汪一帆

摘要：“美”本身由于其形而上學(xué)性，固然是難以用語言框定的，也難以為我們解答現(xiàn)實(shí)生活中創(chuàng)作“美”的實(shí)際問題；并且，“美”處在不斷地建構(gòu)與解構(gòu)當(dāng)中，“美的事物”是復(fù)雜多樣、變化多端的，那么“美”本身就應(yīng)該也像金剛石那樣有絢麗的多個(gè)截面，在考慮美的本質(zhì)時(shí)，我們首先應(yīng)該認(rèn)識(shí)到它的多樣性。

關(guān)鍵詞：柏拉圖：《文藝對(duì)話集》；美；多樣性

一、美是難的

《大希庇阿斯篇》中，柏拉圖借蘇格拉底之口提出了一個(gè)將在后世討論兩千余年的問題——“美是什么”，這是對(duì)美本身的審視，他的目光跳出了所有“美的事物”，盼望找到所有“美的事物”成其為美的共性，那懸在“美的事物”之上的真正、本質(zhì)的美。在《會(huì)飲篇》里，他繼續(xù)論述道，“這種美是永恒的，無始無終，不生不滅，不增不減的”，“它只是永恒地自存自在，以形式的整一永與它自身同一；一切美的事物都以它為泉源，有了它那一切美的事物才成其為美，但是那些美的事物時(shí)而生，時(shí)而滅，而它卻毫不因之有所增，有所減”[1]。物之所以為美，乃是因?yàn)樗钟辛嗣辣旧?，美的本體就是“美”的原因。美本身是永恒的，整一的，是理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也是真、善等理念的射影。他的學(xué)說指引人們從日常生活轉(zhuǎn)向理念的世界，為“美學(xué)”這門學(xué)科提供了第一個(gè)研究對(duì)象：美本身。但是在一一否定了希庇阿斯回答的美是美的事物、美是恰當(dāng)、美是有用且有益、美是視聽器官產(chǎn)生的快感等等觀點(diǎn)之后，柏拉圖并沒能給出美的定義，只好感嘆道：“美是難的?！?/p>

面對(duì)先人遺留下來的問題，無數(shù)美學(xué)家、思想家前赴后繼，紛紛給出了自己的答案。有支持客觀論的，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為美是一種數(shù)學(xué)比例上的對(duì)稱、和諧，萊布尼茲、達(dá)芬奇都追隨他；這一學(xué)說表明，美是事物的客觀屬性，狄德羅、車爾尼雪夫斯基便由此生發(fā)開去，注重社會(huì)美的研究。也有支持主觀論的，黑格爾、司特斯提出，美是概念的體現(xiàn)，美的事物背后都蘊(yùn)含著一種理想；主觀論延伸到休謨、康德、克羅齊等人那里，便認(rèn)為美是人的意識(shí)和情感活動(dòng)的射影，“藝術(shù)是抒情的直覺”。又有支持主客觀統(tǒng)一的，朱光潛認(rèn)為，美是“心借物的形象來表現(xiàn)情趣”[2]，既不在物也不在心，而在心與物的關(guān)系上面。另有支持社會(huì)實(shí)踐說的，李澤厚認(rèn)為，人經(jīng)過漫長的生產(chǎn)勞動(dòng)生活實(shí)踐、“原始積淀”之后，具有了客觀社會(huì)性，某些事物的性質(zhì)、形態(tài)和主觀方面的意識(shí)形態(tài)“異質(zhì)同構(gòu)”，兩相交融，產(chǎn)生了美……種種學(xué)說如同浪潮般紛至沓來，各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年。雖說真理是越辯越明的，可是距離柏拉圖的時(shí)代已經(jīng)過去了兩千多年，至今還沒有定論，這讓我對(duì)“美本身”這個(gè)命題的價(jià)值產(chǎn)生了一點(diǎn)懷疑。

