“序民人”，通過等級的分層，建立起嚴(yán)密的社會政治秩序，以周公為主的西周初期統(tǒng)治者建立的政治制度即著眼于此。但自平王東遷之后，王室對諸侯的控制逐漸喪失，從春秋五霸開始，禮樂征伐由天子出改為由諸侯出，甚至出現(xiàn)政自大夫乃至“陪臣執(zhí)國命”的現(xiàn)象[14]《季氏》，禮不再有效調(diào)控社會秩序，傳統(tǒng)政治秩序和倫理道德遭到破壞，而女叔齊對禮與儀的區(qū)別則是這種秩序失范的反思：“是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也；奸大國之盟，陵虐小國；利人之難，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將于此乎在，而屑屑焉習(xí)儀以亟。言善于禮，不亦遠(yuǎn)乎？”[13]《昭公五年》這里女叔齊指出了禮的根本所在，也即保有國家，推行政令，無失其民，能夠保證禮樂的分層建立的秩序的穩(wěn)固性，“禮其實(shí)就是一套系統(tǒng)，在系統(tǒng)之內(nèi)，各種不同的關(guān)系，都在禮的形式——禮容中表現(xiàn)出來，而其意義則是隱含在禮容之中的禮義——尊卑長幼、親疏遠(yuǎn)近的關(guān)系”[15]157。魯昭公的權(quán)力已經(jīng)被三家所竊取，而他汲汲于禮容這些細(xì)枝末節(jié)，在女叔齊看來是本末倒置，禮儀某種程度上已經(jīng)淪為空洞能指。

那么孔子對禮儀是否有區(qū)別性認(rèn)識呢？《論語·八佾》中林放問禮之本，孔子答曰：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”。這是從中可以看出孔子心中禮之本乃是內(nèi)在尊崇與認(rèn)同，反對禮儀形式上的鋪張浪費(fèi)，喪禮上的儀文周到，強(qiáng)調(diào)的是一種內(nèi)化的情感認(rèn)知。而《論語·陽貨》中提出禮非玉帛的命題，則更是將這禮與儀進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分，在孔子看來，禮樂需要由玉帛、鐘鼓這些禮器符號來表征，但禮的意義不是玉帛鐘鼓之屬，意義不在場，才需要符號，符號就是用來表達(dá)意義的，但意義又不是禮器本身，這里有一個類似道家“得魚忘筌”的過程?？鬃訉ΧY崩樂壞社會現(xiàn)實(shí)提出的治療之方案便是重建禮樂制度，援仁入禮，將對禮樂制度的遵從內(nèi)化為個體道德的自律，這種方案的設(shè)計(jì)當(dāng)然與孔子出身下層有關(guān)，他不可能像周公那樣走“頂層設(shè)計(jì)”向下逐層推進(jìn)的模式。

這里我們要思考的是，孔子處理推尊禮樂重建秩序之外，是否還有其他的政治訴求？回答是肯定的?？鬃拥茏幼酉牡囊痪洹皩W(xué)而優(yōu)則仕”[14]《子張》其實(shí)已經(jīng)將儒家的這張吁求很直白地表達(dá)出來了，這句話現(xiàn)在看起來稀松平常，但在周代世官世祿世業(yè)的血緣政治背景下，這種觀點(diǎn)無異于想造反洗牌。學(xué)者王亞南指出：“在西周之世，世卿世祿，子就父學(xué)，世世相承，一切精神傳授的手段，通在官府?！盵16]48無論身份、權(quán)力還是知識資本，皆是貴族階層世襲壟斷，是孔子等諸子百家的學(xué)者將知識普及下來，而由普通民眾晉升士人階層的知識分子，因?yàn)楂@得了相應(yīng)的文化資本，自然會有其相應(yīng)的政治訴求，參與政治分享權(quán)力的要求，曾經(jīng)學(xué)習(xí)于儒家弟子的墨子明確提出“尚賢”的政治主張就是順應(yīng)了士人階層的這種要求，“尚賢”的選人用人原則“打破當(dāng)時‘親貴合一’和‘世卿世祿’的用人制度，尤其具有進(jìn)步意義”，[17]36而孔子本人，則被視作“學(xué)而優(yōu)則仕”的典型。

