張新國

黃百家嘗說：“孔門之學(xué)，莫大于求仁。求仁之外，無余事矣。”(1)[清]黃宗羲著，全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第543頁。以下所引各冊(cè)均出自此版本，下不贅述。應(yīng)當(dāng)說儒學(xué)的核心是仁學(xué)，對(duì)求仁之方、仁體論與仁學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的考察是儒學(xué)史的主體內(nèi)容?！霸谌寮覀鹘y(tǒng)，創(chuàng)造之幾或生生不已，不僅為自然性亦且為至善。在此方面俱可以仁來闡釋?！?2)[美]陳榮捷：《朱學(xué)論集》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1982年，第11頁。朱子是宋代仁體論的代表，他“發(fā)揮了程顥的生意說和程頤仁‘包’四德的觀念，使得‘仁’也成為或具有流行貫通能力的實(shí)體”(3)陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第345頁。。從宋代儒學(xué)史看，朱子仁說的建構(gòu)直接受到乃師李侗仁之諸說的深刻影響。學(xué)界以往主要以朱熹早年仁說思想為主要考察視域，對(duì)李侗仁論缺乏專門研究。在朱熹早年胸中“全無見成規(guī)模”(4)[宋]朱熹：《詩序辨說》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第345頁。朱熹胸中“全無見成規(guī)?！敝畷r(shí)，指的是朱熹的28-34歲期間，即從宋高宗紹興27年丁丑(1157年)至宋孝宗隆興元年癸未(1163年)。之時(shí)，包括關(guān)于仁的討論，朱熹“每誦其所聞，延平亦莫之許也”(5)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第354頁。。對(duì)其“師弟子之間，離合從違之際”(6)同上，第355頁。學(xué)問授受的考察，不僅有助于探究朱熹早年仁說，也有助于發(fā)掘李侗仁說的思想內(nèi)涵及其價(jià)值。李侗仁是“天理統(tǒng)體”“當(dāng)理而無私心，即仁矣”以及將求仁工夫與其所追求的灑落氣象相結(jié)合的理論，在儒學(xué)史上應(yīng)該得到足夠重視。陳來指出，“在朱子哲學(xué)中，仁確乎是生生之理，同時(shí)，仁也是活動(dòng)流通的內(nèi)在動(dòng)因，是宇宙活動(dòng)力的動(dòng)源，是生命力的源泉，動(dòng)之‘機(jī)’就是動(dòng)力因”(7)陳來：《仁學(xué)本體論》，第182頁。。如果說朱子中年成熟時(shí)期的仁說是一個(gè)寶塔式的理論體系，那么構(gòu)成這一體系的理論元素不僅包括朱子早年仁論思想，也包括乃師李侗對(duì)于朱子相關(guān)思想的引導(dǎo)。

一、求道與識(shí)仁

主張“識(shí)仁”是程顥儒學(xué)思想之大端，黃宗羲即認(rèn)為“明道之學(xué)，以識(shí)仁為主”(8)[清]黃宗羲著，全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第542頁。。后來，求仁成為道南之學(xué)的一條主線。程顥曾以氣貫手足比喻仁之效驗(yàn)：

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟(jì)眾”，乃圣之功用……欲令如是觀仁，可以得仁之體。(9)[宋]程顥、程頤：《二程集》第1冊(cè)，北京：中華書局，1981年，第15頁。

程顥認(rèn)為仁本身極難講說，故常指示仁者狀態(tài)。他認(rèn)為，以醫(yī)書描述的手足痿痹來摹狀“不仁”的狀態(tài)較妥帖，主張仁者能夠體認(rèn)到自己與天地萬物是通為一體的，如此便能臻于仁者境界，否則就沒能將仁實(shí)有諸己。他還認(rèn)為，圣人正是依此邏輯來博施濟(jì)眾，如果這樣看待仁，就能認(rèn)識(shí)到仁本來的體段若何。因而，“學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培。如求經(jīng)義，皆是栽培之意”(10)同上，第15頁。。也就是說，人要體認(rèn)到仁之體段，即將仁實(shí)有諸己的途徑是通過讀經(jīng)典領(lǐng)受義理。在他看來，人之學(xué)問當(dāng)始于體認(rèn)仁體，如曰：

