李 菁

一、引 論

Sein/Being/on在某種意義上可被稱作西方哲學的“最高范疇”或“最基本概念”，然而相關漢譯之爭可謂曠日持久，迄今未有定論(1)參見宋繼杰主編：《BEING與西方哲學傳統(tǒng)》上、下卷，保定：河北大學出版社，2002年。。筆者嘗試將爭論各方粗略劃分為“存在(有)”派與“是”派。而存在(有)派對是派最大的一項質疑就是：雖然是可以應對作為名詞Sein意義來源之動詞Sein(2)一般來說，存在(有)派和是派都贊同：名詞Sein或Being之意義，根源于其相應的動詞形式。因此，要理解前者，就必須回返考察后者。(參見王路：《西方哲學漢譯的困惑與超越——響應孫周興教授的批評》，《中國社會科學》2013年第4期，第28頁；[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2006年，第495頁。)的普遍系詞語法功能，但并沒有存在的意思，從而難以應對動詞Sein本身所明確包含的存在意義(3)參見陳村富：《關于希臘語動詞eimi研究的若干方法論問題》，《BEING與西方哲學傳統(tǒng)》上卷，第273頁。。質言之，似乎只要是派能夠無可爭議地證明是確實具有存在的意思或用法，那么是派即可宣告譯名之爭大獲全勝(4)筆者雖贊同是派把Sein/Being/on譯為是的基本結論，但在具體論證理據上與傳統(tǒng)是派保持重要分歧。傳統(tǒng)是派多強調作為名詞的Being來自作為系詞的to be，因此翻譯Being必須充分體現(xiàn)系詞to be的意義用法，而現(xiàn)代漢語最常見的系詞顯然是“是”。筆者則更為凸顯系詞to be或是原本就有“存在/在場”之意。。那么，究竟是有沒有存在的意思？限于篇幅，本文無意全面展開此問題(5)關于現(xiàn)代漢語的是有無明確的存在意義或用法，筆者認為顯然是有的。根據《現(xiàn)代漢語詞典》，“(是)表示存在，主語通常是表處所的語詞，‘是’后面表示存在的事物：村子前面是一片水田；他跑得滿頭是汗?！庇行?存在)有派學者可能會認為，現(xiàn)代漢語的是雖然可以合乎漢語習慣地表示這樣的“主語通常是表處所的存在”，但難以應對“上帝是”這樣的情形?！吧系凼恰痹诂F(xiàn)代漢語里是一句十分怪異、難以理解的“不符合漢語表達習慣甚至不符合漢語語法的”句子。筆者在這里只回應兩點：(1)在西文里，“God is”也不是一句尋常易懂的話，也是足夠“weird”；(2)現(xiàn)代漢語包括其語法仍在活躍地變易或與時俱進，我們理應對漢語應變能力保持極大信心和耐心。(《現(xiàn)代漢語詞典》，北京：商務印書館，1996年，第1156頁。)，只是嘗試從“形訓”(6)形訓是指以形訓義-以形示象的一種訓詁學方法。視角出發(fā)，精細考察是之古漢字字形原象。從筆者目前掌握的文獻看，該視角迄今尚未引起學者們足夠廣泛深入的重視。

海德格爾在《形而上學導論》(1935年夏季學期弗萊堡講座)中，曾考證德語動詞Sein的所有復雜變形情況皆由三種不同的古老詞干來規(guī)定：(1)es，“生活，生活者，由其自身而來立于自身中又走又停者：本真常駐者”(das Leben, das Lebende, das, was von ihm selbst her in sich steht und geht und ruht: das Eigenst?ndige)；(2)bhu，“起興，起作用，由其自身而來站立并在站立中持留”(aufgehen, walten, von ihm selbst her zu Stand kommen und im Stand bleiben)；(3)wes，“居住，逗留，停留”(wohnen, verweilen, sich aufhalten)。前兩種詞干為印度日耳曼語所共有，而且出現(xiàn)在古希臘語的eimi、einai等和拉丁語的esum、esse等。最后一種詞干只在sein這個日耳曼語動詞的變形范圍內出現(xiàn)。要之，這三種詞干含混而成“生活，起興，逗留”(leben, aufgehen, verweilen)之連帶意義；質言之，三種詞干可謂以不同方式含攝蘊藏了“在場”(Anwesen)或“讓在場”(Anwesenlassen)之義(7)Vgl. M. Heidegger, GA40: Einführung in die Metaphysik, Vittorio klostermann, 1983, S. 75-77; GA14: Zur Sache des Denkens, Frankfurt am Main: Vittorio klostermann, 2007, S. 9.。

