陳 赟

自晚清顧如華、嚴(yán)復(fù)以“自由”詮釋《莊子》的“逍遙”之后，自由問(wèn)題就成為《莊子》哲學(xué)的最重要論題，甚至被視為其宗旨所系(1)陳赟：《自由之思與莊子哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)》，《齊魯學(xué)刊》2017年第5期。。然而，對(duì)《莊子》自由思想的通行理解，往往較強(qiáng)調(diào)自由思想的主觀化向度，這固然有其合理之處，但由于忽視了對(duì)《莊子》自由思想而言具有本質(zhì)性的“天地之正”，因而是不充分的，必須進(jìn)一步從“天地之正”的視角，重新發(fā)現(xiàn)自由與天道的關(guān)聯(lián)。

一、《莊子》自由思想的主觀化解釋之反思

《莊子》對(duì)自由的正面論述集中在《逍遙游》，其核心是如下文本：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！边@一論述包含相互聯(lián)系的兩個(gè)層面：一是“乘正御辯”的問(wèn)題；二是“三無(wú)”(即“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”)的智慧?！叭裏o(wú)”本身并不是目的，毋寧說(shuō)它意在通過(guò)融化對(duì)己、功、名的執(zhí)著，消解主體對(duì)“天地之正”的主觀遮蔽，換言之，對(duì)己、功、名執(zhí)著之消解指向“天地之正”的回歸。對(duì)《莊子》而言，“天地之正”是自由的本質(zhì)所系，它與各正性命的自然秩序密切相關(guān)。耐人尋味的是，“天地之正”似乎并沒(méi)有成為《莊子》自由思想研究的主導(dǎo)進(jìn)路(2)楊國(guó)榮先生已注意到“天地之正”的問(wèn)題，精到地強(qiáng)調(diào)“天地之正”“不僅僅意味著與存在法則的一致，而且表現(xiàn)為合乎人自身的天性”?！肚f子》自由理解的主觀化已成為主流，但仍有必要以天地之正為切入點(diǎn)，重審《莊子》的自由思想。(參見楊國(guó)榮：《莊子的思想世界》，北京：三聯(lián)書店，2017年，第261頁(yè)。)。事實(shí)上，《莊子》的自由觀念更多地被置于主觀性領(lǐng)域，譬如被歸結(jié)為心理自由、審美自由、精神自由或境界自由。這當(dāng)然有其合理性，《莊子》的自由哲學(xué)本來(lái)就有其心理化、審美性、精神性、境界性的向度。但若僅以此定位，限定《莊子》的自由，進(jìn)而否定《莊子》自由哲學(xué)包含著的對(duì)建立客觀秩序的要求及其所內(nèi)蘊(yùn)著的政治與社會(huì)關(guān)切，則似有未安。愛蓮心(Robert E.Allinson)斷言《莊子》的主旨在于心靈轉(zhuǎn)化，這固然不錯(cuò)，但卻將這一轉(zhuǎn)化局限于意識(shí)內(nèi)部的主觀性變化：“《莊子》關(guān)注的自我轉(zhuǎn)化模式是主觀理解的轉(zhuǎn)化的模式；換一種方式說(shuō)，主觀理解的改變是達(dá)到主觀轉(zhuǎn)化的小徑?！?3)[美]愛蓮心：《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子：內(nèi)篇分析》，周熾成譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第24頁(yè)。作者在第30頁(yè)還進(jìn)一步確認(rèn)：“《莊子》的基本目的在于自我轉(zhuǎn)化：我們必須最終改變我們的理解?！痹诖?，自我轉(zhuǎn)化并不涉及自我與存在自身的客觀變更，“審美的或前概念的心靈如何參與是準(zhǔn)確理解《莊子》信息的一個(gè)先決條件”，“《莊子》通過(guò)非常強(qiáng)烈地支持審美理解模式的首位性”(4)同上，第29—30頁(yè)。。在此，自由與固然之天理、自然之秩序不再相關(guān)聯(lián)。

自由之主觀化解釋取向的另一表現(xiàn)是，《逍遙游》自由構(gòu)思中的另一條線索，即“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”。對(duì)于《莊子》而言，本來(lái)是達(dá)到“天地之正”的方式，但往往被作為目的本身加以理解，這就發(fā)生《莊子》的自由之思被單向度地理解為無(wú)我、自我意識(shí)的消解等，其極致是《莊子》的自由思想被誤認(rèn)為“虛假的自由”，更下者則以其為阿Q式精神勝利法。劉笑敢先生正確地指出了將《莊子》的自由視為阿Q的精神勝利法之不當(dāng)(5)劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變(修訂版)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第158—161頁(yè)。，但又將《莊子》之自由化約為與現(xiàn)實(shí)無(wú)涉的“無(wú)心無(wú)情”：“如果就精神與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系來(lái)說(shuō)，莊子的精神自由就主要表現(xiàn)為無(wú)心無(wú)情，無(wú)心即無(wú)思無(wú)慮，無(wú)情即無(wú)好無(wú)惡……就是超然于世外，也就是絕對(duì)不動(dòng)心?！?6)同上，第154頁(yè)。劉先生斷言《莊子》“所追求的是現(xiàn)實(shí)之外的自由”，自由主體被限定在心靈上，其“所游之處是幻象中的無(wú)何有之鄉(xiāng)……歸結(jié)起來(lái)卻不過(guò)是思想虛構(gòu)的幻化之境，是一種神秘的自由的精神體驗(yàn)”(7)同上，第158頁(yè)。。換言之，自由被歸結(jié)為“自由的心境”，“所謂自由的心境要做到‘喜怒哀樂(lè)不入于胸次’，即摒絕一切感情意志和思維活動(dòng)”。這樣，《莊子》的自由就被完全理解為無(wú)心式的主觀自由，由于脫離了與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，故而《莊子》的“精神自由是在命定論的基礎(chǔ)之上幻演出的海市蜃樓……并不能掩蓋他的精神自由消極虛假的本質(zhì)”(8)同上，第158頁(yè)。。《莊子》中的“無(wú)情”本意是指“人之不以好惡內(nèi)傷其身”(《莊子·德充符》)，現(xiàn)在卻被理解為情感的摒棄；《莊子》所謂“無(wú)心”本來(lái)是指消解意識(shí)的妄作，現(xiàn)在卻被理解為意志與思維活動(dòng)的排除。這種理解最終導(dǎo)向的是《莊子·天下》在討論慎到的“離知去己”思想時(shí)所批評(píng)的東西：“非生人之行，而至死人之理，適得怪焉?！边@樣的“無(wú)心無(wú)情”即便作為主觀的審美體驗(yàn)或境界也不可能，其被視為“虛假”就理所當(dāng)然了。