學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防；心茍不懈，何防之有！理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索！此道與物無對(duì)，“大”不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須“反身而誠”，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂！《訂頑》意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事。(11)同上，第16頁。

程子認(rèn)為，學(xué)者應(yīng)當(dāng)先體認(rèn)仁之體段以臻于“仁者”。仁者自覺其與萬物均氣同體，仁貫通仁義禮智信。體認(rèn)得這個(gè)道理，就應(yīng)當(dāng)以誠與敬將其存之于心并存之不已，如此就無需外在性的防檢、窮索工夫。仁之道因其不是具體的一物，不與任何具體之物相對(duì)待，任何用來形容具體之物的大都不足以來描摹道。這與程子道外無物的主張也是一致的。程子以孟子的相關(guān)思想詮釋仁者與物同體的境界與工夫，此境界就是張載《西銘》的意旨，此工夫就是孟子講反身而誠的“誠”、就是以誠敬存心而識(shí)仁。值得注意的是，程顥講的“樂”是人通過誠敬存心而達(dá)到的最高的充實(shí)感、愉悅感，是一種源于道德情感又超越道德情感的至高境界。這種“和樂”的思想與其仁說思想緊密相關(guān)，而且這種奠基于體認(rèn)仁體的“和樂”所標(biāo)舉的明瑩無滯的境界追求，對(duì)于后來道南學(xué)派具有深遠(yuǎn)影響。

程子主張人與萬物一體，圣人與萬民同體，故能以其疾痛惻怛之心推之，所以說博施濟(jì)眾是圣人之功用，于此便可見仁、識(shí)仁與知仁。這也成為楊時(shí)相關(guān)思想的淵源。李似祖、曹令德皆龜山弟子，嘗問其師知仁之方。龜山曰：“孟子以惻隱之心為仁之端。平居但以此體究，久久自見?！币騿柖訉こＨ绾握f“隱”，似祖曰：“‘如有隱憂’，‘勤恤民隱’，皆疾痛之也?！痹唬骸叭孀訉⑷胗诰?，而人見之者必有惻隱之心。疾痛非在己也，而為之疾痛，何也？”似祖曰：“出于自然，不可已也?！痹唬骸鞍驳米匀蝗绱恕Ｈ趔w究此理，知其所從來，則仁之道不遠(yuǎn)矣。”二子退，或從容問曰：“萬物與我為一，其仁之體乎？”曰：“然?！?12)[清]黃宗羲著，全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》第2冊(cè)，第973頁。楊時(shí)教學(xué)生于平日里深自體察孟子所講惻隱之心是仁之端緒的思想，謂此便可知仁；還引導(dǎo)學(xué)生將先儒之“隱”詮釋為以己之疾痛感人之疾痛的先驗(yàn)性的道德情感。李似祖說此道德情感是出于自然，楊時(shí)則補(bǔ)充道，要體認(rèn)得此自然的道德情感的理性根源，便可見仁之道。此時(shí)有人用萬物與我為一來詮釋仁之體，比上文只是在人際間推廣惻隱之心來訓(xùn)仁之道就更進(jìn)一步，仁之體從社會(huì)道德被推廣至宇宙自然，楊時(shí)對(duì)此予以肯定。

可見，道南之學(xué)中，求道與求仁的內(nèi)涵漸趨一致，也應(yīng)注意到，求道與求仁的內(nèi)涵均有所變化：求道的意識(shí)中價(jià)值意象逐漸提升，求仁的意識(shí)中存有的意象逐漸增強(qiáng)，這正是理學(xué)以價(jià)值觀和本體論的雙重視域建構(gòu)起仁本體的新思想使然。楊時(shí)曾語羅從彥曰：

