過去30多年，有關(guān)現(xiàn)當(dāng)代舊體詩詞在文學(xué)史中如何安置的問題，頗有討論，但文學(xué)史書寫實(shí)踐遠(yuǎn)不如學(xué)理討論來得熱烈。這幾年，才逐漸出現(xiàn)了相關(guān)的文學(xué)史著述。繼國內(nèi)出版了木山英雄的《人歌人哭大旗前：毛澤東時(shí)代的舊體詩》（三聯(lián)書店2016年版）一年之后，夏中義先生的這部《百年舊詩人文血脈》（上海文藝出版社2017年版）也驚艷問世。二書有相通的地方，比如木山筆下的聶紺弩、鄭超麟、揚(yáng)帆，正可以同夏中義筆下的聶紺弩、王辛笛、葉元章，構(gòu)成多層次的互文關(guān)系，共同給“十七年文學(xué)”和“文革文學(xué)”的文學(xué)史書寫添上極有分量的一頁。但夏中義與木山不同，并不局限在毛澤東時(shí)代，而是著眼于整個(gè)20世紀(jì)百年舊詩所維系或表征的人文血脈。而且，除了故事、歷史、文本的引人人勝之外，《百年舊詩人文血脈》極具理論色彩，雖然多是隨文涉筆，但彈不虛發(fā)，骨肉兼?zhèn)?，未嘗不可說勾勒了百年舊詩所呈現(xiàn)的若干美學(xué)類型。這興許因?yàn)橄闹辛x本人是一位文藝?yán)碚撌芳业木壒省?/p>

本文在這里首先關(guān)注夏著如何將百年舊詩處理為國家敘事之外的個(gè)人敘事，也就是有別于“革命”“啟蒙”的文學(xué)史敘事，其次關(guān)注夏著如何以百年舊詩為資源將文學(xué)史與思想史打通，最后受夏著的啟發(fā)與影響，本文將試著討論經(jīng)由怎樣的文學(xué)史敘事實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)“文學(xué)史正義”。

一、百年舊詩與個(gè)人敘事

《百年舊詩人文血脈》全書依次論述了吳昌碩、王國維、陳獨(dú)秀、陳寅恪、聶紺弩、王辛笛、葉元章、張大干八人的舊詩。從時(shí)間來看，跨度垂100年。從類型上看，畫家、學(xué)者、政治家、雜文家、新詩人，兼而有之。但同是畫家，吳昌碩有別于張大干;同是學(xué)者，陳寅恪又不同于王國維。很顯然，夏中義無意于百年舊體詩歌史的宏觀書寫，毋寧說本書的寫作，是他個(gè)人的一次文學(xué)旅行。

首先，需要肯定的是，書中對(duì)八家“舊體詩學(xué)”的闡發(fā)，頗多勝解。比如錢鍾書《談藝錄》曾指出王國維“終古詩人太無賴，苦求樂土向塵寰”是對(duì)“柏拉圖之理想，而參以浪漫主義之企羨”，又把王國維“我欲乘龍問羲叔，兩般誰幻又誰真”說成是辨析“主觀時(shí)間”有別于“客觀時(shí)間”，更把“人生過后唯存悔，知識(shí)增時(shí)只益疑”讀作知識(shí)論層面的“愛智”。這固然有道理。然而書中指出，《靜庵詩稿》的“西學(xué)義諦”屬于知識(shí)論范疇的“愛智”的只是極微小的一部分，更多的乃是存在論范疇的“隴生”[1]47。換言之，錢鍾書先生對(duì)王國維舊體詩“西學(xué)義諦”的闡發(fā)還只是個(gè)一偏之見。這是個(gè)極真切細(xì)致的觀察。再比如，書中指出，早年陳寅恪詩中象征著文化家園的“一角園林”意象在晚年不復(fù)出現(xiàn)，取而代之的乃是可望而不可即的“桃源”“仙源”意象：“即是仙源莫更尋”“桃源今已隔秦人”“彭澤桃源早絕身”“惆悵仙源最后身”“武陵虛說尋仙境”[1][2]。這讓筆者想到，自己曾經(jīng)拈出陳寅恪晚年詩學(xué)中的“碧海青天”意象：“碧海青天月夜情”“碧海青天共斷魂”“青天碧海自悠悠”“碧海青天悔可知”“碧海青天自紀(jì)元”“青天碧海負(fù)來生”。筆者當(dāng)時(shí)還指出這表征了陳寅恪在文化神州“無家可歸的精神創(chuàng)傷”（ homelessness as psy-chological trauma）[2]。夏中義拈出的從“一角湖山”到“桃源”“仙源”意象的轉(zhuǎn)變，正凸顯了陳寅恪“文化神州”的心靈史記，而拙說亦得以與之相互映發(fā)。書中的這一類詩學(xué)闡發(fā)，都是頗為精彩的。