柏拉圖所謂“美”的本體，是他從具體的事物中抽象出的一個(gè)理想的概念，乃是在他理念論的地基上構(gòu)筑起來的學(xué)說，是為了給至善至美的神明唱頌歌；這是古希臘時(shí)代的哲學(xué)家普遍的思維方式，認(rèn)為具體的事物背后一定存在著本質(zhì)，而且篤定人類的語言一定能很好地表述出這個(gè)本質(zhì)，比如一張床，只有把握了理念世界中那本質(zhì)的、真理的床，才能理解、把握所有的床，畢竟現(xiàn)實(shí)世界中的床不過是這理念的具體化罷了?；谶@樣的思維方式，柏拉圖把“美”看做是先驗(yàn)的理式，孜孜不倦地嘗試用語言給它下個(gè)定義，然而這是一種客觀唯心的哲學(xué)觀，保守和形而上學(xué)的意味與生俱來。在我看來，“美”這樣復(fù)雜深微的東西實(shí)在難以運(yùn)用語言框定，正所謂“言不盡意”，心靈能體悟出的抽象概念，往往難以宣之于口。我雖然不至于像卡爾納普一樣，決絕地認(rèn)為凡是形而上學(xué)的陳述都是假陳述，但“美”這個(gè)概念的外延極大，它所涵括的事物極多，而廣大的外延所伴隨的必然是極小而接近于無的內(nèi)在規(guī)定性。去討論這個(gè)無限接近于“無”的內(nèi)在規(guī)定性有什么意義呢？這就類似于“什么是文學(xué)”的命題，假使真被我們弄明白了文學(xué)的本質(zhì)或者美的本質(zhì)，雖然得到了一個(gè)令人滿意的概念，也能更好地廓清文學(xué)與非文學(xué)、美與丑的界限，但我們在欣賞、創(chuàng)造文本或者美的事物時(shí)難道就真能更得心應(yīng)手嗎？美本質(zhì)這個(gè)命題給了我們一種假象，好像弄明白了它就能得到很多知識(shí)，然而實(shí)際上，它的形而上學(xué)性決定了我們只能給出無法被證實(shí)的猜想或一家之言，而那并不能算是真正的知識(shí)。關(guān)于精神的知識(shí)是最具體的，因而也是最高的和最難的[3]。只能涵括片面的學(xué)說不能當(dāng)做所尋求的完善的真理，而現(xiàn)實(shí)情況又復(fù)雜多變，難以納進(jìn)一個(gè)簡短的公式里。不同于微粒和波動(dòng)的爭論能以最簡潔的E=mc2來解決，人文科學(xué)的復(fù)雜是我們在倉促下結(jié)論之前就該考慮到的問題。眾人談美，合自己學(xué)說的事例就大加鋪陳，不合甚至明顯有悖于自己學(xué)說的就語焉不詳?shù)匾粠Ф^，乃至避而不談。這樣即使邏輯自洽完美無缺，也只是紙?jiān)臉情w敝帚自珍罷了，實(shí)在難以經(jīng)受仔細(xì)推敲的考驗(yàn)?？傁胍獙で笠粋€(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的公理，未免過于理想化了。