《莊子》自由思想的主觀化解釋的后果是，自由完全可以在去政治化、非社會(huì)化的情況下被理解，政治社會(huì)本身變得無(wú)關(guān)緊要。對(duì)史華茲(Benjamin I. Schwartz)筆下的《莊子》而言，“政治秩序并不能拯救深深扎根于人類個(gè)人心靈之中的人類困境。政治領(lǐng)域正是這種虛假意識(shí)的反映，它仍然是不可救贖的世界的一部分?jǐn)[設(shè)”，《莊子》的真人在政治領(lǐng)域“只須適應(yīng)情境提出的任何要求，并且‘走走過(guò)場(chǎng)’”(9)[美]史華茲：《古代中國(guó)思想的世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第241頁(yè)。。這就無(wú)視《逍遙游》中“無(wú)功”“無(wú)名”“無(wú)己”的主體并不是常人而是圣人、至人的事實(shí)，這些人格具有不僅自化且能化人的政治向度。在《莊子》中，“無(wú)功”“無(wú)名”“無(wú)己”并不是日常意識(shí)中的“功”“名”“己”的消解，而是指有功而不居功、有名而不自居其名、有己而不執(zhí)著于己的更高境界。但在今天主流語(yǔ)境中，這卻被視為消極地、不加辨別地拒絕一切功、名、己。于是，《莊子》通過(guò)無(wú)功、無(wú)名、無(wú)己所表達(dá)的相對(duì)于有功、有名、有己更高的主體成就，就被措置為一切成就的取消(10)陳赟：《“圣人無(wú)名”與自由秩序———兼論〈逍遙游〉中堯與許由的象征意義》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2019年第5期。。進(jìn)而，《莊子》的取向被誤解為從現(xiàn)實(shí)世界的轉(zhuǎn)化與改變的完全退出，甚至是對(duì)人間社會(huì)的絕望性放棄。然而，《莊子》中神人的“凝神”，同時(shí)具有客觀化的效果——“使物不疵癘而年谷熟”(《莊子·逍遙游》)，它意味著現(xiàn)實(shí)世界的轉(zhuǎn)化與改變，一旦這一取向被取消，那么《莊子·天下》以“配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在”(11)例如，《大宗師》《天道》將自由主體之“游”與“萬(wàn)物”“澤及萬(wàn)世”“覆載天地”“刻雕眾形”等關(guān)聯(lián)在一起；《應(yīng)帝王》將“立乎不測(cè)，而游于無(wú)有”與“功蓋天下，而似不自己；化貸萬(wàn)物，而民弗恃；有莫舉名，使物自喜”關(guān)聯(lián)在一起；《天地篇》闡述自由主體主觀上的“無(wú)為”“淵靜”與客觀上的“萬(wàn)物化”“百姓定”關(guān)聯(lián)在一起。這些都表明最高自由主體的政治品格，以及內(nèi)蘊(yùn)在《莊子》中內(nèi)圣外王的向度。這一向度要求在主觀的精神修養(yǎng)與家國(guó)天下的治平關(guān)聯(lián)在一起。當(dāng)然，《莊子》所說(shuō)的“內(nèi)圣外王”本來(lái)就意味著對(duì)圣與王或者教與治兩種事業(yè)的以內(nèi)與外加以結(jié)構(gòu)化的方式。關(guān)于內(nèi)圣外王之道，參見陳赟：《〈莊子·天下篇〉與內(nèi)圣外王之道》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。等所表達(dá)的“內(nèi)圣外王”之向度就被消解了(12)陳赟：《論〈莊子·逍遙游〉中藐姑射山神人出場(chǎng)的方式》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第5期。。