其次，得益于深厚的文藝?yán)碚撔摒B(yǎng)，夏中義在書中未嘗虛樹一義，隨文而設(shè)的命題都極具穿透力和啟發(fā)性。這使得他的百年舊詩論述上升到了另一重境界。我們可以舉出幾個(gè)例子。在論述陳獨(dú)秀時(shí)，夏中義以“舊詩與‘文學(xué)革命論”為標(biāo)題，指出陳獨(dú)秀的舊體詩實(shí)踐暗含著“雙重緊張”：假使文學(xué)革命論是正當(dāng)?shù)?，那么?917年后金盆洗手，不再創(chuàng)作舊體詩，就近似于“大義滅親”，可是偏偏他的早年詩作活脫脫地秀出了先驅(qū)性格的豐富與獨(dú)特，這對(duì)“文學(xué)革命論”而言，無疑有一種“價(jià)值緊張”;1934年陳獨(dú)秀重新燃起創(chuàng)作舊體詩的熱情，且詩風(fēng)愈見淳厚、洗練，與“文學(xué)革命論”的歷史必然性或正當(dāng)性再次構(gòu)成了“價(jià)值緊張”[1]68。此中窘境，適足見“文學(xué)革命論”的不圓滿乃至武斷。在論述聶紺弩“紫色俳諧”的精神之困時(shí)，夏中義指出聶紺弩《北荒草》諸多詩章的形式構(gòu)成呈復(fù)合型，分“顯性一隱性”兩層，并進(jìn)而指出其俳諧滑稽詩風(fēng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)最初是聊以自慰，繼而是一種“心理自救”機(jī)制，將原先不容抗拒、難以承受的苦難暫且弱化為可以忍受的[1]168，但檢點(diǎn)起來，其“紫色俳諧”的根源乃在憂懼[1]174。此類具有典范性的論述，俯拾皆是。竊以為，與古典詩學(xué)史以詩學(xué)宗尚、流派或風(fēng)格為主脈不同，現(xiàn)當(dāng)代舊詩要進(jìn)入文學(xué)史書寫，正當(dāng)取徑于是。

最后，鑒于上文說本書的寫作是作者的一次文學(xué)旅行，那么可以進(jìn)一步說，夏中義在這次文學(xué)旅行中戴了一副叫“自由人文”的眼鏡。譬如，他注意到吳昌碩.陳寅恪二人詩學(xué)體系中陶淵明的分量及其與“自由”的關(guān)系，并且比較了二者的異同，指出前者是古典式吸納，“未能在思維上，將旨在安頓個(gè)體尊嚴(yán)的思想觀念，從含義混沌的儒教意識(shí)背景中剝離出來”[1]375，后者則是現(xiàn)代式吸納;同時(shí)，他并沒有拔高舊體詩寫作對(duì)時(shí)代主題的“反抗”，因?yàn)樗赋霭l(fā)出哀婉的“國史冷吟”的詩人王辛笛充其量只是以賽亞·柏林（Isaiah Berlin）所謂的“消極自由主義者”[1]224。又譬如，關(guān)于“文化神州”或“文化托命人”，他精辟地指出，陳寅恪有意以自己承續(xù)“殉文化”的王國維，或者換句話說，有意將王國維納入自己“文化神州”的譜系里，但在陳寅恪那里，王國維所殉的“中國文化”并不涵蓋乾嘉學(xué)風(fēng)的那個(gè)傳統(tǒng)，而是指“白虎通三綱六紀(jì)之說”，也就是綱紀(jì)“文化神州”，陳寅恪自己則承擔(dān)著學(xué)術(shù)“文化神州”。正因這一取向，他把陶淵明作為思想元祖的中國自由觀念，從王國維、吳昌碩“古典式”混沌的儒學(xué)一綱紀(jì)譜系中剝離出來，使之與“君臣之序”這一“俗諦”劃了一道價(jià)值分界。夏中義沒有明說的是，陳寅恪又絕非“孑L圣之學(xué)”的敵人：“剝離”并不是“打倒”。他對(duì)陳寅恪“自由”的分疏，心曲的發(fā)皇，是不下于胡文輝的。這樣，“傳統(tǒng)”與“自由”這兩個(gè)貌似不相統(tǒng)一的資源在陳寅恪身上得到了統(tǒng)一。仲長統(tǒng)《昌言》曾經(jīng)有言：“天下之士有三可賤：慕名而不知實(shí)，一可賤;不敢正是非于富貴，二可賤;向盛背衰，三可賤。”[3]這樣的陳寅恪當(dāng)然是“天下士”，但卻是一個(gè)“思想而不自由，毋寧死”的“天下士”。這樣的陳寅恪使人想起英國的埃德蒙·柏克（Edmund Burke）。只是，柏克留下的是系統(tǒng)的思想論述，而陳寅恪留下的則是一個(gè)落寞的然而具有象征意義的背影。