另外，關(guān)于美的困難我們還應(yīng)該認(rèn)識(shí)到一點(diǎn)，那就是“美”是不斷建構(gòu)不斷解構(gòu)的。在柏拉圖看來，美是永恒的、整一的，但事實(shí)并非如此。隨著時(shí)代的變化，我們不斷地將一部分美排除出“美”的領(lǐng)域，又將另一部分事物款款引入“美”的范疇。這里可以分為兩種情況：一是有的事物實(shí)用用途泯滅，從當(dāng)時(shí)的社會(huì)訴求的牽絆中跳脫出來，成為今天純粹的審美對(duì)象；二是受社會(huì)意識(shí)形態(tài)，或者主流審美觀的影響而風(fēng)行一時(shí)的美，隨著歷史和掌權(quán)者的變動(dòng)而變動(dòng)。前者比如奏疏、史傳等一些文學(xué)體裁，在它們被創(chuàng)作出來的年代里，它們肩負(fù)著為民請命的職責(zé)，但到了時(shí)隔多年的今天，我們已經(jīng)與它有了一段“心理距離”，能從它牽涉的種種實(shí)際問題中跳脫出來，專把它當(dāng)做一個(gè)審美意象來觀賞。對(duì)于晁錯(cuò)的《論貴粟疏》《言兵事書》，包拯的《乞不用贓吏疏》等等，今天的我們除了饒有興趣地感慨一番作者的政治才能，設(shè)想一番如此行事的成果之外，還津津樂道于它們透辟的說理，流暢的文辭，嚴(yán)密的邏輯；它們的政治價(jià)值早已不如它們的文學(xué)價(jià)值，它們那“美”的價(jià)值了。而后一種情況的例子更是普遍，俯拾皆是。比如東漢大將軍何進(jìn)之孫、時(shí)任司空的曹操養(yǎng)子何晏，劉峻在《世說新語》上注記他說，“性自喜，動(dòng)靜粉帛不去手，行步顧影”[4]，“粉帛”就是類似于今天的粉餅、粉盒之類的化妝品，專用來美白；《世說新語》上還記載他“服五石散，非唯治病，亦覺神明開朗”[5]，喜食寒食散，又以競事玄學(xué)為賞心樂事，作為正始名士，他的審美習(xí)慣廣泛地影響大眾，因此讓喜愛白皙面色的審美風(fēng)尚蔚然成風(fēng)，也大開服散、清談之風(fēng)氣；人們心中關(guān)于“美”的標(biāo)準(zhǔn)從此建構(gòu)起來。美既然是建構(gòu)的，那就一定能解構(gòu)，時(shí)至今日，這些審美標(biāo)準(zhǔn)早已經(jīng)大大地轉(zhuǎn)變了。也許你會(huì)反駁我說，這只是“美”的標(biāo)準(zhǔn)、條件發(fā)生了變化。但是如果美的事物發(fā)生了變化，雖然更加形而上但總和美的事物息息相關(guān)的“美”能不發(fā)生變化嗎？正因?yàn)椤懊馈彪S著歷史滾動(dòng)的車輪不斷變化、發(fā)展（或說螺旋式上升，有的時(shí)代的審美會(huì)退回歷史曾有的風(fēng)尚），自柏拉圖過后兩千多年來不同時(shí)代的學(xué)者們想要找到一個(gè)恒定不變的理念框住它，才會(huì)是這樣各執(zhí)一詞、莫衷一是。在日常生活審美化的今天，美學(xué)范疇更是進(jìn)一步擴(kuò)大，現(xiàn)代美學(xué)認(rèn)為，連丑也是有審美價(jià)值的，于是將許多從前認(rèn)為是荒誕不經(jīng)的東西也加入了美的大家族。這對(duì)我們研究美本質(zhì)的難度進(jìn)一步增大，而對(duì)現(xiàn)實(shí)中多樣的審美活動(dòng)和創(chuàng)作實(shí)踐的研究需求又上了一個(gè)新臺(tái)階。

二、美的多樣性

關(guān)于美的本質(zhì)的形而上學(xué)的討論，既是困難的，又實(shí)在很難回答現(xiàn)實(shí)的提問，所以我對(duì)它心存疑慮，實(shí)在不想學(xué)者們再浪費(fèi)兩千年來做這項(xiàng)工作；畢竟兩千多年來，關(guān)于美的本質(zhì)的學(xué)說一直眾說紛紜莫衷一是，可是審美實(shí)踐、美學(xué)理論一直在發(fā)展，在許多方面都頗有建樹，那還能說美本質(zhì)學(xué)說是美學(xué)不可缺少、領(lǐng)導(dǎo)性的十分重要的領(lǐng)域嗎？不過，反思我自己的看法，或許，武斷地否定形而上學(xué)的美本質(zhì)討論的必要，是在用實(shí)用主義的教條鐵尺強(qiáng)裁人文學(xué)科，反而是對(duì)人文學(xué)科的一種誤解？也未可知。但正如朱光潛先生指出的，“近代美學(xué)所側(cè)重的問題是：‘在美感經(jīng)驗(yàn)中我們的心理活動(dòng)是什么樣？至于一般人所喜歡問的‘什么樣的事物才能算是美的問題還在其次?！盵6]我非常贊同他的說法。而且，從柏拉圖的論述看，他所謂的“美本身”就是“美的事物”的原因，是“一切美的事物有了它就成其為美的那個(gè)品質(zhì)”[7]。也就是說，“美的事物”之所以美的原因才是我們真正最有必要討論的命題。而要尋找到這原因，我們應(yīng)該從多樣的美事物的性質(zhì)入手，從生活中多樣的美感經(jīng)驗(yàn)的心理活動(dòng)入手做歸納法，而不是做先提出定義的演繹法；演繹法實(shí)在不適合美學(xué)的探究，因?yàn)椤八菬o法證實(shí)的”[8]。當(dāng)對(duì)于美本質(zhì)下了定義、形成一家之言后，所關(guān)注的審美實(shí)踐不自覺地就會(huì)漸漸局限在迎合自己學(xué)說的事例中了。