歷史地看，《莊子》自由思想的主觀化解釋，有其社會(huì)歷史的背景。隨著六經(jīng)體制化以及儒學(xué)的獨(dú)尊，對(duì)政治與倫理秩序的思考越來(lái)越由儒家壟斷，而《莊子》則以民間思想的形式參與士大夫精神人格而不是客觀秩序的建構(gòu)。這造成在接受領(lǐng)域《莊子》更多地進(jìn)入內(nèi)在領(lǐng)域，成為主觀心靈的符號(hào)化表達(dá)。于是，在中國(guó)文學(xué)與藝術(shù)世界中，常常看到《莊子》哲學(xué)精神的鏡像。這一歷史現(xiàn)實(shí)為《莊子》的主觀化解釋提供了條件。更重要的是，伴隨著現(xiàn)代性而產(chǎn)生的“視域下移”，構(gòu)成現(xiàn)代人理解《莊子》潛在但卻未被顯明的視域。在世俗化時(shí)代的今天，“天道”被祛魅，于是對(duì)自由思想的理解發(fā)生了從“天人之際”到“人人之際”的“視域下移”：自由主體越來(lái)越被錯(cuò)位為“社會(huì)人”，而不是“天地人”或“宇宙人”。正是這個(gè)“視域下移”，遮蔽了對(duì)自由思想之基底的反思能力，自由主體被限制在人與人關(guān)系的水平視域，而非人與天之間關(guān)系的縱向視域。一般而言，古典時(shí)代的自由之思是在人與天道(在西方是上帝)的關(guān)系中展開的，可以說(shuō)它的基軸是縱向性的，以此縱向視域?yàn)楸尘埃偃ッ嫦蛘紊鐣?huì)中指向人與人、人與團(tuán)體或機(jī)構(gòu)之間的橫向關(guān)系。然而，在世俗化的現(xiàn)代，自由之思僅僅被置于人類社會(huì)歷史的水平性視域之內(nèi)，天道隱蔽，不再構(gòu)成自由思想的背景與根基(13)漢斯·昆(Hans Kung)精準(zhǔn)概括了在笛卡爾那里所發(fā)生的視域轉(zhuǎn)換：“由于笛卡爾，歐洲思想在一種批判的發(fā)展中達(dá)到了一個(gè)時(shí)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。原本的確定性已不再寄予上帝，而是寄予人。換句話說(shuō)，中世紀(jì)從上帝確定性推到自我確定性的方式被近代的道路所取代：從自我的確定性到上帝的確定性?！迸c此相應(yīng)，海德格爾指出：現(xiàn)代意識(shí)其實(shí)是把古典世界觀中上帝承擔(dān)的角色移植到人的存在中去，于是創(chuàng)造者不再是上帝，而成了人自身，創(chuàng)造在以前是圣經(jīng)的上帝的事情，而現(xiàn)在則成了人類行為的特性。([瑞]漢斯·昆：《上帝存在嗎？——近代以來(lái)上帝問(wèn)題之回答》，孫向晨譯，香港：道風(fēng)書社，2002年，第29頁(yè)；[德]海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：三聯(lián)書店，1996年，第774頁(yè)。)。當(dāng)滿足于人間社會(huì)的橫向視域成為思考一切的出發(fā)點(diǎn)時(shí)，人對(duì)自身的理解與界定也就不再求助人類社會(huì)、政治及其歷史之外的視野，于是，“社會(huì)人”即生活在社會(huì)關(guān)系及其體制中的存在就被視為人的本質(zhì)。與這一思想圖像相應(yīng)，自由不再與超出人間社會(huì)善惡價(jià)值的至善、與天道秩序(或上帝的恩典、救贖等)相關(guān)，而更多地作為人類社會(huì)中的“事物”而被看待。這也正是尼采在所謂“宇宙學(xué)價(jià)值”的衰落中所表述的東西，而泰勒所謂的世俗化的第三種內(nèi)涵，即對(duì)宗教信仰的價(jià)值化，也是與這種自足的人文主義相伴生的(14)查爾斯·泰勒(Charles Taylor)對(duì)世俗化的內(nèi)涵進(jìn)行了區(qū)分：其一，世俗化的公共空間，在所有政治與社會(huì)的公共空間，上帝或終極存在的指涉都被清除了，行動(dòng)所憑借的考量轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在于各個(gè)領(lǐng)域的合理性；其二，宗教信仰及其實(shí)踐的衰落；其三，對(duì)上帝的信仰變成眾多選項(xiàng)之一，而且還是一個(gè)不斷受到挑戰(zhàn)的選項(xiàng)。正是在這一發(fā)端于拉丁基督教世界但其意義又不限于這個(gè)世界的世俗化運(yùn)動(dòng)，造成一種自足的人文主義，即不接受任何超越人間福祉的最終目標(biāo)，亦不熱愛這一福祉之外的任何事物。([加]查爾斯·泰勒：《世俗時(shí)代》，張容南等譯，上海：上海三聯(lián)書店，2016年，第3—28頁(yè)。)。只要在“人人之際”的視域內(nèi)觀看自由，對(duì)于《莊子》自由思想具有本質(zhì)性的“天地之正”自然就無(wú)足輕重。一旦回到《莊子》所處的“大時(shí)代”(既是周秦之變的過(guò)渡時(shí)代，也是中國(guó)思想的“軸心奠基”或“哲學(xué)突破”時(shí)代)語(yǔ)境(15)陳赟：《莊子對(duì)孔子的消化：以中國(guó)思想的軸心奠基為視域》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期。就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《莊子》哲學(xué)所具有的宏大規(guī)模與高遠(yuǎn)意境，是在神、明、圣、王四者的連接中重建天下秩序的努力，而絕非僅僅從政治社會(huì)與天地宇宙退守到內(nèi)在主觀領(lǐng)域?qū)で笠庾R(shí)滿足的體驗(yàn)所可范圍。

二、“天地之正”與“六氣之辯”的關(guān)系

就《莊子》而言，自由的核心在于“無(wú)待”，而“無(wú)待”之所以可能在于“乘天地之正，而御六氣之辯”。對(duì)“乘天地之正，而御六氣之辯”的歷代解釋，紛紜淆亂，難有共識(shí)，焦點(diǎn)集中在對(duì)“天地之正”與“六氣之辯”的關(guān)系的理解。歷史上存在兩種理解方式：一是將“六氣之辯”視為“天地之正”的正面展開，一是將六氣之辯視為天地之正的變異或偏離。