正是在這些意義上，夏中義發(fā)現(xiàn)了或者說建構(gòu)了宏大的國家敘事之外的另一種個(gè)人敘事。百年舊詩作為人文血脈而存在，其個(gè)人敘事往往體現(xiàn)了個(gè)人與時(shí)代的緊張，但更重要的是，這種個(gè)人敘事收回了胡適給舊體文學(xué)發(fā)出的“訃聞”[4]。也正是在這一意義上，舊體詩才得以向現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史索要自己的位置。

二、從文學(xué)史到思想史

本書前有王德威《“詩”雖舊制，其命惟新》一序。王序以百年舊詩為出發(fā)點(diǎn)，主要探討了現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的流變及現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史書寫的正義性問題。與王德威近些年轉(zhuǎn)向現(xiàn)代文學(xué)“抒情傳統(tǒng)”的論述一樣，他力圖召喚一種有別于“啟蒙”“革命”的文學(xué)典范。因此，他借助了“革命詩學(xué)”（Revolutionary poetics）[5]最終逼迫眾人“反身向后”（寫起舊體詩來）這一充滿諷刺意味的事實(shí)來檢討革命詩學(xué)本身，從而也就檢討了現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史的書寫。于是舊體詩詞既在修辭上擔(dān)當(dāng)了列奧·斯特勞斯的“潛在寫作”（esoteric writ-ing），也在現(xiàn)代化最初的獨(dú)斷特質(zhì)上應(yīng)驗(yàn)了本雅明的“退向未來”?？梢哉f這比較準(zhǔn)確地把握了夏著的精神內(nèi)核，《百年舊詩人文血脈》附錄的《當(dāng)代舊詩與文學(xué)史正義：以洪子誠（當(dāng)代中國文學(xué)史）上編為探討平臺(tái)》是對(duì)這一問題的正面討論。

但要注意，王德威所揭示的只是夏著的其中一個(gè)意義。夏著的另一個(gè)意義在于，夏中義對(duì)何謂“人文血脈”有著不同凡響的認(rèn)識(shí)，超越了現(xiàn)今那種感傷式、濫情式的言說。我相信，他對(duì)此有高度的理論自覺。之所以可以輕易地下此論斷，是因?yàn)槲覀冏⒁獾綍械膬啥握撌隹梢宰屛覀兿胂笙闹辛x的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。第一段是論述吳昌碩詩畫關(guān)系時(shí)說的：

吳昌碩題畫詩與其畫境的那份“互文性”，遠(yuǎn)比坊間所想象的要有機(jī)而且幽邃。在吳那兒，詩既是畫的開端（宛如受孕），又是畫的終結(jié)（宛如接生）。其畫面的花石造型、二維布局、筆觸墨色、線條節(jié)奏所貫注的雄渾蒼潤之氣，其源頭皆在畫家內(nèi)心澎湃的生命詩意。[1]2

第二段是論述張大千潑墨云山時(shí)說的：

“積淀說”在李（澤厚）那兒是一種受制于歷史理性的文化人類本體論，旨在探討人性的歷史生成。其學(xué)說擬分兩塊：“內(nèi)積淀”與“外積淀”?！皟?nèi)積淀”又名文化積淀，主張人之所以為人，是因?yàn)榇藗€(gè)體已將主導(dǎo)型族群理性（典章，制度）內(nèi)化為自己的感性心理結(jié)構(gòu)（知，情，意）;“外積淀”則叫美學(xué)積淀，主張內(nèi)心心理結(jié)構(gòu)分泌的無形相的審美情趣與生命意緒，只有凝凍即外化為相應(yīng)的藝術(shù)形式（程式）才能被微妙地傳遞或傳承。于是，也就不僅是形式，而成了“有意味的積淀”。由此可見，潑墨云山中“形式”（潑墨、破墨）與“意味”（因“故國之思”而衍生）的關(guān)系，與李澤厚的“形式積淀”頗具親緣性。[1]300