因此，在我看來，要回答“美是什么”這個(gè)難題，先提出自己的定義再堆砌事例并不夠嚴(yán)謹(jǐn)，“美”是如此宏大，它的載體在現(xiàn)實(shí)生活中是如此多樣，無論是善、真還是快感都不足以填滿它的內(nèi)涵。薩利說，“關(guān)于喜笑的各種學(xué)說個(gè)個(gè)都不能推行無礙，就因?yàn)樵凇畯?fù)雜原因特別鮮明的領(lǐng)域中，它們偏要尋出一個(gè)唯一無二的原因來?！盵9]這句話用在美的研究領(lǐng)域里也十分合適；對(duì)于美的原因，只有細(xì)分情況、逐個(gè)論述，才有足夠的說服力。尼采將美分成精美和壯美，倒是有啟發(fā)性的；美既然有不同，造成美的原因又何以非要相同呢？柏拉圖自己也將美分成了外在、內(nèi)在、風(fēng)俗、行為、知識(shí)；美的事物背后何必非有一個(gè)統(tǒng)一的本質(zhì)呢？在美的世界中，所有美的事物之間或許有共同點(diǎn)，但它們之間的共同點(diǎn)并不相同。一個(gè)美的事物A和另一個(gè)美的事物B之間有一個(gè)共同點(diǎn)α，可是A和美的事物C之間的共同點(diǎn)可以是β而不是α。這就像面對(duì)一個(gè)人才濟(jì)濟(jì)的家族，譬如說瑯琊王氏吧，“觸目見琳瑯珠玉”[10]，如果要總結(jié)這些風(fēng)流人物的生理特征，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這兩個(gè)人眼睛比較像，那兩個(gè)人身材比較像，又有兩個(gè)人言談比較像……他們都是美人，但很難找到所有人共有的生理特征，只能看到一些特征、一些相似點(diǎn)“不斷地出現(xiàn)和消失”，這就是張法教授提到的“家族相似”的認(rèn)識(shí)方式。我覺得這個(gè)譬喻生動(dòng)形象地向我說明了我似有所感但言不盡意之處：好比一個(gè)家族中同一分支的人長相有相似性，但和另一支的親戚就不那么相像了；那個(gè)形而上的“美”統(tǒng)攝著眾多美的事物，其中有許多事物美的原因比較相似，可以歸類為一個(gè)范疇中的美，但其他美的事物成其為美的原因和這個(gè)范疇里的事物不一致，甚至涇渭分明，它就應(yīng)該有自己的類別。這就是美的多樣性。有的美，比如繪畫雕塑等，它們將能喚起美感的具體形象直接呈現(xiàn)到你面前，你盡可以直觀地飽饗一種賞心悅目的美；有的美，比如書法音樂，它的美如同霧里看山朦朦朧朧，要你運(yùn)用鑒賞技巧和融化其中的聯(lián)想去感受那種象外之意韻外之致……那么什么是“美的事物”的原因？要用一句話把許多不同范疇的美全部串起來，實(shí)在太難了；然而那么多種類的學(xué)說，哪怕它們并不能直白地回答“美”是什么，不能廣泛地涵蓋所有美的范疇，在解釋某一部分事物美的原因的時(shí)候總顯得有點(diǎn)勉強(qiáng)，但是只要它們各自能在面對(duì)一種美時(shí)能顯得有理有據(jù)令人信服，也不妨把它當(dāng)作“美”的領(lǐng)域下片面的專屬于一個(gè)范疇的真理。將所有現(xiàn)實(shí)情況中多樣的“美的事物”成其為美的原因細(xì)細(xì)剖析，讓每一種范疇里的美都有合適的理論能恰如其分地解釋它，這或許比苦苦尋覓更加形而上的原因更有價(jià)值。