第一種理解方式以郭象為代表。郭象以“游于變化之途”來(lái)理解“六氣之辯”，是為了承接其“與化為體”的構(gòu)思(16)郭象云：“御六氣之辯者，即是游變化之涂也?！贝思匆云洹芭c化為體”的思路詮釋“六氣之辨”?！芭c化為體”參見郭象《莊子序》：“故與化為體，流萬(wàn)代而冥物，豈曾設(shè)對(duì)獨(dú)遘而游談乎方外哉！此其所以不經(jīng)而為百家之冠也?！庇止笞ⅰ洞笞趲煛贰肮胖嫒?，不知說(shuō)生，不知惡死”，章時(shí)云“與化為體者也”；注《大宗師》“夫藏舟于壑，藏山于澤”，章亦云“不知與化為體，而思藏之使不化，則雖至深至固，各得其所宜，而無(wú)以禁其日變也”；“此玄同萬(wàn)物而與化為體，故其為天下之所宗也！”(郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年，第3、21、210、223—225頁(yè)。)對(duì)此的詳盡討論，參見陳赟：《從“無(wú)體之體”到“與化為體”》，《船山學(xué)刊》2014年第2期。。但郭象對(duì)“六氣之辯”的解釋內(nèi)涵并不明確，經(jīng)過(guò)張默生的闡發(fā)，其意義則至為顯白：“御六氣之辯，即是游變化的坦途，大自然無(wú)時(shí)無(wú)刻不在變化著，我亦隨其變化而變化，即是所謂物來(lái)順應(yīng)，因物付物。決不作執(zhí)一守故的妄行。如此，則與大化為一，也就是與道為一?！?17)張默生原著、張翰勛校補(bǔ)：《莊子新釋》，濟(jì)南：齊魯書社，1993年，第79頁(yè)。顯然，這一思路的重點(diǎn)在于“與化為體”。“與化為體”被視為“與道為一”的方式，也呼應(yīng)了《天下篇》對(duì)圣人的“兆于變化”特點(diǎn)的把握。但這種解釋忽視了《莊子》思想中與“化”的觀念并行的另一面，即“不化”的思想，如《知北游》謂“外化而內(nèi)不化”“與物化者，一不化者也”，《則陽(yáng)》同樣強(qiáng)調(diào)“日與物化者，一不化者也”。這里的“不化者”正如《大宗師》所說(shuō)的“殺生者不死，生生者不生”，“不化者”不僅與“化者”伴隨，甚至在某種意義上乃是“化化者”，是使得化成為可能的東西。

第二種理解以郭慶藩為代表，“六氣之辯”被視為“天地之正”的乖變、偏離或悖離。關(guān)于“六氣之辯”的“辯”，郭慶藩特別指出：“辯與正對(duì)文，辯讀為變。《廣雅》：辯，變也?！兑住だぁの难浴贰赊q之不早辯也’，荀本作‘變’。辯、變古通用。崔訓(xùn)和，失之?！?18)郭慶藩：《莊子集釋》，第22—23頁(yè)。這其實(shí)是將“辯”(變)視為“正”之反義詞，則“變”為乖變，是對(duì)正、常的變、異。蔡璧名指出，郭慶藩對(duì)“六氣之辯”中“變”的理解，值得注意之處“在于他所認(rèn)為的‘變’，不是五行之氣本身的變化與流轉(zhuǎn)，即非‘變化’之‘變’；而是‘乖變’之‘變’，即指‘和’的對(duì)立面。郭氏同時(shí)主‘好怒惡喜樂(lè)哀’屬‘北東南西上下’六方之情，認(rèn)為所謂‘變’所指乃情感失‘和’(平和、調(diào)和)之狀態(tài)，而非‘好怒惡喜樂(lè)哀’本身的變化與流轉(zhuǎn)。換言之，郭氏之說(shuō)與前釋‘六氣’為‘陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明’(或‘風(fēng)寒暑濕燥火’或‘四/六時(shí)之氣’)等殊異。其前所謂‘變’者，均就‘陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明’(或‘四/六時(shí)之氣’)本身的‘變化’更迭而言；而郭氏釋‘變’作‘乖變’之‘變’?！?19)蔡璧名：《莊子“乘天地之正而御六氣之辯”新詮》，《大陸雜志》第102卷第4、5期，第196—197頁(yè)。六氣之運(yùn)化有和有乖，和為“天地之正”，意味著萬(wàn)物皆順?biāo)炱浔拘?；乖為“六氣之辯”，意味著六氣的失和、失調(diào)，這種失和與失調(diào)所形成的結(jié)果，是對(duì)“天地之正”的偏離，具體落實(shí)為本性的非正常變異?！疤斓刂迸c“六氣之辯”之間具有一定的張力，就像健康與疾病的關(guān)系一樣，健康是人的正常狀態(tài)，而疾病是對(duì)健康的偏離。正如對(duì)疾病的治療，其目的在于恢復(fù)健康的常態(tài)；對(duì)“六氣之辯”的駕馭，其目的在于回歸“天地之正”。如果說(shuō)“天地之正”道及的是萬(wàn)物各循其“天守”(“天守”在內(nèi)篇中相當(dāng)于事物之“德”，在外篇中關(guān)聯(lián)事物之“性”)的自然秩序，那么“六氣之辯”則是對(duì)之的偏離、扭曲甚至顛覆。當(dāng)然，這不是說(shuō)“六氣之辯”不再是自然或外在于自然，而是可以理解為“自然秩序”中的“反結(jié)構(gòu)”(20)關(guān)于“反結(jié)構(gòu)”，參見[加]查爾斯·泰勒：《世俗時(shí)代》，第60—66頁(yè)。自然既可以包含規(guī)范性的內(nèi)涵，即一種與存在者本性相關(guān)的秩序，同時(shí)也可以指一種與人為相對(duì)的自然狀態(tài)，近乎天然。自然狀態(tài)中既包含自然秩序，也可能包含自然秩序的變異，即作為秩序的對(duì)立面的渾沌或失序。本文的自然秩序均是在規(guī)范意義上使用，它的內(nèi)涵無(wú)法脫離存在者的本性來(lái)思考。?！疤斓刂币馕吨虾跆炖?、順?biāo)烊f(wàn)物本性的自然秩序，《養(yǎng)生主》“依乎天理，因其固然”所表述的就是遵循“天地之正”所體現(xiàn)的秩序；而“六氣之辯”意味著氣化過(guò)程中與存在者本性不相應(yīng)的狀態(tài)，可以視為偶然的變合，例如疾病?！肚f子》一再出現(xiàn)與“六氣之辯”相關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗(yàn)性狀況：