那么，從字源形訓角度說，我們漢語中的有、在、存、是，究竟有沒有類似的原始意義？筆者認為，它們都有，而且各富特色，各擅勝場(8)關子尹的“On the Fourfold Root of the Notion of ‘Being’ in Chinese Language and Script”(Journal of Chinese Philosopy 44 (3-4), 2017, pp. 212-229)一文，亦對古漢字有、在、存、是做了形訓考察，但不如本文詳盡，具體觀點也有重大差異。比如，筆者并不同意關文將有、在、存、是“等量齊觀”的做法。關文認為這四個漢字分別從不同方面對應著to be的不同含義或用法，或它們共同印證著to be的“四重根”(fourfold root)，但沒有哪個字具有某種絕對的綜觀優(yōu)勢。筆者則認為在翻譯to be的問題上，是相比于有、在、存具備多方面不可比擬的優(yōu)勢。不過，筆者亦非常贊賞關文的如下觀點：首要的問題不是尋找一個最合適、最匹配的漢字來翻譯to be，而是反思漢語(漢字)如何以其獨有的方式來表達像Being這樣的一般觀念。。

二、有、在、存、是之字形原象

圖1(9)本文所引古漢字金文和小篆圖片均出自“漢語多功能字庫”(香港中文大學人文電算研究中心)，http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/Lexis/lexi-mf，最后訪問日期：2020年2月29日。中，《說文解字》云：“有，從月，又聲?！?10)[東漢]許慎：《說文解字》，柴劍虹、李肇翔主編，北京：九州出版社，2001年，第390—391頁。以下簡稱為《說文》，引用僅在文內標注頁碼，不再另行說明。有，從月(肉)從又(手)，其象可訓為以手持肉、手中有物。從其金文字形看，有或亦可被訓為：在原肉上生長出原手，惟有通過此原肉-原手，周遭諸是者才可能是其所是或自行顯隱；沒有原肉暨原手，一切都是混沌昏暗的，一切都“不是”了。質言之，如果沒有“手”(Hand)，何來海德格爾所說的“上到手頭之是”(Zuhandensein)與“現(xiàn)成在手之是”(Vorhandensein)？因此，有含攝在場或讓在場之義。

圖2中，《說文》云：“在，存也。從土，才聲?！?第801頁)其象可訓為草木初生(才)于土上。在之原象頗可與古希臘之“physis”(起興-涌現(xiàn)-萌生-生長)遙相呼應-共鳴。因此，在含攝在場或讓在場之義。

圖3中，《說文》云：“存，從子，才聲?！?第864頁)其象應訓為生命(子)從地下向上萌發(fā)(才)?！稜栄拧吩疲骸按娲?，在也?！?11)參見胡奇光、方環(huán)海：《爾雅譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第167頁、第87—88頁。存即在，在即存也?？梢?，存、在之原象極為親密相似，甚至就是“一回事”。因此，存含攝在場或讓在場之義。

圖4中，《說文》云：“是，從日、正?！?第94頁)其象可訓為日正在天，普照光耀大地，萬物趁機萌發(fā)生長、游戲逗留。相比存在象，是象或可謂不僅是“有”(生活-起興-逗留)，而且是“大有”。因為存在僅描繪“草木生命破土初生之象”，是則大彰“天地上下交感、日正草生的陰陽對構互成之易象”。質言之，“是象之‘(讓)在場’義”比“存在象之‘(讓)在場’義”還要“強大-強盛-強烈”太多！我們甚至可以借用某種海德格爾式的口吻來說：是象比存在象更為“原始”，存在象之所以可能，全賴是象之包孕化育！

三、“是”與“大有卦”

因此，既可以把是依照其原始字形直接訓作“日正”，也可依照其原始字義理解為直即“正見”?！叭照奔础罢姟?，“正見”即“日正”。那么，“正見”之“正”或“日正”之“正”究竟意義何在？如此，追蹤“是”之要義，最后落腳點似乎又全系于“正”字。