心之為物，明白洞達(dá)，廣大靜一，若體會(huì)得了然分明，然后可以言盡。未理會(huì)得心，盡個(gè)甚？能盡其心，自然知性不用問，人大抵須先理會(huì)仁之為道，知仁則知心，知心則知性，是三者初無異也。橫渠做《西銘》，亦只有要學(xué)者求仁而已。(13)[宋]楊時(shí)撰、林海權(quán)點(diǎn)校：《楊時(shí)集》，福州：福建人民出版社，1993年，第319頁。

楊時(shí)認(rèn)為，只有先領(lǐng)會(huì)心所具有的虛明靈覺的功能才可說盡心，否則就談不上盡心。只要能夠盡其心，則自然明了自己的性。他繼承了程子“學(xué)者須先識(shí)仁”的思想，提出知仁才能知心，知心就能知性，知仁、知心與知性三者本質(zhì)上是相通的。他認(rèn)為，張載《西銘》就在于提倡學(xué)者先求仁。在具體操作上，楊時(shí)嘗教導(dǎo)羅從彥“以身體之，以心驗(yàn)之，從容默會(huì)于幽閑靜一之中，超然自得于書言象意之表”(14)同上，第318頁。。他主張將道理體驗(yàn)和把握為一種實(shí)在，于幽靜、閑適、肅穆、專一之中努力涵養(yǎng)、持守，就能逐漸體認(rèn)道體。這在楊時(shí)不止是一種讀書方法，也是行仁實(shí)踐的必要途徑。這種方法羅從彥得之、服膺之，在《韋齋記》中曰：

夫《中庸》之書，世之學(xué)者盡心以知性，躬行以盡性者也。而其始，則曰：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中?！逼浣K，則曰：“夫焉有所倚，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。”此言何謂也？差之毫厘，謬以千里，故大學(xué)之道在知所止而已。茍知所止，則知學(xué)之先后；不知所止，則于學(xué)無自而進(jìn)矣。(15)[清]黃宗羲著，全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》第2冊(cè)，第1280頁。

在利用先秦經(jīng)典建構(gòu)義理體系過程中，從注重《易傳》《中庸》到注重《中庸》《大學(xué)》，表明理學(xué)從注重闡發(fā)宇宙發(fā)生論和政治學(xué)說向注重闡發(fā)性理本體論和工夫?qū)W說的細(xì)微變化。這里，羅從彥認(rèn)為《中庸》的主旨在于訓(xùn)導(dǎo)學(xué)者提供通過盡心工夫以認(rèn)識(shí)其性、躬行實(shí)踐以成就其性。這一思想與行動(dòng)之歷程始于人對(duì)自身喜怒哀樂未發(fā)時(shí)中之氣象的持守，終于無所寄、無所待的誠愨篤恭、深厚悠遠(yuǎn)的仁道境界。他認(rèn)為《大學(xué)》教人在于知所止，能知所止則知學(xué)問先后之序，不知所止的話學(xué)問就難以進(jìn)步。他藉對(duì)《中庸》的詮釋，提出知性須先盡心，認(rèn)為這一工夫歷程當(dāng)始于未發(fā)體驗(yàn)，終于“肫肫”“淵淵”“浩浩”的仁體境界。

朱松與李侗于羅豫章俱執(zhí)弟子禮，為同門友。李侗嘗復(fù)書朱熹道：

承錄示《韋齋記》，追往念舊令人凄然。某中間所舉中庸始終之說，元晦以謂“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”，即全體是未發(fā)底道理，惟圣人盡性能然。若如此看，即于全體何處不是此氣象？第恐無甚氣味爾。某竊以謂“肫肫其仁”以下三句，乃是體認(rèn)到此“達(dá)天徳”之效處，就喜怒哀樂未發(fā)處存養(yǎng)至見此氣象，盡有地位也。(16)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第330頁。