陰陽(yáng)錯(cuò)行，則天地大絯，于是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。(《莊子·外物》)

天氣不和，地氣郁結(jié)，六氣不調(diào)，四時(shí)不節(jié)。(《莊子·在宥》)

所謂的“陰陽(yáng)錯(cuò)行”，以至于雷電焚燒大樹，雖就是今人所謂的自然現(xiàn)象，有其自然的條理與秩序，但在古典時(shí)代卻被視為自然界中發(fā)生的有悖“天地之正”的現(xiàn)象，因而被視為“六氣之辯”的表現(xiàn)。例如，疾病是體內(nèi)六氣失調(diào)的結(jié)果，其形成與運(yùn)作有其機(jī)制和條理，但不是健康有道的顯現(xiàn)，生理上的有道意味著氣機(jī)通暢，以及由此而帶來(lái)的身心健康。在人類社會(huì)，由于風(fēng)氣不正而導(dǎo)致的是非錯(cuò)亂，同樣是“六氣之辯”，而非“天地之正”。

事實(shí)上，“天地之正”，并非專屬《莊子》一書的語(yǔ)匯(21)蔡璧名《莊子“乘天地之正而御六氣之辯”新詮》一文(《大陸雜志》第102卷第4、5期)對(duì)此提供了諸多文獻(xiàn)學(xué)的例證。本文對(duì)六氣之辯的理解以及所使用的例證，都參考了蔡文。。一個(gè)思想家所使用的語(yǔ)匯，必須納入到其所在的語(yǔ)言共同體，尤其是同時(shí)代的文本的互文中，才能更好地加以理解。

萬(wàn)物春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，天地之正，四時(shí)之極，不易之道。(《逸周書·周月解》)

持樞謂春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏，天之正也。(《鬼谷子·本經(jīng)陰符》)

和者，天之正也，陰陽(yáng)之平也，其氣最良，物之所生也。(《春秋繁露·循天之道》)

羅瑞顯然有點(diǎn)著急了，結(jié)結(jié)巴巴地解釋：“我也沒(méi)想到她會(huì)那么激動(dòng)，我不是故意的。哎，警官大人，你不會(huì)懷疑我吧？！我可沒(méi)殺她！”

春凋、秋榮、冬雷、夏有霜雪，此皆氣之賊也。(《管子·四時(shí)》)

氣之不襲，是謂非常，非常則變矣……變至則病。(《黃帝內(nèi)經(jīng)·六節(jié)藏象論》)

據(jù)此，“天地之正”意味著正常性的自然秩序，而“六氣之辯”的“辯”即“變”，意味著“非?！奔床徽?，或者說(shuō)正常秩序的變異、偏離。事實(shí)上，《論衡·自紀(jì)》將這種意義上的“變”與“異”“妖”“怪”等并列合觀：“氣無(wú)漸而卒至曰變，物無(wú)類而妄生曰異，不常有而忽見曰妖，詭于眾而突出曰怪。”這就是說(shuō)，它們同屬一個(gè)不正、非常的序列，“變氣不僅會(huì)使得人體氣血紛擾失調(diào)，甚至萬(wàn)物亦將隨之而害病”(22)蔡璧名：《莊子“乘天地之正而御六氣之辯”新詮》，《大陸雜志》第102卷第4、5期，第201頁(yè)。。由此，“乘天地之正，而御六氣之辯”的內(nèi)涵，當(dāng)與《管子·侈靡》所謂的“天之變氣，應(yīng)之以正”相當(dāng)?！对阱丁逢P(guān)于“六氣不調(diào)”的陳述正是“六氣之辯”的表現(xiàn)，故而它與天氣、地氣、四時(shí)等失序、失和聯(lián)系在一起，構(gòu)成對(duì)各正性命的秩序的悖反?！对阱丁匪^的“合六氣之精以育群生”，即是轉(zhuǎn)化失調(diào)的六氣，使其歸于正常，從而可以接續(xù)繼承天地生養(yǎng)萬(wàn)物的事業(yè)?！锻馕锲诽峒啊瓣庩?yáng)錯(cuò)行，則天地大絯”，與《漁父》所謂“陰陽(yáng)不和，寒暑不時(shí)，以傷庶物”，皆屬上述意義上的“六氣之辯”(23)蘇轍《再論分別邪正札子》云：“若夫居天地之正，得陰陽(yáng)之和者，惟泰而已?！边@也從另一層面顯示：天地之正，必然顯現(xiàn)為陰陽(yáng)之和。。許多解釋者引用《左傳》昭公元年的文本，對(duì)《逍遙游》的“六氣”進(jìn)行解釋。耐人尋味的是，該文本正好強(qiáng)調(diào)了六氣的變異：“六氣曰陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明也，分為四時(shí)，序?yàn)槲骞?jié)。過(guò)則為災(zāi)：陰淫寒疾，陽(yáng)淫熱疾，風(fēng)淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”(24)[晉]杜預(yù)注、[唐]孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》整理本第18冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1342頁(yè)?；谶@一文本，奚侗強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“氣過(guò)則為災(zāi)，所謂‘六氣之辯’也?！?25)奚侗：《莊子補(bǔ)注》，方勇：《莊子纂要》第1冊(cè)，北京：學(xué)苑出版社，2012年，第73頁(yè)。顯然，奚侗也突出了“六氣之辯”意味著六氣之失和。