圖8中，《說文》曰：“正，是也。從止，一以止。”(第94頁)因而，正象可訓為：以一而止、守一而止，止于一也。那么，究竟何謂“一”？凝視正的金文字形，我們似乎可以認為這個“一”從“源頭”說來其實就是“日”(火在天上，日正于天)。因此，正之所謂守一而止，其實就是守日而止、守是而止、守直而止。是即直，直即是；直即正，正即直；是即正，正即是。這里顯示著某種十分有趣的、有益的“解釋學循環(huán)”。那么，日正于天究竟是什么意思？這就需要折回到周易之“大有卦”。是，從日從正，說的正是日正于天，實通周易之第14卦“大有”(圖9)。

大有：元亨。(《周易·大有》)

卦名：大有。卦辭：元亨。大有卦，內卦為乾，外卦為離，下乾上離，乾為天，離為日為火，火在天上，日正于天，日離(麗)于天，讓萬物起興、生活、逗留，因之可謂“大有”象。九二處下乾之中位，故曰“元”，上離中位之六五下應九二，故“亨”(亨通-亨達)。

大有，柔得尊位大中，而上下應之，曰大有。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。(《周易·大有·彖傳》)

火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命。(《周易·大有·象傳》)

綜合彖象二傳之疏可知，大有”說的就是：六五以陰虛入君爻位，身居中位正位主位，而為五眾陽實所拱衛(wèi)；六五中正有德，上下回應，厥孚交如，故享“威如”之大吉；內卦為乾，乾乃天，藏剛健之德；外卦為離，離為火，彰文明之象；因此，圣人自覺響應日正，順乎日正，維護日正，從而興造暨維持“大有-元亨”之“圓滿”狀態(tài)。亦可將大有卦與泰卦做簡要比對。泰內卦為乾(純陽)，外卦為坤(純陰)(15)這里“純陽”“純陰”只是從某種意義上來合理道說的。換個方向看，坤中有乾，乾中有坤；陽中有陰，陰中有陽。因此，何來絕對不變的純陽、純陰之說？《易經·系辭上》曰：“一陰一陽之謂道?！?，下乾上坤，陰陽完全“錯位倒置”，因此陰陽天地得以最大限度地交合歡樂，從而大吉。大有的基本格局其實可謂與泰相類，也是下陽上陰，只不過上陰從純陰之坤易變?yōu)槎枈A一陰的離陰(日)。大有以六五唯一之陰柔統(tǒng)帥-君臨上下五眾之陽剛，可見周易中道中庸-高明智慧的極致。

那么，究竟何謂“日正之正”？大有卦所描畫的“日正”原象究竟是什么意思？“日正”說的難道只是正午十二點太陽在天空最高掛起的那一時刻瞬間嗎？或者“日正”說的只是某個靜止的、孤立的、正確的、不偏不斜的、不動不變的、抽象的、終極的、最高的、最普遍的“形而上學的”本質狀態(tài)嗎？筆者認為，答案是否定的。歸根結底，“日正”真正要說的是原始之“時中”。質言之，我們應該把原始之“日”理解為原始之“時”，而把原始之“正”領會為原始之“中”。

四、“日正”與“時中”

《說文》曰：“時，四時也。從日，寺聲?！?第380頁)日即時，時即日，可謂“時日”，亦可謂“天時”?？捎枙r象為：四季春夏秋冬循環(huán)往復，日月周易而生生不息。每一時季形式指引(16)這里借用了海德格爾早期思想的關鍵術語“形式指引”(formale Anzeige)。簡言之，這是某種非-形而上學或后-形而上學的非系統(tǒng)化、非普遍化的作為“(讓其)自行-顯示”的原始顯示方式。Vgl. M. Heidegger, GA60: Ph?nomenologie des Religi?sen Lebens, Frankfurt am Main: Vittorio klostermann, 1995, S. 55-65.的不只是每一時季，而是四季周易；每一時刻(比如日正當頭)形式指引的也不只是每一時刻，而是日月周易。因此，時通易，日通易。

《說文》曰：“中，和也。和，相應也?！?第74頁)因此，中象即為：正和中和，不偏不倚，合適適當，恰到好處，和諧協(xié)調，中庸中道?！吨芤住は缔o傳上》曰：“天地設立，而易行乎其中矣?！闭麄€《周易》其實都在講中。這個中是在天地之中，亦即在陰陽之中。而陰陽之中，亦即時中也?！抖Y記·中庸》曰：“君子之中庸也，君子而時中。”因此，時中即中庸，中庸即時中。