這些引文很明白地展示了夏中義先生所謂的“人文血脈”是鏈條狀的，更是網(wǎng)狀的。所謂血脈，當(dāng)然首先在時(shí)間軸上有最直觀的呈現(xiàn)，不管是詩歌，還是繪畫，是作為古典藝術(shù)而傳承著。就古典藝術(shù)來說，它一方面是審美、文化與歷史的聚合或游離，另一方面又交錯(cuò)編織著詩人或藝術(shù)家的生命詩意，而且這種生命詩意并不在審美、文化與歷史之外。就是說，“互文性”不僅存在于詩、畫之間，也存在于人、藝之間，更廣泛地存在于觀念或?qū)徝赖墓沤矜湕l上，現(xiàn)實(shí)社會(huì)與自我的藝術(shù)體驗(yàn)、藝術(shù)表達(dá)上。這樣，所謂“人文血脈”也必然會(huì)介入社會(huì)思想史的伏脈里。

我們知道，文學(xué)與思想史的關(guān)系向來是密切的。但雅、俗文學(xué)，角色有異。先說俗文學(xué)。西方學(xué)者將俗文學(xué)譯為popular/vernacular liter-ature，并認(rèn)為在我們的語境中，常常并不包括少數(shù)民族文學(xué)或口頭文學(xué)，而是指具有一定口語特質(zhì)（ oralfeatures）的文本[6]。這個(gè)觀察大體不誤，因而俗文學(xué)比如民謠、俗賦、變文、寶卷、平話、彈詞、戲曲或小說，常常成為考察一個(gè)時(shí)代政治、風(fēng)俗、知識(shí)、信仰和思想的絕妙資源。在思想、信仰層面，俗文學(xué)似乎尤其有助于考察、檢討西方漢學(xué)里“民間宗教”（common religion）或西方人類學(xué)上“小傳統(tǒng)”（little tra-dition）的提法[7]，其重要性也許不亞于其他資料。然而便是雅文學(xué)，我們?cè)跁鴮憵v史的時(shí)候同樣用得著。宋代學(xué)者洪邁《容齋隨筆》曾舉證，一部白居易詩集，差不多記錄了當(dāng)時(shí)各級(jí)官員的俸祿[8]。這當(dāng)然像是玩笑，不是每個(gè)人都像白居易那樣，陟黜升降都念念不忘把薪俸寫在詩里頭，不過它總告訴我們，詩的功能不是單一的。以詩而言，我們有“詩史”傳統(tǒng)，并發(fā)展出“以詩證史”或“以詩補(bǔ)史”諸種說法，影響甚遠(yuǎn)。例如，陳寅恪先生不但用心考釋了塵封千年的《秦婦吟》，還特意做了《元白詩箋證稿》《柳如是別傳》，仿佛竟可直接與制度史、政治史或戰(zhàn)爭(zhēng)史相出入，它證明了以詩證史的可行性和意義。即使不去強(qiáng)調(diào)詩歌中的記事或史料成分，像兩晉的“玄言詩”或唐宋的“佛理詩”，一樣可以充當(dāng)我們了解當(dāng)時(shí)的信仰和思想的津筏，這一路徑至今不失其影響;前幾年《哈佛亞洲學(xué)報(bào)》還刊載了一篇研究謝靈運(yùn)詩學(xué)與魏晉自然觀的長文[9]。

百年舊詩亦復(fù)如是。然而與兩晉玄言詩、唐宋佛理詩之介入思想史的方式不同：玄言詩、佛理詩是滲透式或反映式的，而百年舊詩最引人注目的則是對(duì)話式的那部分。所謂對(duì)話式，是指現(xiàn)當(dāng)代的舊體詩并非一律簡(jiǎn)單地淪為社會(huì)觀念、社會(huì)思潮的投射或同質(zhì)表達(dá)，而是指隨著文學(xué)場(chǎng)域、文學(xué)觀念、文學(xué)話語的變遷，現(xiàn)當(dāng)代舊體詩越發(fā)變?yōu)橐环N私人敘事，在這種私人敘事中，詩人直面現(xiàn)當(dāng)代的中國語境，持續(xù)提出且回應(yīng)有重大意義的公共命題，從而使得這種私人敘事又并非僅僅屬于私人的。因此，百年舊詩不但成為文學(xué)史的書寫對(duì)象，也成為思想史的見證者和參與者。這里說它是“思想史的見證者和參與者”，又有兩重含義：百年舊詩持續(xù)直面、回應(yīng)著有重大意義的公共命題，本身是思想史的一部分;而它之見黜于文學(xué)史書寫，又逐漸重見于文學(xué)史書寫，恰表征了思想史的流變與吊詭，因?yàn)槲覀兌贾来餮嘞壬^“文學(xué)史的權(quán)力”[10]。