李侗“中庸始終之說”已不可得見，應(yīng)當(dāng)說可能與上述其師羅豫章“始終”之說相通，即《中庸》盡心知性、躬行盡性工夫始于喜怒哀樂未發(fā)，終于“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”境界。李侗將這一理念轉(zhuǎn)手授予朱熹，而彼時(shí)朱熹認(rèn)為這一境界全體描述的只是未發(fā)體段，唯有圣人能盡此性。如果順著朱熹這時(shí)的說法，則儒家格物工夫應(yīng)為參悟和體察人之喜怒哀樂之情感還沒有發(fā)作時(shí)的狀態(tài)。李侗否定了這個(gè)看法。在李侗看來，朱熹將這一貫通仁與理的氣象與境界限定在未發(fā)階段，無異于佛教銷所以歸能、銷用以歸體的路子，取消了求仁的工夫。應(yīng)當(dāng)說，這與朱熹早年對(duì)于會(huì)通儒佛即認(rèn)取儒佛相同之處不無關(guān)系。趙師夏在其《延平答問跋》中曾記道：

文公先生嘗語師夏云：余之始學(xué)，亦務(wù)為籠統(tǒng)宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥小，于延平之言則以為何為多事若是，天下之理一而已。心疑而不服。同安官余，以延平之言反復(fù)思之，始知其不我欺矣。蓋延平之言曰：“吾儒之學(xué)所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者，分殊耳。”此其要也。(17)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第354頁。

朱熹早年喜談佛理，逃佛歸儒之后認(rèn)為禪佛有體而無用。這也正是羅豫章、李侗所諄諄然誡勉學(xué)者的。李侗循循善誘，告誡朱熹不可玩空蹈虛。他認(rèn)為，從學(xué)者涵養(yǎng)喜怒哀樂未發(fā)之中到“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”仁道境界，不是一蹴而就的，而是需要細(xì)密的次第工夫。呂大臨嘗以“循性而行”解中，可謂簡(jiǎn)易；而伊川認(rèn)為未免無可施行，而與禪佛異端之教殊途同歸。李侗所講正是此意，朱熹最初“心疑而不服”，后來思之有得。

二、氣象與仁學(xué)

李侗的學(xué)問特重追求灑落氣象，這與其“清通和樂”“清介絕俗”(18)同上，第348頁。的生命格調(diào)相關(guān)，也與程子對(duì)于君子之學(xué)廓然大公、物來順應(yīng)態(tài)度的推舉一脈相承。以往學(xué)者于李侗對(duì)灑落氣象的追求關(guān)注很多，而鮮有梳理其灑落境界與其仁說思想之關(guān)系者。

對(duì)于未發(fā)之中的體驗(yàn)，是宋代理學(xué)工夫論的一條主線。從方法上看，這種工夫體驗(yàn)逐漸由外在的、動(dòng)態(tài)的著力把持，向內(nèi)在的、靜態(tài)的心性磨礪轉(zhuǎn)變。此工夫以冥契道體為最終目標(biāo)。從理學(xué)史看，這個(gè)目標(biāo)不斷發(fā)生變化，主要表現(xiàn)為從境界論向存有論的過渡，這里的存有論將境界論加以吸收并作為此存有論的價(jià)值內(nèi)涵。李侗在教授朱熹為學(xué)之方時(shí)嘗曰：

曩時(shí)某從羅先生學(xué)問，終日相對(duì)靜坐，只說文字，未嘗及一雜語。先生極好靜坐。某時(shí)未有知，退入室中亦只靜坐而已。先生令靜中看喜怒哀樂未發(fā)之謂中，未發(fā)時(shí)作何氣象，此意不唯于進(jìn)學(xué)有力，兼亦是養(yǎng)心之要。(19)同上，第322頁。