當(dāng)然，儒家不僅樹立了由學(xué)入政的樣板，而且還提出了更高的精神訴求，也即對“道”的追尋?！墩撜Z·里仁》孔子謂“士志于道”，《論語·述而》孔子亦謂“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[14〗《述而》,《論語·衛(wèi)靈公》孔子云“人能弘道，非道弘人”[14]《衛(wèi)靈公》，《論語·泰伯》中曾子發(fā)揮師說，“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”[14]《泰伯》。士的終極追求不是權(quán)力，而是“道”，學(xué)藝、修仁、養(yǎng)德的目的也是在于“道”，皇侃《論語義疏》引蔡謨之言曰：“道者寂然不動，行之由人。人可適道，故曰人能弘道。道不適人，故曰非道弘人也”。[14]1 438-1 439人可以認(rèn)識道，遵循道，任重道遠(yuǎn)，士須弘毅，但道不會“適人”，是超乎人和權(quán)力之上的形而上的價值追求。這種對形而上的“道”的追求，使得儒家對權(quán)力的爭取不僅僅是一個權(quán)力利益的問題，更重要的是它建構(gòu)了一個比權(quán)力更高的更為抽象的系統(tǒng)——道，道是置于權(quán)力富貴之上的，“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人這所惡也，不以其道得之，不去也”[14]《里仁》。甚至“朝聞道，夕死可矣”[14]《里仁》，道的追求價值甚至超過生命本身。這也是后來道統(tǒng)與政統(tǒng)的爭論中道統(tǒng)能夠立于政統(tǒng)之上的前導(dǎo)，在權(quán)力秩序建模的過程中邁出了關(guān)鍵性的一步。

儒家亞圣孟子以性善發(fā)端，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”[18]《告子上》。人性本善是人天生的資質(zhì)，仁義禮智是人固有的本性，儒家之道也主要是指這些品格，這也是儒家“內(nèi)圣”的來源；在孟子看來，內(nèi)圣是可以開出外王來的，在《孟子·梁惠王上》中孟子就已經(jīng)指出了這樣一條經(jīng)由內(nèi)圣而外王的道路，“斯天下之民至焉”[18]《梁惠王上》，甚至“萬物皆備于我”，“上下與天地同流”[18]《盡心上》，由天下子民的擁護(hù)到天地萬物的一致共生，由內(nèi)圣開出外王來，內(nèi)圣是知識分子(儒家)的專長，外王(帝王)是內(nèi)圣生發(fā)出來的結(jié)果，這樣，內(nèi)圣是第一位的，外王是第二位的。其實(shí)質(zhì)就是在建模的時候，已經(jīng)悄悄進(jìn)行了坐標(biāo)譜系的安排。在道與權(quán)的關(guān)系問題上，《孟子·滕文公下》記載孟子與景春之論辯，景春認(rèn)為公孫衍、張儀乃是大丈夫，而孟子指出這些人的行為不過是“無違夫子”的“妾婦之道”，也即是他們依仗的是王權(quán)，只不過是為當(dāng)時的王權(quán)服務(wù)而不敢違礙而已，而孟子心中的大丈夫乃是“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之。不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”，明確將儒家追求的“道”從權(quán)力系統(tǒng)中剝離出來，給予其獨(dú)立性，是難能可貴的。

可知普通的6位數(shù)字密碼共有10的6次方等于1000000種，多于3*3圖形密碼的389112、八邊形密碼的645504種、正三角形密碼的283422種。

儒家的荀子處于戰(zhàn)國爭霸最為激烈的時代，長期的戰(zhàn)亂動蕩使得一些智者開始思考如何拿出具有現(xiàn)實(shí)針對性的解決方案，這其中的代表就是荀子，荀子提出禮法兼治的思想也確實(shí)是條可行之策，但是其應(yīng)用性太強(qiáng)，也影響到了其對“道”的界定和吁求。在《荀子·天論》中提出了“道貫”的思想：“百王之無變，足以為道貫。……故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑?！边@里荀子將儒家先圣孔子孟子形而上的“道”又逐漸拉回現(xiàn)實(shí)社會，歷代先王不變的傳統(tǒng)就是“道貫”，這個也即是“略法先王，而不知其統(tǒng)”[19]《非十二子》中所言的“統(tǒng)”，也即政治措施，“道統(tǒng)”被置換為“政統(tǒng)”。這個在荀子的著作中還可找到證據(jù)，《荀子·解蔽》篇中論及諸子百家拘于一隅的錯誤之“道”：“由法謂之道，盡數(shù)矣；由埶謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣：此數(shù)具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之?！币蚨髯釉谶@里提出了他對“道”的界定，也即“體常而盡變”，按照梁啟雄的解釋便是：“道以常為體，而極盡地變革來適應(yīng)時宜和地宜(指原則性和靈活性相結(jié)合)”[20]292,這里的“道”其實(shí)就是根據(jù)不同時代背景制定的相應(yīng)政治措施。而《荀子·君道》篇中則有更直接的表述：“道者何也？曰：君之所道也?！睂⑷寮易非蟮摹暗馈敝脫Q為“君道”，“君之所道，謂君之所行也”[21]237,這里的“所行”即是“能群”，也即“善生養(yǎng)人”“善班治人”“善顯設(shè)人”“善藩飾人”，皆是為君王操控的統(tǒng)治萬民的治術(shù)，在結(jié)構(gòu)上將“道”置于君主權(quán)力之下，已經(jīng)偏離了儒家先賢追求的用知識制衡權(quán)力的大道，此又為其弟子韓非、李斯于理論和實(shí)踐上發(fā)揚(yáng)光大，而此二者又是為絕對的君主專制服務(wù)的。