可見，所謂“時中”說的是：中于時，合適于時，應時順時而不論時行時止?！吨芤住っ伞ゅ鑲鳌吩疲骸懊?，山下有險，險而止，蒙。蒙，亨，以亨行，時中也?！薄吨芤住蕖ゅ鑲鳌芬嘣疲骸棒?，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也?！币虼?，只要“不失其時”，即便“險而止”或“時止”，亦是“止其所”，仍在“時中”。因此，即便一時“日止-日正”，也未必不“時中”。實際上，真正的或原始的“日正”形式顯示的正是“時中”。“中和”與“正直”雖構象有別，各有凸顯側重，但二象實為相互感應、“惺惺相惜”的天命關聯(lián)。借用維特根斯坦的術語來說，二者有著十分親密的“諸家族相似性”(Familien?hnlichkeiten)。因此，才有“正中”或“中正”的說法，其意象實與“中庸中和中道”完全貫通。說到底，惟有正，才可中；惟有中，才可正。中、正實乃相互構成支撐之本質關系?！吨芤住で吩唬骸褒埖露姓咭病！薄吨芤住るx·彖傳》曰：“離，麗也。日月麗乎天，百谷草木麗乎土。重明以麗乎正，乃化成天下。柔麗乎中正，故亨，是以畜牝牛吉也?！贝送?，“實事求是”的“是”，其實也應訓為“時中-日正”之原象。而所謂“止于至善”，即“止于時中”、“止于日正”。惟“止于時中”、“止于日正”，才可以“止于至善”，即“止于元亨”。

我們還應再返金文之是象(圖10)。金文之是，其上體為“日(上)十(下)”(非“早”)。有學者將其訓為“日晷”，筆者以為，或許可以更原始地來看這個“日十”?！叭铡辈粌H可以訓為本義直義“太陽”，亦可形式指引出“日月(星辰)”或“時日”(天時)之周易象。那么，何謂“十”？《說文》云：“十，數(shù)之具也。一為東西，丨為南北，則四方中央備矣?！?第126頁)因此，十意味著某種四方周行、全體俱備的中正-圓滿之象。這樣，“日十”可訓為日月周易、四季周易的中正-圓滿易道。其下體為“止”?！墩f文》云：“止，下基也。象艸木出有址，故以止為足。”(第91頁)結合“止”上之“日十”來看就是：在天地陰陽的交媾下，在中正之日的朗照光耀下，在日月星辰四季周易的庇佑恩澤下(日月麗乎天)，艸(草)木生命萌興生長-繁榮衍化，且其根基根系逐漸深扎廣播固止于沃土之中(艸木麗乎土)，而人則生活嬉戲、逗留懸止在這天地日艸之“中”。若以周易三道觀之：止為初爻二爻(止最下面一橫為地，占初爻；其上三枝為艸，居二爻)，象地；日十為上爻五爻(日在上爻，十居五爻)，象天；而其間空位“()”為三爻四爻，可謂象人。因此，十在金文是中之“位”實與大有卦之君爻(六五)“重合”。而十作為“數(shù)”，正好是陰數(shù)地數(shù)，合于大有之六五陰柔。因此，金文是之“日十()止”，貫攝天地人三道的原初易象。這是多么美麗的原初易象！這才是漢語是的本真原象！《周易·系辭傳下》曰：“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生?！贝吮驹匆紫笈c“日十()止”可謂極為親密相近。

因此，如果一定要分別“原始高下”，有、在、存之象都不可與是象相提并論，是比有、在、存都要“原始通透-到底究竟”得多。因此，“大有”才被叫做“大有”，而不僅是“有”，“大有”(是)可謂“原有/元有/源有”。或可借用某種海德格爾式的行話(17)這里借用了海德格爾后期思想的關鍵術語“它給予”(Es gibt)?！八o予”形式指引的正是作為海氏后期思想的主導詞“興有”(Ereignis)?！芭d有”與“大有”有若干有趣的諸家族相似性。Vgl.M. Heidegger, GA14: Zur Sache des Denkens, Frankfurt am Main: Vittorio klostermann, 2007, S. 3-30; 李菁：《何謂Ereignis？——略論作為“興有”的Ereignis》，倪梁康主編：《中國現(xiàn)象學與哲學評論》，上海：上海譯文出版社，2015年，第144—167頁。說，由這個作為“它”(Es)的“是”(大有)才“給予了”(gibt)有在存。倘若沒有“日麗(離)于天”，又哪來“以手持肉”或“草木起興”的“大好事兒”(大好日子)呢？