比如，我樂意將美分為自然美和人工美。我所謂自然，就是生態(tài)環(huán)境中能自然衍化的東西，也即那山川、草木、蟲魚、鳥獸。無論是康德還是黑格爾，都重視藝術(shù)美，以為藝術(shù)美凌駕于自然美之上，強(qiáng)調(diào)人類中心主義立場；雖然審美活動(dòng)中人確實(shí)是中心，但這不能說明天然去雕飾的自然美就遜色于人類參與的審美實(shí)踐?？梢哉f自然美是淺近的、平易的，因?yàn)榧词箾]有受過很好的審美方面的訓(xùn)練，天然的湖光山色還是能令人心曠神怡；但是淺近平易，并不意味著低級(jí)，美的世界里沒有高低貴賤。自然何以能成為喚起我們美感的對(duì)象？我以為自然所以美，正在于它的勃勃生機(jī)。這樣的生機(jī)，令我們?nèi)烁械狡胶?、舒適；這樣的情感伏源深廣，當(dāng)我們?nèi)说淖嫦群推渌鼊?dòng)物一樣為食物奔波時(shí)，那向往寧靜祥和的心理結(jié)構(gòu)便在人心中不斷積累，成為衡量自然美的尺度之一。我看遙遠(yuǎn)而起伏連綿的群山，明媚而波光粼粼的秀水，天風(fēng)浩蕩，鶯歌燕語，心中感到清明、寧靜，便能欣賞它的美。但何以懸崖峭壁，狂風(fēng)驟雨，大漠孤煙也能讓我們覺得美呢？是因?yàn)槲覀冎泵嫠鼈兊膬挫?，毛骨悚然的同時(shí)激發(fā)我們拼搏奮斗的精神，在想象的抗?fàn)幹斜l(fā)蓬勃的生命力，感受到生命的偉大和崇高，即一種雄壯的美感；但是這樣的場景畢竟有悖于對(duì)于安寧的追求，所以這一面的審美總是需要“聯(lián)想”“想象”的參與。而立普斯的“移情說”——他的“移情說”指的是欣賞者的情趣和物的情趣的交融、往復(fù)回流[11]——非常適合解釋某些特殊情境下的美感經(jīng)驗(yàn)，比如悲傷時(shí)便會(huì)覺得天光黯淡，花竟濺淚、鳥也驚心。