毫無(wú)疑問(wèn)，郭慶藩對(duì)“六氣之辯(變)”中“變”的解釋，核心在于“天地之正”與“六氣之辯”二者的關(guān)系。其要點(diǎn)在于，“天地之正”與“六氣之辯”之間存在張力，后者是對(duì)前者的乖變、偏離或變異。而通常的理解，如郭象、張默生等強(qiáng)調(diào)的是后者乃是前者的展開與體現(xiàn)，即強(qiáng)調(diào)“天地之正”與“六氣之辯”的一致性。退一步說(shuō)，即便“六氣之辯”的“辯”同時(shí)包含負(fù)面的“乖變”之“變”與中性的“變化”之“變”，“六氣之辯”仍然可以存在兩種可能：一是天地之正的體現(xiàn)，二是天地之正的偏離。因?yàn)榇嬖谥x的趨向，所以才有“燮理陰陽(yáng)”(26)《尚書·周官》：“立太師，太傅，太保。茲惟三公，論道經(jīng)邦，燮理陰陽(yáng)。”這一表述意味著，雖然陰陽(yáng)本是自然的變化，但人對(duì)之的燮理仍有必要。的必要?？梢钥隙?，對(duì)于六氣的運(yùn)化，無(wú)論是《莊子》還是同時(shí)期的孟子、荀子，都不會(huì)采取完全被動(dòng)的順從與因任，否則，主體的修養(yǎng)與社會(huì)政治行動(dòng)對(duì)于六氣運(yùn)作的介入就失去正當(dāng)性，意味著《莊子》哲學(xué)淪落為對(duì)于一切經(jīng)驗(yàn)性現(xiàn)實(shí)的無(wú)抵御、無(wú)介入、無(wú)變化的簡(jiǎn)單順從。將郭慶藩與郭象為代表的兩種解釋綜合起來(lái)的可能方式，就是承認(rèn)六氣之變化的兩種可能方式，即合乎萬(wàn)物本性(天地之正)的狀態(tài)與偏離萬(wàn)物本性的狀態(tài)，這也要求承認(rèn)“六氣之辯”與“天地之正”之間可能存在著的緊張。

盡管歷代解《莊》者對(duì)“六氣之辯”有眾多不同理解，但郭慶藩對(duì)其具體內(nèi)涵的總結(jié)提煉堪為經(jīng)典：

六氣之說(shuō)，聚訟棼如，莫衷一是。愚謂有二說(shuō)焉：一，《洪范》雨旸燠寒風(fēng)時(shí)為六氣也。雨，木也；旸，金也；燠，火也；寒，水也；風(fēng)，土也；是為五氣。五氣得時(shí)，是為五行之和氣，合之則為六氣。氣有和有乖，乖則變也，變則宜有以御之，故曰御六氣之辯。一，六氣即六情也?！稘h書翼奉傳》奉又引師說(shuō)六情云：北方之情，好也，好行貪狼，申子主之；東方之情，怒也，怒行陰賊，亥卯主之；南方之情，惡也，惡行廉貞，寅午主之；西方之情，喜也，喜行寬大，己酉主之；上方之情，樂(lè)也，樂(lè)行奸邪，辰未主之；下方之情，哀也，哀行公正，戌丑主之。此二說(shuō)似亦可備參證。(27)郭慶藩：《莊子集釋》，第22頁(yè)。

郭慶藩正確地指出六氣包含兩種不同的含義：在內(nèi)，為好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)之六“情”；在外，則為自然界中的雨、旸、燠、寒、風(fēng)、時(shí)等運(yùn)化的六“氣”(28)當(dāng)然，在天人感應(yīng)的擬人化的神話宇宙中，內(nèi)之六情與外之六氣相感相通，如《史記·天官書》正義曰：“軒轅……主雷雨之神。陰陽(yáng)交感，激為雷電，和為雨，怒為風(fēng)，亂為霧，凝為霜，散為露，聚為云氣，立為虹霓，離為背譎，分為抱珥，二十四變，皆軒轅主之?！薄５珜?duì)他而言，六氣的上述兩種內(nèi)涵只是可備參證的未成共識(shí)的觀點(diǎn)，他未能明確兩種含義其實(shí)可以并行不悖、相輔相成，六氣之在外者謂之雨、旸、燠、寒等，在內(nèi)者謂之好、惡、喜、怒等，因此，六氣在人之身內(nèi)與身外有所不同。其實(shí)，《在宥》已經(jīng)涉及六氣的上述兩層內(nèi)涵：

人大喜邪？毗于陽(yáng)；大怒邪？毗于陰。陰陽(yáng)并毗，四時(shí)不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無(wú)常，思慮不自得，中道不成章，于是乎天下始喬詰、卓鷙，而后有盜、跖、曾史之行。

在內(nèi)的六情不和，與在外的陰陽(yáng)四時(shí)寒暑之不正一樣，傷人之形，不能居常；而且，在內(nèi)之六氣與在外之六氣，相互影響，彼此感應(yīng)。調(diào)整六情，使之歸于和平中正，正是“御六氣之辯”的題中應(yīng)有之意?！豆茏印そ洹芬惨匀说摹昂脨合才?lè)”構(gòu)成“六氣之辯”的內(nèi)容，如下的言述可以與《莊子》對(duì)勘：

滋味動(dòng)靜，生之養(yǎng)也；好惡喜怒哀樂(lè)，生之變也；聰明當(dāng)物，生之德也。是故圣人齊滋味而時(shí)動(dòng)靜，御正六氣之辯，禁止聲色之淫，邪行亡乎體，違言不存口，靜無(wú)定生，圣也。