二、 黃老道家對道法秩序模式的建構(gòu)

一般認(rèn)為，黃老之學(xué)形成于戰(zhàn)國中期，并在戰(zhàn)國中后期廣泛傳播，影響到漢初的政治思想。作為學(xué)術(shù)名稱的“黃老”屢見于漢初史料文獻(xiàn)中，“竇太后治黃老言，不好儒術(shù)”[12]《孝武本紀(jì)》“膠西有蓋公，善治黃老言”[12]《曹相國世家》“申子之學(xué)本于黃老而主刑名”[12]《老子韓非列傳》，于法家韓非也是“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”[12]《老子韓非列傳》，田叔為齊國田氏后裔，“學(xué)黃老術(shù)于樂巨公”[12]《田叔列傳》。黃老之學(xué)的興起于田氏篡齊及齊國稷下學(xué)宮的興盛發(fā)展的背景之下，筆者曾經(jīng)指出，“田齊處于戰(zhàn)國變法圖強(qiáng)的關(guān)鍵時期，為了自身的發(fā)展，開辟稷下學(xué)宮，延攬人才，一方面通過知識階層的論辯講學(xué)，為自己的政治權(quán)力的合法性進(jìn)行論證宣傳，一方面通過知識階層積極參政議政，力圖富國強(qiáng)兵”，最終實(shí)現(xiàn)其“爭天下”的目的，[22]155第一個方面促成了黃學(xué)的興起，第二個方面促成了老學(xué)的發(fā)展，將形而上的老學(xué)轉(zhuǎn)化為形而下的治術(shù)權(quán)謀，在此基礎(chǔ)之上，產(chǎn)生了黃老合流的發(fā)展趨勢。

嚴(yán)格來講，黃老合流不僅是黃帝與老子之學(xué)的融合，應(yīng)該說是諸子百家的大融合，齊國稷下學(xué)宮的學(xué)風(fēng)開放，兼容并包，各家相互爭辯，同時兼采他家之長，如黃老道家，就兼采名法之長。具體而言，第一次融合，其結(jié)晶有長沙馬王堆漢墓出土的被學(xué)者認(rèn)定為失傳的《黃帝四經(jīng)》，以及見存于《管子》中的一些文獻(xiàn)，如“管子四篇”等，此后還有在秦國的呂不韋周圍的第二次融合，其結(jié)晶為《呂氏春秋》，淮南王劉安周圍的第三次融合，其結(jié)晶為《淮南子》，有意思的是這三次融合中，起主導(dǎo)作用的哲學(xué)思想始終是道家的。司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中指出：“慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環(huán)淵，楚人。皆學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意。故慎到著十二論，環(huán)淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉。”這里明確指出了黃老一系的陣容：慎到，田駢，接子，環(huán)淵等，這些學(xué)者又是以“黃老道德之術(shù)”為學(xué)習(xí)對象的，這說明黃老之學(xué)是齊國稷下學(xué)宮的官方學(xué)說，他們在學(xué)習(xí)的時候又有新的闡發(fā)，這種闡發(fā)又是以“道”為中心展開的闡釋。

《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》開篇即云：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也。法立而弗敢廢也。[故]能自引以繩，然后見知天下而不惑矣?！?1)本文所引帛書原文及譯文主要參考陳鼓應(yīng)《黃帝四經(jīng)今注今譯》(商務(wù)印書館2007年版)，并參考了國家文物局古文獻(xiàn)研究室《馬王堆漢墓帛書【壹】》(文物出版社1980年版)。為彰顯文義，方便閱讀，對異體字和假借字不再標(biāo)注原文，下同，不另注。這里明確開出一個“道生法”的模式，人類社會的各種具體的法度是由作為本原的道所派生出來的，道是理論層面的內(nèi)容，法是方法實(shí)踐層面的內(nèi)容，如柳存仁所言：“道是一種思想、見解、主張的原理，是理論。……因?yàn)樾g(shù)是方法，他是幫助把理論付之實(shí)踐的具體步驟”[23]1。法的制定是從“道”這里得到的原則，而“執(zhí)道者”(統(tǒng)治者)需要從“道”中獲得相應(yīng)的法來進(jìn)行社會秩序的建構(gòu)，于統(tǒng)治者而言，他們對道只能是遵循利用，而不能改變，“故唯圣人能盡天極，用天當(dāng)”[24]《經(jīng)法》，統(tǒng)治者只能遵循天道，而不能主宰天道，道的權(quán)威性和神圣性并沒有改變。這一點(diǎn)在下文還有申述：