人工美與自然美相對(duì)，包含了藝術(shù)美、社會(huì)美等等。我以為藝術(shù)美專在人類體現(xiàn)出的技巧、心力上；人手畫的線條，從石頭中刻削出的形體，制造的樂器與相應(yīng)的演奏技巧等等，這些自然空度千百年也衍化不出的人類的創(chuàng)造物，直接顯示著人類的力量，哪怕尚未誕生只在藝術(shù)家心中有個(gè)清淺的影子，都伴隨著藝術(shù)家“美”的自覺和期許，便能給予人們一種遠(yuǎn)非自然所能給予的美感（不過尚未付諸創(chuàng)作只留存于心中的影子，當(dāng)然只能給自己一個(gè)人以美感的享受了）。不過，世上除了少部分藝術(shù)家能妙筆生花、創(chuàng)造出動(dòng)人心魄流芳千古的佳作，大部分藝術(shù)家創(chuàng)造的作品，雖然也符合我所謂的“顯示人類的力量”“創(chuàng)作源于對(duì)美的期許”等等條件，卻并不能以為美，為什么呢？根據(jù)我自己的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，這是因?yàn)?，盡管像我這樣劣質(zhì)的創(chuàng)作者心中設(shè)想的那個(gè)藝術(shù)品的“影子”是盡善盡美頗能打動(dòng)自己的，但是這個(gè)“影子”是十分模糊而不完滿的，假如是一幅畫的話，它只能給自己的心靈一種粗糙的感受，如果要開始動(dòng)筆畫畫、要把心中的這幅圖放大看細(xì)節(jié)，詳參每根線條的如何排布、怎么運(yùn)筆怎么上色，我們就會(huì)茫然地發(fā)現(xiàn)，我們心中遠(yuǎn)沒有預(yù)想得這么詳細(xì)。我們也沒有足夠的技巧和能力，去詳細(xì)地構(gòu)思我們的創(chuàng)作，因此也不能很好地把我們心中的影子具象化；所以畫出來的東西總和我所想的圖畫相差甚遠(yuǎn)，只能自嘲一句“我沒掌握很好的技巧；我的手有自己的想法，它并不聽從我心靈的指揮”，其實(shí)呢，只是我的心靈沒有做出十分詳盡的指揮罷了。所以，我并不贊同克羅齊對(duì)于藝術(shù)傳達(dá)的輕視；他以為藝術(shù)不是物理的事實(shí)，藝術(shù)創(chuàng)造在想象中（而不是第二步傳達(dá)）就完成了，可在我看來，我心中這模糊的形象，實(shí)在不堪稱為藝術(shù)。只有那等真正有橫溢的才華、能把心中的形象盡善盡美地傳達(dá)出來的作者，才算是能創(chuàng)造出美的藝術(shù)家；當(dāng)他們把心中的影子附于具體的藝術(shù)形式，有時(shí)甚至還能產(chǎn)生比自己心中原先所設(shè)想的更動(dòng)人的美，這是人類藝術(shù)對(duì)預(yù)想中美的促成作用。社會(huì)美與人崇高而偉大的實(shí)踐力量就更分不開了；在征服自然、改造自然和變革社會(huì)的實(shí)踐中，人的偉力，那崇高的實(shí)踐力量，如人的意志、理性、創(chuàng)造力等得以充分展現(xiàn)，人類的勞動(dòng)活動(dòng)本身便由于這些崇高的力量而獲得了審美的價(jià)值。當(dāng)然，這也只是我粗略的概述，種種不同的藝術(shù)美、社會(huì)美，都應(yīng)該根據(jù)不同的范疇、領(lǐng)域用種種不同的美學(xué)理論來解釋。比方說雕塑建筑一類頗為講究形體的和諧，在構(gòu)建的過程中相當(dāng)注重?cái)?shù)學(xué)的比例，那么畢達(dá)哥拉斯那一派的和諧美便可資解釋；繪畫中的美我信任李澤厚的實(shí)踐美學(xué)，以為優(yōu)美的線條應(yīng)來自于對(duì)“與宇宙節(jié)律的一致和同構(gòu)”[12]的追求，并受到社會(huì)生活和社會(huì)心理的影響；音樂這樣的表現(xiàn)藝術(shù)，根據(jù)我自己的審美經(jīng)驗(yàn)，立普斯“移情說”中的“類似聯(lián)想”解釋得非常合適：雄壯的音樂如同云裂天外，讓我想起高山巍峨，想起史詩中英雄的奮斗與抗?fàn)帲蝗嵬竦囊魳啡缤稘櫥ㄖ?，讓我想起小橋流水的靜謐，桃紅復(fù)含宿雨，柳綠更帶朝煙……人工美由于人類活動(dòng)的復(fù)雜性是如此的多樣，我們就應(yīng)該多維度地分析它。