借助于王船山富有啟發(fā)性的詮釋，可以進(jìn)一步地將主體身外的六氣概括為“勢(shì)”，即某種不可逆的現(xiàn)實(shí)化的趨勢(shì)；將身內(nèi)之六氣界定為“情”，即人的主觀情感。由此，對(duì)“天地之正”的偏離就主要包含內(nèi)外兩個(gè)因素：在外，為氣化過(guò)程中所形成的客觀的氣化之“勢(shì)”，作為某種不可逆的必然趨勢(shì)；在內(nèi)，為人之喜怒哀樂(lè)等所體現(xiàn)的主觀之“情”(29)王夫之《莊子通·逍遙游》：“夫大非不能笑，不能小者，勢(shì)使之然也。小非不能大；不能大者，情使之然也?！薄皠?shì)之困尤甚于情。情有炯明，而勢(shì)善迷，豈不甚乎！”([明]王夫之：《船山全書》第13冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011年，第495、496頁(yè)。)?？陀^之“勢(shì)”若偏離“天理”(自然而然的秩序、條理)，主觀之“情”若有悖本性，則皆為六氣之乖逆，是為“六氣之辯”；氣化之勢(shì)若與天理和諧，主觀之情若與本性協(xié)調(diào)，則為和順，即為“天地之正”。換言之，在內(nèi)之六情，在外之六氣所成之勢(shì)，都可能導(dǎo)致對(duì)“天地之正”即各正性命的秩序的偏離或背反，因而需要掌控、調(diào)御，以使之歸正(30)“御六氣之辯”的“御”一般被解釋為“乘”的互文，如聞一多的《莊子校釋》。然而，當(dāng)“六氣之辯”指人的六情之變時(shí)，如在《管子》《韓詩(shī)外傳》中，這時(shí)“乘”顯然于義不合，聞一多轉(zhuǎn)釋為調(diào)節(jié)。而奚侗釋御為“止，與馭同。乘天地之正氣而御其變氣”。事實(shí)上，《管子·戒》云：“御正六氣之辯?！憋@然，“御”的目的是使之“正”。(方勇：《莊子纂要》第1冊(cè)，第73頁(yè)。)。

這樣，“乘天地之正，而御六氣之辯”的核心仍然落在“天地之正”。問(wèn)題被轉(zhuǎn)義為：《逍遙游》的“無(wú)待”自由何以無(wú)法脫離“天地之正”？

三、作為自由根據(jù)的“天地之正”

郭象在解釋“乘天地之正”時(shí)指出：“故乘天地之正者，即是順萬(wàn)物之性也?！?31)郭慶藩：《莊子集釋》，第21頁(yè)。這一解釋構(gòu)成歷代解《莊》者的共識(shí)。何以“天地之正”被理解為這樣一種秩序，即萬(wàn)物各各遵循其本性而形成的秩序？回答這個(gè)問(wèn)題，需要明白天地與萬(wàn)物的關(guān)系。在《莊子》中，“天地”往往與“萬(wàn)物”相連，但二者并非同一層次的概念。譬如《齊物論》“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”；《德充符》“官天地，府萬(wàn)物”；《天地》“天地雖大，其化均也；萬(wàn)物雖多，其治一也”；《天道》“天地之鑒也，萬(wàn)物之鏡也”“外天地，遺萬(wàn)物”，等等。《天道》觸及天地與萬(wàn)物的關(guān)系：“天不產(chǎn)而萬(wàn)物化，地不長(zhǎng)而萬(wàn)物育，帝王無(wú)為而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地?！薄胺蛱斓卣?，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣?！痹谶@里，《天道》顯然是在敘述帝王之德與天地之德二者之間的相配，萬(wàn)物之化，萬(wàn)物之育，顯然都是天地之功、天地之能的顯現(xiàn)；問(wèn)題的核心是，“天不產(chǎn)”且“地不長(zhǎng)”，然而萬(wàn)物化、萬(wàn)物育，這就彰顯了天地之功、天地之能的如下的特點(diǎn)，即天地之生育萬(wàn)物實(shí)則讓萬(wàn)物之自生自育，但萬(wàn)物之自生自育之能卻源自天地。故而，天地對(duì)于萬(wàn)物的生養(yǎng)之德，展現(xiàn)了一種無(wú)功之功、無(wú)為之為。由此就不難理解《至樂(lè)》以無(wú)為而無(wú)不為概括天地的德性：“天地?zé)o為也而無(wú)不為也，人也孰能得無(wú)為哉？”

從中國(guó)思想的“外部視域”看，譬如從中國(guó)古典思想與古希臘、古印度、古希伯來(lái)傳統(tǒng)的對(duì)照中看，《莊子》關(guān)于天地與萬(wàn)物的思想與《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》的“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”，處在同一思想譜系與傳統(tǒng)之中(32)如果限于中國(guó)哲學(xué)的區(qū)域，對(duì)《莊子》的探究而言，儒道差異就是不得不面對(duì)的課題。但考慮到古今中西之爭(zhēng)的現(xiàn)代語(yǔ)境以及跨文明的深層比較視野，儒道差異相對(duì)于中國(guó)思想與文明論意義上他者的差異，其間距也就可以忽略不計(jì)。。事實(shí)上，《知北游》如下的言述可以視為對(duì)上言的呼應(yīng)：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也。”至人無(wú)為、大圣不作的本體論根據(jù)正在于天地對(duì)萬(wàn)物的無(wú)功之功、無(wú)為之為，即讓萬(wàn)物自生自成的“無(wú)為而無(wú)不為”的大德。所以，在《莊子》中，天地是萬(wàn)物的創(chuàng)生者，這種創(chuàng)生意義被比喻為父母與子女的關(guān)系?！哆_(dá)生》有謂：“天地者，萬(wàn)物之父母也，合則成體，散則成始?！?/p>