故唯執(zhí)[道]者能上明于天之反，而中達(dá)君臣之半，富密察于萬物之所終始，而弗為主。故能至素至精，浩彌無形，然后可以為天下正。[24]《經(jīng)法》

統(tǒng)治者能夠明于天道規(guī)律，同時能了解君道與臣道的異同，以及萬物流變的內(nèi)在原因，但其并不以天地萬物的主宰而自主，也即是說執(zhí)道者一方面掌握了道的運(yùn)行規(guī)律，另一方面又尊重道的主宰權(quán)威。這里還著力探討了權(quán)力秩序中的君臣關(guān)系問題，“戰(zhàn)國時期，道論大致圍繞君臣關(guān)系展開，此對應(yīng)君臣政治之要義，毋庸置疑”[25]81。也即是說，調(diào)和君臣關(guān)系是道論的核心議題之一，“是君臣之順，治亂之分也”[26]《民難》，關(guān)系到權(quán)力秩序的平衡問題。《黃帝四經(jīng)》中多此多有發(fā)明：“君臣易位謂之逆”，“君臣當(dāng)位謂之靜”，君有君之位，臣有臣之位，君臣各有其身份，“位”是對應(yīng)的等級。人的任何表意行為都需要依托一定的身份才能發(fā)出，君主發(fā)號施令需要有君主的身份，同時意義達(dá)成還需要有接收者有相應(yīng)的身份，如趙毅衡所言：“身份是與符號文本相關(guān)的一個人際角色或社會角色。對于任何符號表意，都有一個身份的相應(yīng)的問題。身份不是孤立存在的，它必須得到交流對方的認(rèn)可，如果無法做到這一點(diǎn)，表意活動就會失敗”。[8]93君臣身份明確才能保證表意活動的順利進(jìn)行，反之，“逆則失本”，國家失去生存的根本，要保證秩序的穩(wěn)固性，就要做到“君臣不失其位”[24]《經(jīng)法》。由道到君臣關(guān)系，黃老道家建構(gòu)了如圖一這樣一個秩序模型：

圖1 黃老道法秩序模式圖

從這個秩序模型中可以看到，“道”是處于君主權(quán)力之上的，臣是處于君主權(quán)力之下的，這樣即保證了君主對臣下的絕對掌控，同時一定程度上保留了“道”的獨(dú)立性，使君主的權(quán)力沒有無限放大，而是有一個相對限制，黃老道家建構(gòu)的這種“符號秩序”的目的當(dāng)然是為了塑造他們心中的社會秩序，使“符號形式與社會組織”達(dá)成一致。[27]143這種秩序模型一旦植入主體意識之中，勢必會“通過主體的實(shí)踐維系自身的地位”[28]155，這也是建模的深層意識形態(tài)，這在黃老道家的殘存的其他文獻(xiàn)中亦能找到相關(guān)材料。

這一點(diǎn)在黃老后學(xué)慎子這里有了進(jìn)一步的拓展，甚至將由道派生下來的禮法一并用來約束君權(quán)，《慎子·威德》篇有云：“明君動事分功必由慧，定賞分財(cái)必由法，行德制中必由禮。故欲不得干時，愛不得犯法，貴不得逾親，祿不得逾位，士不得兼官，工不得兼事。以能受事，以事受利”。[26]《威德》此明確提出對君主權(quán)力的限制，無論是舉辦事業(yè)，分派工作，還是進(jìn)行獎勵、推廣道德，都有相應(yīng)的“政治規(guī)矩”，甚至君主的私欲和親愛都有相應(yīng)的約束，由道的約束到法的約束，“法之所加，各以其分，蒙其賞罰而無望于君也”[26]《君人》，《慎子集校集注》引慎懋賞之言“賞罰循其法，而不出一人之意”[27]55說的就是君主操持賞罰時有法度可依，而不是君主一人獨(dú)斷操控。這些都是黃老對權(quán)力秩序模式的調(diào)整擴(kuò)充，尤為難能可貴的是，他們還對天子與天下的關(guān)系進(jìn)行了思考：“故立天子以為天下，非立天下以為天子也”[26]《威德》，立天子，乃是為了表征天下，而不是以天下奉一人，天子只是天下的符號象征，進(jìn)而推之：“立國君以為國，非立國以為君也；立官長以為官，非立官以為長也”，莫不如此。這在黃老后學(xué)作品《呂氏春秋·貴公》中還有進(jìn)一步的發(fā)揮。體現(xiàn)出在大一統(tǒng)到來之前，知識界在發(fā)揮儒道兩家的道論中，試圖通過終極的道來有效制衡君主權(quán)力的一些理論思考，這種思考是與當(dāng)時的齊國稷下開放學(xué)風(fēng)密不可分的。