扎根沃土的“止”(趾/腳)象征停駐、盤旋、懸停、逗留等。上日下止合觀，可謂(永遠)駐留-維持-懸停在“易道”中，(永遠)駐留-維持在“日正-時中”的“元亨”態(tài)。其實，孔子的“七十而從心所欲不逾矩”說的也是“總能在-時-中”，即“總能恰到好處”，“總能維持中和中庸中道”，“總能實事求是”，“總能以日為正”。金文之是形式顯示的正是“止于至善”之象，這個“至善”正是“日正-時中”或“生生之易道”。因此，通直通正、通時通易之是，不僅有“實事求是”的求真之象(求是即求真，求真即求是)，而且有“是非分明”的求善之象(求是即求善，求善即求是)，此外還有“日麗于天”的求美之象(求是即求美，求美即求是)。是有“訂正-更正-改正-校正”的動詞用法，這個“是-正”(動詞)構造-懸持的正是“去假存真”“遏惡揚善”暨“抑丑彰美”的連帶易象。要之，是與真善美完全相通，它們相互含攝、對撐對構。因此，與是親密相關的即語文學家所謂的形聲字中以是為“聲旁”的若干漢字，如諟、禔、湜、媞、醍、崼、徥、瑅、鍉等，大概都各自形式指引著某種(由各自“形旁”來形式指引的)“物事領域”的圓滿美好-大有元亨之原象(真善美之原象)。比如，“諟”(真言真諦、正言直言、善言美言等連帶意蘊)，可形訓為“是于言”或“言之是”，言之日正時中-大有元亨態(tài)；而“湜”(清澈見底的純凈之水)可形訓為“是于水”或“水之是”，水之日正時中-大有元亨態(tài)?！对娊洝L·邶風·谷風》曰：“涇以渭濁，湜湜其沚。”可見，作為聲旁的是絕非對于形聲字整體沒有任何“意義”的貢獻；相反，聲旁是對形聲字整體意義的貢獻往往絲毫不遜于形旁(比如言、氵、金、女、山等)，甚至有時(遠遠)超越后者，這也可謂(古)漢語作為表意文字構字造字之一大特色。

然而，這樣的真善美原象絕不意味著任何抽象不動的靜止極致狀態(tài)，而是意指某種懸停-維持在“時中-日正”之中的中道中庸姿態(tài)。巧合的是，在西方哲學史上，On/Sein/Being也是與真善美親密鉤連在一起的，這在巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德、黑格爾等“關鍵”大哲那里尤為凸顯，只不過西方哲人與中華哲人所領會的真善美其實大相徑庭。比如，對巴門尼德來說，是或是者乃不生不滅、連續(xù)圓滿之一，與真善美可謂同一；而對柏拉圖說來，最高或最后的是或是者(理念或相)就是“善”(日)，這個善也是至真至美之善。