羅從彥的靜坐或是與學(xué)生傳習(xí)經(jīng)典，或是靜坐體驗(yàn)未發(fā)氣象。當(dāng)時(shí)的李侗亦靜坐，但并無未發(fā)體驗(yàn)的意識(shí)。羅從彥即令其于靜坐中注意體驗(yàn)喜怒哀樂未發(fā)時(shí)的中是何氣象。這就是其“始終”之說。羅氏并未對(duì)這種中之氣象作任何正面描述。應(yīng)當(dāng)說，這為學(xué)生根據(jù)自己的想象領(lǐng)悟道體留出一定空間，或者說為學(xué)生對(duì)領(lǐng)悟到的道作個(gè)性化表述留出空間?？梢哉f，這種氣象包含了道南學(xué)者對(duì)道的體認(rèn)。此道非佛老之道，本質(zhì)上是仁學(xué)思想。仁學(xué)思想在不同學(xué)派思想體系中具有不同的表達(dá)形式，在道南學(xué)派的主要表現(xiàn)是清通灑落、湛然虛明的學(xué)問品格與生命精神。因而，李侗說此氣象對(duì)學(xué)業(yè)長進(jìn)有益，且是涵養(yǎng)心性的關(guān)鍵。他也將此境界作為檢驗(yàn)學(xué)者是否體悟到道體的標(biāo)準(zhǔn)，講“大率須見灑然處，然后為得”(20)同上，第313頁。，又曰：

嘗愛黃魯直作《濂溪詩序》云：“舂陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落，如光風(fēng)霽月?！贝司湫稳萦械勒邭庀蠼^佳。胸中灑落，即作為盡灑落矣。學(xué)者至此雖甚遠(yuǎn)，亦不可不常存此體段在胸中，庶幾遇事廓然，于道理方少進(jìn)。(21)同上，第322頁。

李侗推崇黃庭堅(jiān)稱許程顥之辭，認(rèn)為此最好來形容得道、有道之人的生命氣象。他說只有胸中內(nèi)在的灑落無滯，才會(huì)有外在行為的從心所欲不逾矩。他認(rèn)為初學(xué)者雖距離這樣的境界尚遠(yuǎn)，但只有無事時(shí)就以此境界為思維、行動(dòng)的目標(biāo)，才會(huì)在有事時(shí)順應(yīng)情理、應(yīng)付得當(dāng)和繼續(xù)增進(jìn)道義。李侗認(rèn)為，灑落是持敬工夫熟后的自然與自由，如其曰：

灑落自得氣象，其地位甚高，恐前數(shù)說方是言學(xué)者下工處，不如此則失之矣。由此持守之久，漸漸融釋，使之不見有制之于外，持敬之心，理與心為一，庶幾灑落爾。(22)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第321頁。

李侗將灑落自得這一有道者氣象推舉得很高，認(rèn)為不下持敬存心的工夫，就無以見道與體仁。李侗認(rèn)為，只有行循循不已之功，化外在矯制為內(nèi)心主動(dòng)要求，行動(dòng)主體的道德行動(dòng)由自覺到自然，這種道德主體自由踐行道德法則的狀態(tài)就是灑落?？梢?，李侗的灑落融入了仁說思想，與佛老的絕對(duì)自然相區(qū)別。儒者的學(xué)問與生命氣象在于對(duì)具體事物之理的洞達(dá)，并以其上遂總體性的道。李侗嘗復(fù)書朱熹曰：

所云見語錄中，有“仁者渾然與物同體”一句，即認(rèn)得《西銘》意旨，所見路脈甚正，宜以是推廣求之。然要見一視同仁氣象卻不難，須是理會(huì)分殊，雖毫發(fā)不可失，方是儒者氣象。(23)同上，第324頁。

李侗肯定朱熹以張載《西銘》中人對(duì)他人的仁愛與程顥“仁者渾然與物同體”理念的等同理解，但認(rèn)為還應(yīng)當(dāng)就此思想繼續(xù)推廣，指導(dǎo)朱熹要將仁理解和詮釋為在人之類中存在的道理以及普遍存在于萬物之中。他認(rèn)為這才是對(duì)程子仁說的正確理解?？梢?，李侗對(duì)程顥仁說的理解可能融入了程頤對(duì)“理一分殊”的詮釋，所以他也說在總體上領(lǐng)悟仁貫萬物的道理并不難，佛老二氏似是之非之學(xué)也有類似主張，但學(xué)者難在從具體上把握個(gè)別事物之理。