《史記·孟子荀卿列傳》說慎到、環(huán)淵稷下學(xué)者“各著書言治亂之事”，而齊宣王喜愛文學(xué)游說之士，慎到、環(huán)淵等七十六人“不治而議論”[12]《田敬仲完世家》，相對而言，他們具有一定的學(xué)術(shù)獨(dú)立性，故而能在著書立說中保持學(xué)術(shù)與學(xué)者的獨(dú)立性，在思考未來權(quán)力秩序的時候，試圖建構(gòu)一種由形上之“道”來約束權(quán)力的模式，將道置于權(quán)力之上，這種建模的努力在君子專制到來之前，顯得極為可貴。

三、 秦漢諸生對道統(tǒng)秩序模式的調(diào)整

田齊創(chuàng)辦的稷下學(xué)宮被學(xué)界認(rèn)為是百家爭鳴時代的學(xué)術(shù)文化中心，《管子》一書則被視作這個中心爭鳴交融的學(xué)術(shù)結(jié)晶。稷下之學(xué)創(chuàng)自齊桓公田午，經(jīng)齊威王、齊宣王，歷經(jīng)三世，達(dá)到高潮，《史記·田敬仲完世家》記載：“宣王喜文學(xué)游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，……是以齊稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百千人?！盵12]《田敬仲完世家》可謂盛極一時。但是這種盛況至齊湣王時就開始衰落，齊湣王驕縱矜功，“諸儒諫不從，各分散，慎到、捷子亡去，田駢如薛而孫卿適楚”。[31]《論儒》強(qiáng)齊最終遭到燕、秦、楚等國的合謀攻打，齊湣王逃走，“燕將樂毅遂入臨淄，盡取齊之寶藏器”[12]《田敬仲完世家》，當(dāng)此之時，稷下學(xué)者恐怕也是唯恐避之不及，四處奔亡，齊國亦因這次戰(zhàn)爭由盛轉(zhuǎn)衰，從此，稷下之學(xué)也每況愈下。與稷下之學(xué)衰落相對的是，西邊的強(qiáng)秦變得一家獨(dú)大，呂不韋相秦時，“一反秦國獨(dú)尊法家的政策，廣收天下之士”[32]2，這里面當(dāng)然不乏從齊國稷下學(xué)宮過來的學(xué)者及其后學(xué)，史料記載呂不韋一度招攬門客三千人，造就了戰(zhàn)國末年最大的學(xué)術(shù)中心，“是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀(jì)，二十余萬言。以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》”[12]《呂不韋列傳》?！秴问洗呵铩芳词菍W(xué)術(shù)中心西遷之后的一次學(xué)術(shù)集成，然而《呂氏春秋》為秦王設(shè)計(jì)的政治方案并未被采納，秦王政依靠荀子弟子韓非與李斯在理論與實(shí)踐上推行的法家思想而一統(tǒng)天下，實(shí)現(xiàn)了政治上的大一統(tǒng)，但法家“一斷于法”而使得“解釋元語言單一”[22]158,強(qiáng)秦很快在農(nóng)民戰(zhàn)爭中土崩瓦解，代之而來的漢朝。漢初統(tǒng)治者注意從秦朝的覆亡中吸取教訓(xùn)，充分吸收了法家因順自然的符號思想，文帝、竇太后執(zhí)政期間，皆好黃老，黃老道家成為學(xué)術(shù)主流，在江淮間，圍繞在淮南王劉安周圍，形成了一個新的學(xué)術(shù)中心，《漢書·淮南衡山濟(jì)北王傳》云劉安“招致賓客方術(shù)之士數(shù)千人”[33]，幾經(jīng)更名最后由《隋書·經(jīng)籍志》定名為《淮南子》的這部書就是在這種背景下完成的?！痘茨献印繁徽J(rèn)為是繼《呂氏春秋》之后集先秦諸子百家學(xué)說之大成而為一家言的一部大書。此書成書于漢武帝罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)之前，淮南王劉安也曾經(jīng)將此書獻(xiàn)給武帝，“初，安入朝，獻(xiàn)所作《內(nèi)篇》，新出，上愛秘之”[33]《淮南衡山濟(jì)北王傳》?！秲?nèi)篇》即是今本《淮南子》，但是，它的命運(yùn)與《呂氏春秋》一樣，最終為統(tǒng)治者所棄之不用，個中原因，前輩時賢崇論宏議，多有發(fā)明，啟人良多。然筆者以為，其最根本的原因，還是在于此二書在建構(gòu)權(quán)力秩序模型的時候，走的黃老一系的模式，故不為統(tǒng)治者所喜。