天地與萬(wàn)物之間的如上關(guān)系，恰恰勾勒了一種以“自然”為核心的天地秩序。郭象在解釋“天地之正”時(shí)直指這一秩序：“天地者，萬(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正?！?37)郭慶藩：《莊子集釋》，第21頁(yè)。郭象將“天地之正”落實(shí)為“萬(wàn)物之性”，這種從萬(wàn)物之性講“天地之正”的思路特別值得注意。天地以萬(wàn)物為體，在萬(wàn)物之外別無(wú)所謂天地，因而“天地之正”中的“天地”不能離開萬(wàn)物來(lái)說(shuō)。由此，“天地之正”具體展開為萬(wàn)物之性在其中得以生成的自然秩序；“自然”既意味著自己而然、非由外力，因而自然與存在者自身的主動(dòng)構(gòu)成自我不可分割；另一方面，自然又表達(dá)了某種深層的純粹被動(dòng)性，即便是存在者自我構(gòu)成、自我成就的能力最終也來(lái)源于“天命”，即一種沒(méi)有施動(dòng)主體的被給予性。譬如，人的自我成就的能力，與草木據(jù)其本能而生長(zhǎng)，其實(shí)具有共同的根據(jù)。在更高層次上，并非人與草木的能力都是自己的作品，而是源自某種被給予性；既然是被給予的能力，那么就有著與生俱來(lái)的限制。譬如，人的會(huì)說(shuō)某種語(yǔ)言的說(shuō)話能力，雖然通過(guò)人的學(xué)習(xí)過(guò)程展現(xiàn)出來(lái)，看起來(lái)似乎是人的作品，但只要相對(duì)于其他存在者，就可以看出它是人的“不為而自能”的“自然”，畢竟其他存在者即便通過(guò)學(xué)也無(wú)法獲得擁有運(yùn)用語(yǔ)言說(shuō)話甚至?xí)鴮懙哪芰ΑW(xué)習(xí)過(guò)程對(duì)于人之擁有并運(yùn)用語(yǔ)言的言語(yǔ)能力而言，并不是創(chuàng)造、建構(gòu)這種能力的“為”，相反只是展現(xiàn)這種“被給予”的能力。因此，它既不是人的自我建構(gòu)的能力，也不是可以由他者所剝奪的能力。在這個(gè)意義上，運(yùn)用語(yǔ)言說(shuō)話是“天地之正”在人性能力中的自然體現(xiàn)。也可以說(shuō)，人類的文化創(chuàng)造在更高層次可以視為人的“自然”，但卻并非其他存在者的“自然”；文化既是人的作品，又是更高層次的被給予性，甚至人的文化創(chuàng)造能力本身也可以在被給予性維度上來(lái)理解(38)事實(shí)上，《莊子》中的“自然”，并不能簡(jiǎn)單地被視為現(xiàn)代日常語(yǔ)言意義上“自然界”之“自然”，而是“人文”的一種形式。關(guān)于道家的人文主義的討論，參見王博：《道家人文精神的特質(zhì)》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第22輯，第50—74頁(yè)；劉笑敢：《人文自然與人類和諧》，《詮釋與定向——中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第375—414頁(yè)。。進(jìn)一步，“天地之正”最終落實(shí)到萬(wàn)物的本性并通過(guò)后者表現(xiàn)出來(lái)：一方面，作為本性，它乃萬(wàn)物在大化之流中建立的“外化而內(nèi)不化”的本質(zhì)屬性，標(biāo)志著某一存在者之為其自身的同一性的本質(zhì)，這些都是不由外爍的；另一方面，作為本性，它又得之于“天”，即得之于“自然”，即它被授予卻并沒(méi)有一個(gè)外在于它自身的授予者，天地本身乃是天道本身都不能被視為實(shí)體化的授予者。王夫之指出：“天不能使人處乎自然?！?39)[明]王夫之：《船山全書》第2冊(cè)，第340頁(yè)。“自然”本身并非完成，并非“現(xiàn)成”，而是離不開存在者的自身參與自我證成?！疤斓刂弊鳛橐环N各正性命的自然秩序，它是開放性的，在現(xiàn)實(shí)性上具有變異的可能性，因而自然本性也需要通過(guò)存在者自身的存在與勞作來(lái)展現(xiàn)。各正性命的自然秩序并非外在于人的存在，與其他存在者一樣，人也是這一秩序的構(gòu)成部分，人對(duì)自然秩序的投入與融入，與人自己建構(gòu)自己的活動(dòng)，都是參與這種秩序的構(gòu)成性環(huán)節(jié)(40)正是基于人物之性命與天地之正的上述關(guān)聯(lián)，我們才能看到如下的表述：“故嘗原君子之出于斯世，惟其與天地立道，故可與生民立極。生民之極，同受命于天地，而君子獨(dú)以一身周旋其中。蓋得于天地者，粹然之正猶故也。存吾靜一之性，皆天地之正性；知吾順受之命，皆天地之正命；又養(yǎng)吾剛大之氣，無(wú)非天地之正氣?！?《永樂(lè)大典》卷3800)。而自由就是參與這種秩序的構(gòu)成，以那種深層的來(lái)自天道的被給予性為基礎(chǔ)，建構(gòu)自己、實(shí)現(xiàn)自身本性的能力。這種能力既然是沒(méi)有給予者的給予，因而既無(wú)法被某種存在者所賦予，也無(wú)法被其剝奪，自由展現(xiàn)為這一存在者得之于天而成之于己的那種特有的東西。所謂得之于天，觸及到這種深層的被給予性，人的自由的根據(jù)由此而被給出，不僅對(duì)人與萬(wàn)物所置身其中的自然秩序，而且對(duì)存在者本性及其能力的理解，都無(wú)法脫離上述被給予性，這種沒(méi)有給予性的給予性就是天道，它是自由的根據(jù)。