陳來指出，“李侗所說的‘灑落’‘冰釋’有時(shí)是指對(duì)義理的玩味至融匯貫通、無所窒礙而言，但并非如朱熹所強(qiáng)調(diào)的只有此種意義”(24)陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第53頁。。這種“意義”該如何理解？陳先生說，“李侗所追求的境界與工夫，表明他是程明道仁者之學(xué)的正傳”(25)同上，第55頁。。李侗也主張只有窮格一切事物之理才算是儒家仁者氣象，且對(duì)于萬事萬物生生內(nèi)在道理的領(lǐng)會(huì)就是其灑落之說的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵?？梢姡疃钡摹盀⒙洹钡慕K極境界指向天地與自然，但在直接意義上還是倫理性的，是境界與實(shí)理的會(huì)通。

三、天理與仁體

對(duì)于孔門仁學(xué)的重視，李侗與朱熹師徒并無二致，但在闡發(fā)的具體路徑上，二者的差異還是比較明顯的。相對(duì)于朱熹注重從宇宙論掘發(fā)仁學(xué)思想，李侗則主張從天理統(tǒng)體上來觀仁。朱熹嘗以“殷有三仁”為問，李侗曰：

三人各以力量竭力而為之，非有所擇。此求仁得仁者也。微子義當(dāng)去，箕子囚奴，偶不死爾。比干即以死諫，庶幾感悟。存祀九疇，皆后來事，初無此念也。后來適然爾，豈可相合看，致仁人之心不瑩徹耶？仁只是理，初無彼此之辨，當(dāng)理而無私心，即仁矣……仁字不可不察。(26)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第328頁。

李侗繼承程子以來的仁學(xué)思想，與王安石以利害思想詮釋仁相左。朱熹不解微子、箕子與比干所為，疑其恐涉于功利。李侗解釋說，首先應(yīng)當(dāng)考察仁的內(nèi)涵。他提出“仁只是理”的論斷，認(rèn)為二者本質(zhì)上是相同的，仁就是符合道理而沒有私己之心。在李侗看來，三仁之行均屬“當(dāng)理而無私心”，就此即可稱之為“仁”。后人對(duì)三仁之行的利害考量，不可強(qiáng)說就是三仁自身的行為動(dòng)機(jī)，否則其考察就是無端繳繞而不夠純粹、直接，就不能從根本上認(rèn)識(shí)仁者與仁道。李侗主張，以學(xué)者純粹之心觀三仁“瑩徹”凈潔之道理。從哲學(xué)史看，李侗的仁說對(duì)朱熹以及朱子門人如陳埴等都有深遠(yuǎn)影響。李侗以理訓(xùn)仁，理有在天地之理，也有在人物之理，仁可見于理之動(dòng)處。

問：“太極動(dòng)而生陽”，先生嘗曰：“此只是理，做已發(fā)看不得?！膘湟杉妊浴皠?dòng)而生陽”，即與復(fù)卦一陽生而“見天地之心”何異？竊恐“動(dòng)而生陽”，即天地之喜怒哀樂發(fā)處，于此即見天地之心；二氣交感，化生萬物，即人物之喜怒哀樂發(fā)處，于此即見人物之心。如此做兩節(jié)看，不知得否？先生曰：“太極動(dòng)而生陽”，至理之源，只是動(dòng)靜闔辟。至于終萬物始萬物，亦只是此理一貫也。到得二氣交感，化生萬物時(shí)，又就人物上推，亦只是此理。《中庸》以喜怒哀樂未發(fā)已發(fā)言之，又就人身上推尋，至于見得大本達(dá)道處，又袞同只是此理。(27)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第328頁。