如前引司馬遷之言，《呂氏春秋》是部“備天地萬物古今之事”的大書，其寫作目的，《呂氏春秋·序意》中亦有說明，“所以紀(jì)治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也”，然而如何統(tǒng)治才能做到清平盛世？呂不韋處在秦國統(tǒng)一天下的前夜，其實(shí)已經(jīng)卓有遠(yuǎn)見地思考了如何建立國家權(quán)力的模式，“十二紀(jì)”被視為施政綱領(lǐng)，而其核心則是“法天地”[34]《序意》，《呂氏春秋·情欲》篇亦云“故古之治身與天下者必法天地也”，取法天地被認(rèn)為是治天下者的必經(jīng)之途，如此才能達(dá)到治世。而“法天地”其實(shí)就是取法于道，《老子》第二十五章有云“人法地，地法天，天法道，道法自然”，其邏輯順序指向天道自然，在其建構(gòu)的秩序模型中，道處于權(quán)力統(tǒng)治者之上，統(tǒng)治者只能知曉道，了解道并順應(yīng)乎道，才能有所作為，“凡彼萬形，得一后成。故知一則應(yīng)物變化，闊大淵深，不可測也”[34]《論人》。所謂“一”即是道，“天道生萬物，萬物得一乃后成也”，[35]74萬物得其道而成其物，因此統(tǒng)治者就當(dāng)“知一”，也即是知“道”，如此才能“應(yīng)物變化”，“故知知一，則若天地然，則何事之不勝，何物之不應(yīng)！”[34]《論人》如此才能勝任，所以圣王要法道：“一也齊至貴，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其終，而萬物以為宗。圣王法之，以令其性，以定其正，以出號令。令出于主口，官職受而行之”[34]《圜道》。道為至貴者，萬物以道為本源，圣王法道，以出政令，并向百官發(fā)號施令，這種秩序的模式如前文圖一道法秩序模型圖如出一轍。作為最高統(tǒng)治者的“天子”是溝通天人的中介，代表著天對下民進(jìn)行統(tǒng)治，天子因?yàn)檎莆樟伺c上天溝通的唯一渠道，形成符號宰制權(quán)，因?yàn)檎胬愍?dú)占故而具有至高無上的權(quán)力，“在諸子的時代，當(dāng)‘道’被視作宇宙本原和支配萬物的基本法則之后，‘道’與‘天’取得了一致性，‘君’應(yīng)該‘體道’、‘從道’、‘執(zhí)道’而行”。[36]153在君權(quán)上面，有一個道的系統(tǒng)作為終極意義對君主權(quán)力進(jìn)行約束。

如前文第二部分所言，《呂氏春秋》繼承了《慎子·威德》篇關(guān)于天子與天下關(guān)系模式的思考，“天下非一人之天下也，天下之天下也”[35]《貴公》。天下非為一君而設(shè)，而是天下之人共有的天下，“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官長非以阿官長也”[35]《恃君》，立國君，立天子，皆不是為了私阿他們，而是為了建構(gòu)一套有效的政治秩序，如果君主和百官憑借權(quán)力謀取私利的話，那么“國所以遞興遞廢也，亂難之所以時作”就是必然的了。因此，才有《呂氏春秋·序意》中的結(jié)論：“行也者，行其理也。行數(shù)，循其理，平其私”。從呂不韋及其門下諸生的政治設(shè)計(jì)來看，當(dāng)然是希望君主在執(zhí)政中能行天道，去私欲，這部皇皇巨著也是為了即將到來的大秦帝國建構(gòu)了一種開明的政治秩序模式，然而，秦王嬴政執(zhí)政之后并沒有采納，而是用了韓非李斯的短平快的法家功利理論，當(dāng)然也為暴秦的覆亡埋下了禍根。