另外，許多美學(xué)家堅(jiān)決排斥快感的進(jìn)入，就像柏拉圖鄙夷飲食色欲，認(rèn)為它們是丑的，不配進(jìn)入美學(xué)的領(lǐng)域；格蘭·亞倫區(qū)分了“高等感官”和“低等感官”，認(rèn)為美感只在于高等感官——耳目之中產(chǎn)生；黑格爾也以為，嗅覺、味覺、觸覺都和藝術(shù)無關(guān)，“藝術(shù)品應(yīng)保持它的實(shí)際獨(dú)立存在，不能與主體只發(fā)生單純的感官關(guān)系”[13]……我覺得這一點(diǎn)，也是需要分情況論證的。在欣賞藝術(shù)美的時(shí)候，我們和審美對(duì)象的互動(dòng)和交流比較隱秘，不太明顯，這時(shí)候要求藝術(shù)品保持獨(dú)立存在，要求我們不涉及利害關(guān)系地欣賞它們純粹的形式，或許可以做到；但是當(dāng)我們走在自然美景中，它給予我們的美感更加直白而強(qiáng)烈，需要我們調(diào)動(dòng)整個(gè)感官系統(tǒng)積極參與進(jìn)這場美的盛宴。比如漫步花園，我們難道能讓注意力單單集中在眼目中漫山遍野姹紫嫣紅的圖景，而指尖輕觸花瓣留下的柔嫩觸感不能令你動(dòng)容，盈于鼻端的幽幽花香也不值得理睬嗎？那這樣的花園就只是一幅平面的畫，我們只能旁觀而不能如行畫中。許多美學(xué)家之所以歧視低等感官，是由于他們在根本上認(rèn)為，審美活動(dòng)的最終目的是得到美的知識(shí)，他們把美的事物僅僅當(dāng)作認(rèn)識(shí)和思考的對(duì)象而非感官的體驗(yàn)對(duì)象；但是，在許多情境下，審美不可能單揀出視聽的美感而完全剝離其他感官的參與。另外，秉持感官歧視主義的美學(xué)家們排斥快感，是覺得快感是為了滿足某種欲念，而審美應(yīng)該是無功利的，要求我們對(duì)審美對(duì)象抱持冷淡而置身事外的態(tài)度。我覺得這個(gè)要求，應(yīng)該只付給制定審美標(biāo)準(zhǔn)者，而他們制定的標(biāo)準(zhǔn)只為我們提供一種參考；個(gè)人審美怎么可能不帶有自身才識(shí)閱歷的影響呢？時(shí)時(shí)刻刻抱持不含欲念的冷淡還要置身事外，我在審美活動(dòng)中是很難做到這一點(diǎn)的。王戎說，“圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩?！盵14]忘情者，圣人也；對(duì)于我們普通人來說，審美造成的快感，難道不是對(duì)美的事物的喜愛，那“情之所鐘”嗎？在我看來，既要求審美無功利不涉快感欲念的干擾，又要求摒除低等感官的助陣，生怕它們會(huì)讓“美”紆尊降貴，這樣的小心翼翼，倒顯得美有多么脆弱似的。實(shí)在不妨將審美感官拓寬為人類所有的感官，讓審美體驗(yàn)更加寬廣、更加深入；畢竟，在日常生活審美化的今天，審美活動(dòng)在生活的方方面面處處可見，那么“美”也該平易近人一些。味覺、觸覺、嗅覺中的美，實(shí)在不至于被遠(yuǎn)遠(yuǎn)地排除開來，畢竟填飽肚子的吃和不饑而食不渴而飲享受美食的吃，還是能體會(huì)出區(qū)別的。

美是多樣的，總帶有幾分飄忽不定的神秘色彩，不是簡單的理論能涵括完全的，所以我粗率地認(rèn)為，仔細(xì)討論每一種美的情況，尋找能解釋這種情況中美原因的理論比為“美”下定義更重要。柏拉圖后期提出通種（gene，或說“范疇”）論，認(rèn)為“通種之間的分有是概念之間相容與不相容的邏輯關(guān)系，個(gè)體所分有的型相是相互貫通的眾多型相”[15]，那么，具體事物就是多種理念的聚合體？這倒是與柏拉圖早期的觀點(diǎn)改轍易途，相當(dāng)于承認(rèn)了具體事物本身的意義和價(jià)值，它們不再是理念簡單的具體化了；把這一哲學(xué)觀引入美學(xué)的思考，或許正為我們從各個(gè)美的事物身上尋找美的原因的做法提供了依據(jù)。

參考文獻(xiàn)：

[1][7][古希臘]柏拉圖：《文藝對(duì)話集》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社2015年版，第173至174頁、第124頁。

[2][6][9][11]朱光潛：《文藝心理學(xué)》，商務(wù)印書館2013年版，第140頁、第2頁、第265頁、第33頁。

[3][德]黑格爾：《精神哲學(xué)》，轉(zhuǎn)引自潘知常：《實(shí)踐美學(xué)的美學(xué)困局——就教于李澤厚先生》，《文藝爭鳴》2019年第3期。

[4][5][10][14][南朝宋]劉義慶：《世說新語箋疏》，[南朝梁]劉孝標(biāo)注，余嘉錫箋疏，中華書局2016年版，第670頁、第80頁、第677頁、第704頁。

[8]張法：《為什么美的本質(zhì)是一個(gè)偽命題———從分析哲學(xué)的觀點(diǎn)看美學(xué)基本問題》，《東吳學(xué)術(shù)》2012年第4期。

[12]李澤厚：《美學(xué)四講》，廣西師范大學(xué)出版社2001年版，第215頁。

[13][德]黑格爾：《美學(xué)》，朱光潛譯，北京大學(xué)出版社2017年版，第59頁。

[15]轉(zhuǎn)引自朱姿蓉、孫康茹：《試論柏拉圖美學(xué)思想的演進(jìn)》，《安徽文學(xué)（下半月）》2017年第5期。

（作者系山東大學(xué)文學(xué)院2017級(jí)本科生）

[責(zé)編張應(yīng)中]