對(duì)于《中庸》“未發(fā)”“已發(fā)”問題，宋儒不僅理解為人的不同情感，還理解為宇宙天地運(yùn)行的不同階段。李侗認(rèn)為，《中庸》喜怒哀樂只是一理之運(yùn)行，在天地，在人物，均是一理之流行。朱熹嘗將動(dòng)而生陽比擬于復(fù)卦一陽來復(fù)而見生生天地之心，認(rèn)為動(dòng)而生陽應(yīng)該理解為天地之喜怒哀樂發(fā)處，正是在此見天地心或曰天地之大德。與天地最初的動(dòng)而生陽相對(duì)，到了二氣交感、化生萬物的階段，才有人物之喜怒哀樂之發(fā)處，在此即可因其情而見人物之心。這里，朱熹所謂“做兩節(jié)看”是把理、氣理解為理不與氣雜的純粹理的階段和理、氣相交相融化育萬物的階段。與此不同，李侗認(rèn)為，“太極動(dòng)而生陽”是理之根源處，無情意、不計(jì)度，只是動(dòng)靜開合，進(jìn)入生養(yǎng)萬物和收藏萬物時(shí)，也只是這一個(gè)理貫通之。至于所謂陰陽二氣相交想感化生萬物的階段，只是這個(gè)理在人與物之中的推廣?！吨杏埂芬蕴斓刂才肺窗l(fā)來表述理，又驗(yàn)之以人與物，其中與和，體現(xiàn)的只是一理流行。至于說喜怒哀樂在人之已發(fā)時(shí)觀之，是道理不得不然，其理都是一樣的，只是在認(rèn)識(shí)上有作為天地本源的理和在人物之上體現(xiàn)的理之差異，所以說不能將“動(dòng)而生陽”理解為天地之喜怒哀樂已發(fā)處，人是天地間一物，在天地間，只是萬物生息，于此便可見天理流行處。李侗壬午六月十一日復(fù)朱熹書提出仁是“天理統(tǒng)體”云：

承諭仁之一字條陳所推測(cè)處，足見日來進(jìn)學(xué)之力，甚慰。某嘗以謂仁字極難講說，只看天理統(tǒng)體便是。更心字亦難指說，唯認(rèn)取發(fā)用處是心。二字須要體認(rèn)得極分明，方可下工夫。仁字難說，《論語》一部只是說與門弟子求仁之方，知所以用心，庶幾私欲沉，天理見，則知仁矣……人之一體便是天理，無所不備具。若合而言之，人與仁之名亡，則渾是道理也。(28)同上，第331頁。

李侗認(rèn)為仁難以言“說”，主張“看”天理流行之整體。他認(rèn)為人心虛靈明覺，難以捉摸，其辨別、覺察處便是心，即心為已發(fā)。他認(rèn)為，只有先明白仁字與心字的內(nèi)涵，才可做學(xué)問工夫；認(rèn)為在《論語》，孔子只是教導(dǎo)學(xué)生求仁的方法，只有用心領(lǐng)悟圣門求仁途徑，才能接近滌私欲、見天理的境界。孟子講，仁即人心，心之體貫通于有與無、幽暗與明亮，這是教人在已發(fā)處認(rèn)取心為何物。孟子又講仁即是人，認(rèn)為具有莫知其向、虛靈明覺之心的人之整體就是天理的朗現(xiàn)。李侗認(rèn)為，如果合起來說，破除人與仁的名言、概念，則只是道理實(shí)體、天理全體。結(jié)合李侗“仁只是理”的講法，這亦即是仁體。李侗接著說：

來諭以謂仁是心之正理，能發(fā)能用底一個(gè)端緒，如胎育包涵其中，生氣無不純備，而流動(dòng)發(fā)生自然之機(jī)，又無傾刻停息，憤盈發(fā)泄，觸處貫通，體用相循，初無間斷。此說推擴(kuò)得甚好。但又云：“人之所以為人而異乎禽獸者，以是而已，若犬之性、牛之性，則不得而與焉?！比羧绱苏f，恐有礙。蓋天地中所生物，本源則一，雖禽獸草木生理，亦無頃刻停息間斷者。但人得其秀而最靈，五常中和之氣所聚，禽獸得其偏而已。(29)同上，第331頁。