漢朝建立以后，儒道兩家在爭奪政治權(quán)威方面都做出了自己的努力，漢初道家甚至一度占據(jù)上風(fēng)，特別是道家黃老之學(xué)，一度是漢初官方學(xué)說，文帝、竇太后等最高統(tǒng)治者都著意于黃老之學(xué)，這種政治取向必然影響到學(xué)術(shù)隆替，在淮南王劉安的周圍，就有一批相關(guān)學(xué)者，“天下方術(shù)之士多歸之”(高誘《淮南鴻烈解序》)，《淮南子》就是這種背景下的產(chǎn)物，“其旨近《老子》，淡泊無為，蹈虛守靜，出入經(jīng)道”，這也是高誘序?qū)ζ鋵W(xué)術(shù)傾向的總結(jié)，基本上是符合全書主旨的。《淮南子·要略》被認(rèn)為是其總綱，其中對是書的寫作意圖也進(jìn)行了披露，“故著書二十篇，則天地之理究矣，人間之事接矣，帝王之道備矣”。探究天地、人事之理的目的是為“帝王之道”服務(wù)，也即如何建立統(tǒng)治秩序，這也正是漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)的大一統(tǒng)到來之前諸生為漢帝國的長治久安制定的理論綱領(lǐng)，書中可以看出諸生對儒、道、名、墨、法、陰陽五行以及黃老學(xué)術(shù)皆有采納融合，并以道家學(xué)術(shù)思想為主，《原道訓(xùn)》《俶真訓(xùn)》《道應(yīng)訓(xùn)》等篇皆在發(fā)明道家學(xué)術(shù)旨趣，而《精神訓(xùn)》《主術(shù)訓(xùn)》等篇章則兼采儒道諸家學(xué)術(shù)思想。

《淮南子》也承續(xù)道家思想，建構(gòu)了一個生成萬物、包羅萬象的“道”學(xué)體系：

道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。[37]《天文訓(xùn)》(3)原文為“道曰規(guī)始于一”，何寧《淮南子集釋》援引諸家考證，指出“曰規(guī)”為衍文，參見《淮南子集釋》，中華書局1998年版，第244頁。

夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形。[37]《原道訓(xùn)》

顯然這種無所不包的道是將文中提及的執(zhí)道者“圣人”亦囊括其中的，那么圣人——也即統(tǒng)治者該如何統(tǒng)治臣民呢？“圣人守清道而抱雌節(jié)，因循應(yīng)變”[37]《原道訓(xùn)》，這里論及的“因循”正是黃老道家治理社會的法則，“黃老學(xué)者在建構(gòu)秩序規(guī)則時，通過援法入道，將道家自然和諧、尊重符號域內(nèi)部發(fā)展規(guī)律的思想引入秩序調(diào)控之中，強(qiáng)調(diào)因順自然，反對倒行逆施”[22]157。也即是說，黃老之“因循”其實(shí)不是無所作為，而是有主觀的判斷選擇在內(nèi)，含有特定的目的性，是一種引導(dǎo)而不是強(qiáng)制干涉，《淮南子·原道訓(xùn)》謂“是故天下之事，不可為也，因其自然而推之，萬物之變，不可究也，秉其要?dú)w之趣”[37]《原道訓(xùn)》，因其自然，加以“推之”，這正是黃老道家符號思想的延續(xù)，在劉安身邊的諸生看來，三晉法家的秩序調(diào)控方式，并非王者致遠(yuǎn)的方法：“夫峭法刻誅者，非霸王之業(yè)也；箠策繁用者，非致遠(yuǎn)之術(shù)也”[37]《原道訓(xùn)》。畢竟“萬物固以自然，圣人又何事焉”[37]《原道訓(xùn)》，統(tǒng)治者只需遵循萬物自然的法則，不要強(qiáng)制干預(yù)，順從道的規(guī)律，因此“治在道，不在圣”[37]《原道訓(xùn)》，明確將最高統(tǒng)治者排除在為治之外，其建構(gòu)的秩序模式中，是將君主權(quán)力納入建模系統(tǒng)之中的：

古之置有司也，所以禁民，使不得自恣也；其立君也，所以剬有司，使無專行也；法籍禮儀者，所以禁君，使無擅斷也。人莫得自恣則道勝，道勝而理達(dá)矣，故反于無為。無為者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也。[37]《主術(shù)訓(xùn)》

有司為臣下所為，在于對民眾的控制，而其上則是君主，君主之上，還有“法籍禮儀”對其表意行為的調(diào)控，如此則君主不得為所欲為，這樣則是“道勝”，道勝即返回道家的無為的秩序模式之中，這個模式可如下圖2所示。