三、文學(xué)史實(shí)踐、有機(jī)敘事與

文學(xué)史正義

前面說到，夏中義借助于百年舊詩發(fā)現(xiàn)了或者說建構(gòu)了宏大的國家敘事之外的另一種個(gè)人敘事，也就是王德威所謂的有別于“啟蒙”“革命”的文學(xué)典范。我們也指出了舊體詩以回應(yīng)或?qū)υ挼姆绞絽⑴c了現(xiàn)當(dāng)代的思想史。但我們必須知道，個(gè)人與時(shí)代的對(duì)抗也好，疏離也罷，并不是百年舊詩的全部或唯一。夏中義深知這一點(diǎn)，所以他才在討論陳寅恪舊詩的時(shí)候，要格外申言：

其一，宜借鑒胡（文輝）著，把陳詩讀作是一個(gè)偉大人格塑造的完整隱喻流程（而不是只借重“晚年詩文”）;

其二，又切忌把陳詩約化為“那一代人”的共同心史，而應(yīng)縱深考辨陳在百年中國學(xué)界，為何幾乎唯一能無愧為“文化神州”這一學(xué)圣英名。[I]107

這清楚顯示了百年舊詩中有別于“啟蒙”“革命”的個(gè)人敘事及其文學(xué)典范固然是百年舊詩意外的榮光，然而百年舊詩還一面連著人文血脈，另一面連著廣闊的社會(huì)場(chǎng)景。文學(xué)史書寫會(huì)有主、次之分，但就文學(xué)史正義來說，二者不可偏廢。

百年舊詩是一種形式上的指稱，并非說它具有內(nèi)在統(tǒng)一性。以《百年舊詩人文血脈》而論，旨在展現(xiàn)個(gè)人與時(shí)代的對(duì)抗或疏離，在思想史的意義上是一致的，但就百年舊詩的脈絡(luò)而言，聶紺弩沿襲的是新文學(xué)家胡適、周作人等人開啟的變體“打油詩”一派，與吳昌碩、王國維、陳寅恪、張大干等人的舊體詩作為“人文血脈”的維系者有區(qū)別。這里可以順便指出，光宣文人以及20世紀(jì)20年代后在審美上趨同于典雅的舊體詩是一脈（除聶紺弩外，《百年舊詩人文血脈》處理的主要就是這一脈舊體詩），毛澤東、陳毅開啟的包括老干體在內(nèi)的“革命詩抄”是一脈，以聶紺弩、黃苗子、啟功等人為代表（以新文學(xué)作家為主干）的變體“打油詩”又是一脈。故此，文學(xué)史書寫首先必須甄別百年舊詩自身的豐富形態(tài)，至少應(yīng)當(dāng)對(duì)此有清晰的認(rèn)識(shí)。換言之，不一定非得在文學(xué)史書寫實(shí)踐上依此展開（事實(shí)上做這樣的機(jī)械化處理很可能得不償失），而是說敘事者必須具備這方面的視野，從而在文學(xué)史實(shí)踐中得以深入探尋其內(nèi)在機(jī)制，使其共同介入20世紀(jì)的文學(xué)史、思想史。

當(dāng)然，文學(xué)史正義最大的困難還不在“百年舊詩”內(nèi)部，而在于如何妥善地安置新、舊文學(xué)。在《百年舊詩人文血脈》里，夏中義并不集中關(guān)注這個(gè)問題，因?yàn)檫@本書本來就是一場(chǎng)個(gè)人的文學(xué)旅行。但夏中義卻有一個(gè)微小的實(shí)踐。在第六章論述王辛笛的時(shí)候，他與王辛笛本人一樣，自由出入于新詩、舊詩之間，潛心回味左翼知識(shí)者心路跌宕的軌跡。夏中義說道：“當(dāng)你用右眼將其讀作現(xiàn)代文學(xué)史的珍貴符號(hào)，同時(shí)也不妨用左眼視其為有涉知識(shí)分子心靈史的珍稀個(gè)案?！盵1]187這無疑是智者之見。但全書出入于新舊文學(xué)的只此一例。因此，就文學(xué)史正義而言，本書當(dāng)?shù)谩鞍倌昱f詩”文學(xué)史論的精品、典范，卻尚非熔于一爐的整體的“現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史”。因?yàn)?，?dāng)我們提“文學(xué)史正義”，當(dāng)我們呼吁反思或重寫“現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史”時(shí)，我們指的顯然不是僅僅去關(guān)注現(xiàn)當(dāng)代的舊文學(xué)，讓它自成一國，我們指的毋寧說是形成20世紀(jì)中國文學(xué)史的有機(jī)敘事。盡管我們知道，不論經(jīng)典敘事學(xué)，還是時(shí)下的后經(jīng)典敘事學(xué)，其繁衍分支都是針對(duì)特定的語料庫、闡釋流派或研究領(lǐng)域的[11]，逆向而推，很難說只有遵循某一模式的敘事才能體現(xiàn)文學(xué)史正義。但撇開那些煩瑣的學(xué)院派分析，就“敘事”作為一種媒介或交流（narrative as communication）[12]來說，它必須排除異質(zhì)的存在，或者說不讓人察覺有異質(zhì)存在，才能示人以至善。因此，不分新、舊畛域，形成文學(xué)史的有機(jī)敘事仍是文學(xué)史正義最有效的表達(dá)方式。