丁耘的《是與易──道之現(xiàn)象學導引》(18)參見丁耘：《是與易——道之現(xiàn)象學導引》，《儒家與啟蒙：哲學會通視野下的當前中國思想》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第217—300頁。，力圖以“是象”“易象”來形式指引-刻畫比較“(西方)哲學”與“(中華)易道”，從而勾勒(未來)異于且超越-統(tǒng)攝了海德格爾思想的“易道現(xiàn)象學”。這無疑是十分遼遠深刻、極富穿透力的，對筆者也非常有啟發(fā)，但筆者還是留有若干疑問。首先，“西方哲學”作為“西方哲學”，可以用“是”或“大有”來簡單刻畫嗎？難道沒有些許某種以“東方圣人”的眼光來(蓄意)簡化、曲化、弱化或矮化西哲的嫌疑？其次，是或大有的原初易象難道僅僅是“日頭高照”或者“作為日行之停頓的日正”嗎？依筆者之見，“日正”絕非(僅僅)意味“日行之停頓”。后者最多只能說是關于“大有-日正”的一個非常“表面的”(字面的)、“臨時的”(作為“臨時使用的階梯-通道”的)便于大家理解的“初始”說法而已。歸根結底，日行怎么可能停頓呢？《周易·系辭傳下》曰：“天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也?！必懲ㄕ?，因此“正觀(示)”乃天地之道，而“正明”就是日月之道。正即易道，易道即正。因此，日正絕非易道或日月之道“停頓”之象。整個周易六十四卦都在講日新月異、日月交替周行，所以日行怎么可能停頓？大有卦絕非意指日行之停頓，日行若停頓，那將是十足的“世界末日”，哪還有絲毫“大有”之“元亨”呢？所以，從本質意義上說，“日止或日正”絕不意味“日行之停頓”，而是意味“時中”之象?！耙匀諡檎闭f的正是(努力)停留-盤旋-維持在“時中”的中庸中道之姿里。惟如是，君子才可能順天應時，隨心所欲而不逾矩。再者，既然大有本身即為易道之內在一卦，大有本身即為易道之肉身，是與易原本就親密鉤連一體不可分(是中有易，易中有是)，那么，怎么可能把是與易割裂開而分別用是代表“低級的”西方哲學、以易刻畫“高級的”“高于”西方哲學的中華政教文明呢？是與易絕無任何“高下”之別，二者是完全互攝相通的“一體-關系”。在合理地道說“易含是而統(tǒng)攝之”的同時，難道我們不可能在某種意義上合理地反過來道說“是含易而統(tǒng)攝之”？因此，筆者以為，是易之某種“內在深刻同一性”表明二者完全不合適用來分別刻畫“互為他者”的西方哲學與中華政教文明。

是，易中之大有卦，天地陰陽交通，日麗于天，萬物生焉；居有思無，居富思艱……大有正好可“作為”易道之目的因(同時是動力因、形式因)，正好可“作為”易道之宇宙論和道德論的終極理想。這個理想正好又自行鑲嵌內含在整個易經六十四卦里。易里透著的是是，是里藏著的是易。易乃是之背景，是乃易之理想。從某種意義上說，是或亦可謂易之“真理”(Wahrheit)(19)這里“真理”一詞的用法確有來自某種黑格爾式的啟發(fā)，但筆者的用法與黑格爾的用法顯然有重要區(qū)別。筆者的用法更強調具體的語境化或時機化。比如，憑依不同具體語境，別的有些卦象(比如泰卦)“有時”亦完全可能被筆者合理“作為”易之“真理”。筆者認為，這里沒有任何邏輯矛盾，關鍵是語境化或時機化的具體調校。Vgl. G. W. F. Hegel, Hegel Werke (Theorie-Werkausgabe) Band 3: Ph?nomenologie des Geistes, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979, S. 23-24.。是即易，易即是。是與易根本沒有本質性的、不可調和的、非此即彼的“矛盾”，完全可以和解為一。因此，似乎不必只能像丁耘形訓的那樣，仿佛是與易只能代表中西思想的某種根本差異或“差距”所在。丁先生似乎早已認定易代表的中華政教文明“高于”且“統(tǒng)攝”是或大有所刻畫的西方哲學。其實，“互為他者”的西方與中華，可以也應該“平等”和解。這才是“人類世界”(人類命運共同體)的真正未來所期。

綜上可知，從古漢語字源形訓的視角看，是與時有著無比親密的原初天命關系?！稜栄拧吩疲骸皶r，是也?！睍r、是皆可“近指”，相當于“此”、“這”。這樣的“近指”完全是“時機化-處境化-具身化”的，因而可謂與海德格爾Dasein之Da親密地遙相呼應。是之“日正”說的正是“時中”，而后者與海氏“時機化/到時候”(Zeitigung)親密相通、相互印證。因此，單從翻譯海氏思想說來，是也比有、在、存等“無時”之字合適貼切得多。要之，是不僅可以游刃有余地應對德語動詞sein之三古老詞干(es, bhu, wes)中葆藏的諸原始(讓)在場意象(生活、起興、逗留等)，而且可以完全自如地與“真善美”相通互攝、與“時中-時機化”相通互攝。在這兩點上，有、在、存確實明顯要“虛弱”許多。因此，相比于有、在、存等可能漢譯，是實乃西文on/Being/Sein之最佳漢譯選擇。