朱熹嘗以心之正理理解“仁”，認(rèn)為仁是即像嬰兒一樣能生發(fā)萬物的源泉，萬物生養(yǎng)的內(nèi)在機(jī)制與動(dòng)能，是體用兼?zhèn)?、生生不息的過程。李侗認(rèn)為，朱熹這個(gè)解釋較之此前更加清晰，但朱熹所說這個(gè)“仁”是人所獨(dú)享、其它事物如狗或牛則不具備的觀點(diǎn)是體認(rèn)道理有差。朱熹的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)與周敦頤人獨(dú)得天地之秀與靈的思想有關(guān)系。在李侗看來，天地生萬物，同出于理之本源，流行不息，人與萬物俱然。只是人稟得仁義禮智信中且和，而禽獸所稟有所偏而已，其含有的內(nèi)在生生不息的仁理機(jī)制是一樣的。李侗繼續(xù)說：

仁字只是有知覺了了之體段，若于此不下工夫令透徹，即緣何見得本源毫發(fā)之分殊哉？若于此不了了，即體用不能兼舉矣。此正是本源體用兼舉處。人道之立，正在于此。仁之一字，正如四徳之元。而仁義二字，正如立天道之陰陽、立地道之柔剛，皆包攝在此二字爾。(30)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第331頁。

朱熹嘗主張?bào)w驗(yàn)渾然與物同體的仁者氣象，以此推廣到事物應(yīng)有的處置得宜處就是義，五常其它節(jié)目，仁亦貫通其中。在李侗看來，這無異于有體無用，無從下功夫。李侗征引了楊時(shí)對(duì)于程子“理一分殊”的闡發(fā)，認(rèn)為龜山的解釋流于知解之見，全無真切的生命體驗(yàn)。他征引謝良佐訓(xùn)仁的說法，認(rèn)為不可離開“覺”來言仁，主張仁應(yīng)當(dāng)兼知與覺的體認(rèn)工夫，提出不僅應(yīng)當(dāng)將仁理解為一種行動(dòng)明白的方法，還應(yīng)當(dāng)將仁清晰地體驗(yàn)和把握為一種存在。只有這樣，求仁工夫才有著落，進(jìn)而才能保證體會(huì)具體事物分殊之理、之仁的細(xì)致、準(zhǔn)確。否則，只是說一句仁貫五常百行，無處非仁，還不是切實(shí)的學(xué)問檢證，亦即成了有體無用之論。只有理解了仁是天理流行的整體，太極動(dòng)而生陽是說仁理之本源處，體認(rèn)得萬事萬物與人一樣稟有仁義禮智信之性，只是稟賦有偏，學(xué)者不僅應(yīng)當(dāng)體認(rèn)天理全體，更要注重辨察個(gè)別事物之中的道理。李侗認(rèn)為，這是樹立“人道”之方。若以仁義禮智對(duì)應(yīng)元亨利貞，人德之仁即對(duì)應(yīng)天德之元。仁貫四德的思想雖不像朱熹晚年表述得那么清楚，而可以說即蘊(yùn)涵其中。李侗進(jìn)而還將仁與義與天道之陰與陽、地道之柔與剛相比擬。這一思想有將“動(dòng)而生陽”詮釋為始萬物而將義詮釋為終萬物的意涵，而這一道理生生流行的整體就是仁體。這是對(duì)繼承自羅從彥始萬物、終萬物思想的改造和發(fā)展，體現(xiàn)李侗仁說詮釋的特色。

總之，李侗仁說注重將仁詮釋為“難言之”的天理統(tǒng)體，詮釋為貫通于萬事萬物之中的生機(jī)之根源，他還把這個(gè)根源理解和詮釋為天理之未發(fā)，將人對(duì)天理根源的體認(rèn)、察識(shí)理解為心之已發(fā)，主張人應(yīng)當(dāng)注重靜中洞察此天地未發(fā)之理，并注重最終將這種體驗(yàn)提升到對(duì)宇宙生生不已之仁道即“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”境界的把握。這是李侗對(duì)于程子以來仁論的新闡發(fā)，也是早年朱熹仁論思想最切近的義理世界。統(tǒng)而觀之，李侗仁論對(duì)于朱熹成熟時(shí)期的仁說思想具有深刻影響。