追溯起來，文學(xué)史如何安置現(xiàn)（當(dāng)）代舊體詩詞的思考，首先起于現(xiàn)代文學(xué)領(lǐng)域。遠(yuǎn)在1980年，作家姚雪垠在致茅盾信中就提出“中國現(xiàn)代文學(xué)史的另一種編寫方法”，他自稱為“大文學(xué)史”，主要關(guān)注的便是舊體詩問題，次之是通俗文學(xué)問題，并做了初步構(gòu)想，“仍以五四以來的文學(xué)主流為骨架，旁及主流之外的各派作家和詩人”[13];1985-1986年間，錢理群、陳平原、黃子平三人展開了意義深遠(yuǎn)的“二十世紀(jì)中國文學(xué)三人談”[14]，用別樣的眼光來審視20世紀(jì)的文學(xué)史，給無處安放的“現(xiàn)代舊文學(xué)”開了一扇窗;到1988年，陳思和、王曉明順勢(shì)而起，在《上海文論》主持開辟了“重寫文學(xué)史”理論專欄[15];然后在1996年，吳曉東主張以“價(jià)值無涉”的方式將舊體詩詞、通俗文學(xué)、民間文學(xué)等納入現(xiàn)代文學(xué)史中，建立多元并存的文學(xué)史觀[16]。2000年以后，袁進(jìn)、黃修己、錢理群、陳友康、馬大勇、陳國恩、曹順慶等學(xué)者進(jìn)一步向現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中的舊體文學(xué)投以關(guān)懷的目光[17]。然而，迄今為止的實(shí)踐表明， “文學(xué)史正義”并不那么容易實(shí)現(xiàn)。30年來，形成了這樣的奇特景觀：一壁是胡迎建《民國舊體詩史稿》、尹奇嶺《民國南京舊體詩人結(jié)社雅集與結(jié)社研究》、馬大勇《二十世紀(jì)詩詞史論》這樣的文學(xué)史著述，給“現(xiàn)代舊文學(xué)”或“20世紀(jì)中國文學(xué)中的舊文學(xué)”圈出一塊自己的園地，仿佛是現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史的異類或別枝;另一壁是20世紀(jì)歷史中那些有獨(dú)特體驗(yàn)、獨(dú)特經(jīng)歷的個(gè)人或群體的舊體詩被不斷以各種形式融人研究者的闡發(fā)中，得以與新文學(xué)（新詩/小說/雜文等）、政治、歷史相融會(huì)貫通。