圖2 諸生道法秩序模式圖

在其用符號系統(tǒng)建構(gòu)的秩序模式之中，對黃老道法秩序模式進(jìn)行了修訂增刪，如蘇智所言：“符號模塑的活動從來沒有停止，模因隨著歷史的發(fā)展，其內(nèi)部特征會出現(xiàn)消亡和創(chuàng)生的轉(zhuǎn)換。這樣就促使文化傳承在模因的變化中出現(xiàn)轉(zhuǎn)碼”[38]12。當(dāng)然，這種模因沒有被統(tǒng)治者繼承，《淮南子》提供的帝王之道讓位于董仲舒改造過的儒家學(xué)說，在董仲舒的秩序模型中，“惟天子受命于天，天下受命于天子”[39]《為人者天》也即天→天子→天下眾生，天子壟斷了天與天下之間的溝通，這屬于“因?yàn)閴艛嗔朔栃畔⑶蓝鴵碛械臋?quán)力”才會產(chǎn)生絕對權(quán)力，[40]173在這種秩序模型下，“王道之三綱，可求于天”[39]《基義》，“王道”實(shí)際止步于“天子”。這種學(xué)說打著儒家學(xué)說的幌子，實(shí)質(zhì)上“高揚(yáng)君主權(quán)威，為專制皇權(quán)吶喊”，[11]203自然為帝王所喜歡。黃老治國的思想逐漸為禮教治國的儒家思想取代，究其原因，有學(xué)者已經(jīng)指出在于黃老思想“太約束帝王個人私意而被棄置”[41]237，可謂切中肯綮。

學(xué)者牟鐘鑒曾經(jīng)指出：“設(shè)若秦朝以《呂氏春秋》治國，漢朝以《淮南子》經(jīng)世，中國就會出現(xiàn)兩千余年的開明君主制，歷史則是另一番景象?！盵42]2然而歷史沒有假設(shè)，統(tǒng)治者和歷史都沒有選擇由原始儒家以及黃老和諸生建構(gòu)的道統(tǒng)秩序模式，而最后選擇了由荀子一脈傳承下來的政統(tǒng)制衡道統(tǒng)的結(jié)構(gòu)模型，除了封建君主專制大一統(tǒng)的需要，恐怕與歷代士人階層沒有取得經(jīng)濟(jì)獨(dú)立而只能靠出售知識技能謀食糊口有關(guān)，即使是相對獨(dú)立的黃老學(xué)術(shù)群體，按其實(shí)質(zhì)也是為齊國官方豢養(yǎng)，這正是其不能取得真正獨(dú)立的真正原因，即是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定了上層建筑。當(dāng)唐人韓愈及宋代儒家學(xué)者建構(gòu)儒家道統(tǒng)體系，試圖以道統(tǒng)來對抗政統(tǒng)的時候，中國的君主專制社會已經(jīng)延續(xù)了千余年，已經(jīng)是積重難返了。

四、 結(jié) 語

索緒爾在研究語言學(xué)時使用了共時性與歷時性兩個重要概念，共時性關(guān)注某一時期內(nèi)語言系統(tǒng)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)關(guān)系，而歷時性則關(guān)注語言在時間中的變異。就統(tǒng)治秩序而言，某一社會秩序是一個結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)共時性的；在這種秩序下人的表意行為是一個過程，是歷時性的。統(tǒng)治秩序，既包括社會秩序這一共時性方面，也包括行為秩序這一歷時性方面。共時性的就是結(jié)構(gòu)秩序，歷時性的就是行為秩序，行為秩序是在結(jié)構(gòu)秩序之下的規(guī)范表意。儒家、黃老及諸生建構(gòu)的統(tǒng)治秩序，即有共時性的結(jié)構(gòu)秩序(如文中圖1、圖2建立的結(jié)構(gòu)模型)，又有歷時性行為秩序(如在此結(jié)構(gòu)模型下人們的具體表意行為方式)，但實(shí)際上這種結(jié)構(gòu)秩序并沒有影響到行為秩序，而是淪為空洞能指。林信華指出：“共同規(guī)則的使用與遵循一方面乃是社會行動的基礎(chǔ)，因?yàn)樯鐣袆拥那疤崮耸且粋€已經(jīng)存在的共同意義結(jié)構(gòu)與規(guī)則網(wǎng)絡(luò)，其中最重要的是語言結(jié)構(gòu)。因?yàn)槿祟惿鐣煌囊饬x世界(words of meaning)……都是在語言的抽象能力以及離開中心化的能力之上，所架構(gòu)出來的共同生活秩序。”[43]17語言符號建構(gòu)的世界框架不僅影響到人對世界的認(rèn)知，而且會規(guī)范人社會表意活動。借用霍爾的話語分析理論來說，從對諸生“道”論的話語分析不僅可以考察“道”的意義的產(chǎn)生衍變，還可以看出“道”是如何與權(quán)力相連接的，以及它曾經(jīng)試圖“規(guī)范行為，產(chǎn)生或構(gòu)造各種認(rèn)同和主體性”的訴求。[44]59而回溯道統(tǒng)論的編碼規(guī)則及其深層意旨，我們可以看到在春秋戰(zhàn)國乃至漢代前期，其實(shí)中國的士人階層曾經(jīng)建構(gòu)了一個與后世君主專制主義不同的權(quán)力秩序模式，試圖以“道”框“政”，但是這種努力最后都?xì)w于失敗，個中原因，值得深思。