這一事實(shí)昭示了作為整體的“現(xiàn)代文學(xué)”或“20世紀(jì)中國文學(xué)”有機(jī)敘事的困境。如果說20世紀(jì)80年代以前的困難在于以“文學(xué)革命論”為準(zhǔn)繩的新文學(xué)史觀的話，那么此后的困難則很大程度上來自技術(shù)環(huán)節(jié)。但我們更應(yīng)該反躬自省的是：這一敘事困難主要來自技術(shù)，還是說新、舊文學(xué)的確有不可通約性（incommensurability）[18]？目前，這一點(diǎn)似乎未可斷言。但至少就現(xiàn)在的學(xué)界對(duì)20世紀(jì)獨(dú)特的個(gè)體生命的新舊文學(xué)出色的參互闡發(fā)而言，則很難說二者在本質(zhì)上是不可通約的。錢鍾書曾說：“載籍所遺，宋代以前，多為雅言，宋代以后，俗語遂繁，如曲如小說，均為大宗。二體條貫統(tǒng)紀(jì)，茫不相接;各辟途徑，各歸流派。故自宋以前，文學(xué)線索只一;自宋以后，文學(xué)線索遂二?！盵19]二體是否真的“茫不相接”，還可以討論，因?yàn)檠?、俗文學(xué)之間廣泛的互文性關(guān)系是顯而易見的。按照過去的說法，它表明了雅、俗文學(xué)在審美維度上的差異，新、舊文學(xué)的差異則更甚，遠(yuǎn)不止語言文字的雅俗或文白，而是傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的問題。“文學(xué)革命論”最初的制高點(diǎn)便在于此。一個(gè)世紀(jì)前，有這樣的認(rèn)識(shí)并不奇怪。那時(shí)，不論中西，在主流思想家那里，傳統(tǒng)與現(xiàn)代二者都被做了一系列區(qū)分：從審美維度到社會(huì)維度、組織維度、觀念維度、思想維度。但隨著傳統(tǒng)與現(xiàn)代之“魅”同時(shí)被祛除，這樣的分界不再行之有效。這樣說，并非簡(jiǎn)單主張“現(xiàn)代性終結(jié)論”，而是說新、舊文學(xué)都發(fā)生在同樣的時(shí)空，甚至同一人之手，其思想、價(jià)值并不存在絕對(duì)的界限。

我們有理由去期待一部有機(jī)的“20世紀(jì)中國文學(xué)史”。但是，要誕生這樣的文學(xué)史不僅是敘事者的責(zé)任，亦是讀者的責(zé)任。它要求彼此的眼中看到的不是“舊”文學(xué)或“新”文學(xué)，而應(yīng)當(dāng)是一個(gè)現(xiàn)代人或當(dāng)代人的文學(xué)。這是就理念來說。就技術(shù)環(huán)節(jié)也就是“文學(xué)史敘事”來說，它很可能促使我們?nèi)ッ餍碌臄⑹驴蚣芑驍⑹路椒?，比如圍繞政治史或思想史展開（我指的是以其為背景和發(fā)生的場(chǎng)域）、圍繞文學(xué)家的社交與互動(dòng)展開、圍繞特定時(shí)代的公共命題展開，等等，甚至在敘事框架上采取靈活多變的處理方式。因?yàn)楹苊黠@，不論是現(xiàn)存的“現(xiàn)（當(dāng)）代文學(xué)史”敘事模式，還是“現(xiàn)（當(dāng)）代舊體文學(xué)史”敘事模式，都很難容納彼此。這固然彰顯了技術(shù)困難，但我們也不妨去反思是否存在這樣一種可能：盡管我們?cè)诶砟罨虻懒x上深知百年來新、舊文學(xué)各有其價(jià)值與正當(dāng)性，也深知二者之間（尤其是1937-1978年間）往往有桴鼓相應(yīng)或顯隱互補(bǔ)的一面，但我們?nèi)鄙傧鄳?yīng)的誠意、熱情或勇氣，從而在文學(xué)史敘事的實(shí)踐上流于因循。

不言而喻，文學(xué)史正義不但體現(xiàn)在理念或道義上，也應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在實(shí)踐上。站在后現(xiàn)代的立場(chǎng)上，也許可以說，文學(xué)史正義的表達(dá)不必借助文學(xué)史的有機(jī)敘事，非有機(jī)敘事同樣合乎“天理”，同樣可以展現(xiàn)文學(xué)史正義。但在這扇門沒有徹底關(guān)上之前，這樣的文學(xué)史實(shí)踐還是值得期待的，至少木山英雄特別是夏中義最近的文學(xué)史書寫實(shí)踐給了我們一個(gè)想象的空間。

結(jié)語

總的來說， 《百年舊詩人文血脈》以百年舊詩所牽連的人文血脈為脈絡(luò)，建構(gòu)了一個(gè)有別于“革命”“啟蒙”等國家敘事的個(gè)人敘事。夏中義對(duì)百年舊詩的處理更有了方法論意義上的飛躍，即不再像古典詩學(xué)史敘事那樣以詩學(xué)的宗尚、流派或風(fēng)格為主脈，而是將其置放在個(gè)人與時(shí)代的遭遇上，并提出各類具有統(tǒng)攝性的命題或論斷。也正因如此，他恰恰借助于百年舊詩逐漸退居于新文學(xué)幕后這一事實(shí)，來尋找私人敘事與公共命題的對(duì)話，從而完成了文學(xué)史與思想史的互動(dòng)。我們亦由此得以去思考這樣一個(gè)問題：怎樣的文學(xué)史敘事實(shí)踐可以實(shí)現(xiàn)當(dāng)下學(xué)界呼吁的“文學(xué)史正義”？竊以為，從“敘事”作為媒介或交流這一事實(shí)著眼，不分新舊畛域來構(gòu)建“20世紀(jì)中國文學(xué)史”的有機(jī)敘事是一個(gè)不二法門。這當(dāng)然首先要求我們?nèi)ジ?、調(diào)整現(xiàn)有的文學(xué)史敘事框架和敘事方法。盡管尚有困難，但有了《百年舊詩人文血脈》作為前驅(qū)，還是大可期待的。

注釋

[l]夏中義.百年1日詩與人文血脈[M].上海：上海文藝出版社，2017.

[2]潘靜如.陳寅恪詩學(xué)中的兩個(gè)世界和悲劇意識(shí)——以陳三立、陳寅恪父子詩學(xué)的淵源與比較為中心[J].文藝?yán)碚撗芯浚?016 （3）.

[3]仲長統(tǒng).昌言[A].政論校注昌言校注[C].北京：中華書局，2012：423.

[4]胡適.五十年來之中國文學(xué)[A].胡適文集（第2冊(cè)）[C].廣州：花城出版社，2013：76.

[5]王德威.一九四九：傷痕書寫與國家文學(xué)[M].香港：三聯(lián)書店，2008.

[6] Victor H.Mair and Mark Bender：The Columbia Anthology of Chinese Folk&Popular Literuature， Columbia UniversityPress，2011，p.5.

[7]王銘銘.中國民間宗教：國外人類學(xué)研究綜述[J].世界宗教研究，1996 （2）.

[8]洪邁.容齋隨筆[M].北京：中國世界語出版社，1995：585—586.

[9] Wendy Swartz：Naturalness in XieLingyun's Poetic Works，Harvard Journa1 0fAsiatic Studies，Volume 70，Number 2，De—cember，2010，pp.355—386.

[10]戴燕.文學(xué)史的權(quán)力[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002.

[11]約翰·皮爾.關(guān)于經(jīng)典敘事學(xué)和后經(jīng)典敘事學(xué)的若干思考[A].龍娟，尚必武譯.劉穎齡編.敘事學(xué)研究：理論、闡釋、跨媒介[C].北京：北京大學(xué)出版社，2013：9.

[12] Didier Coste：Narrative as com—munication.Minneapolis： University of Min—nesota Press.1989.

[13]姚雪垠.無止境齋書簡(jiǎn)抄[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，1980（2）.

[14]錢理群，黃子平，陳平原.二十世紀(jì)中國文學(xué)三人談[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[15]總體精神可以參見陳思和，王曉明.主持人的話[D].上海文論，1988 f4）.

[16]吳曉東.建立多元化的文學(xué)史觀[J].中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊，l996（1）.

[17]袁進(jìn).中國現(xiàn)代文學(xué)中的舊體文學(xué)亟待研究[A].中國文學(xué)古今演變研究論集[C].上海：上海古籍出版社，2002;黃修己.1日體詩詞與現(xiàn)代文學(xué)的啼笑因緣[J].中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊，2002 （2）;錢理群.一個(gè)有待開拓的研究領(lǐng)域（序）[A].錢理群，袁本良編.二十世紀(jì)詩詞注評(píng)[C].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005;陳友康.二十世紀(jì)中國1日體詩詞的合法性和現(xiàn)代性[J].中國社會(huì)科學(xué)，2005 （6）;馬大勇.“二十世紀(jì)詩詞史”之構(gòu)想[J].文學(xué)評(píng)論，2007 （5）;馬大勇，論現(xiàn)代舊體詩詞不可不入史——與王澤龍先生商榷[J].文藝爭(zhēng)鳴，2008 （1）;陳國恩等.中國現(xiàn)代舊體詩詞的“入史”問題[J].中國文學(xué)研究，2012 （4）;曹順慶.關(guān)于中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史不收錄現(xiàn)當(dāng)代人所著古體詩詞的批判[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2014 （8）.

[18]實(shí)際上，按照勞埃德的意見，不同年代和地域的人們對(duì)外部世界的探索呈現(xiàn)了的多樣性，只是與研究風(fēng)格的不同相關(guān)，而不是本質(zhì)上有不可通約性，參見勞埃德.古代世界的現(xiàn)代思考：透視希臘、中國的科學(xué)與文化[M].鈕衛(wèi)星譯.上海：上?？萍冀逃霭嫔?，2008.

[19]錢鍾書.中國文學(xué)小史序論[A].寫在人生邊上寫在人生邊上的邊上石語[C].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002： 106.

作者單位：中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所

（責(zé)任編輯程成）