[法]貝爾納·斯蒂格勒

有一個人物長期無人知曉，特別是在心理分析界默默無聞，但他對于建立這個正在我們眼前趨于崩解的經(jīng)濟模式來說卻舉足輕重，他就是愛德華·伯尼斯[Edward Bernays]，他碰巧還是弗洛伊德的外甥。伯尼斯建構(gòu)了他所謂“公共關(guān)系”這個基本概念，這正是后來市場概念的初始版。他在自己舅舅的案頭工作基礎(chǔ)上，開創(chuàng)了管理和商務(wù)事業(yè)，并且打算把美國的工業(yè)政策整個改造成一種力比多經(jīng)濟。

20世紀的力比多經(jīng)濟已經(jīng)逐步被市場徹底改變，而市場建構(gòu)起一種我所謂的心理權(quán)力[psychopower]，這和?？滤^的“生命權(quán)力”[biopower]有關(guān)。生命權(quán)力通過規(guī)訓(xùn)權(quán)力的技術(shù)來控制生產(chǎn)者群體。心理權(quán)力通過導(dǎo)引人們對商品的力比多能量來控制消費者的個體與集體行為——也就是通過挑起在消費對象中的欲望投資，從生產(chǎn)系統(tǒng)中的工業(yè)投資里獲取利潤就變得可能了。

我在此辯護的這個論題乍一看似乎跟赫伯特·馬爾庫塞的很接近。但兩者其實是非常不同的，我希望在下文把這差異辨析清楚。我一方面提出原則上有一種無意識的歷史性——這也是雅克·拉康[Jacques Lacan]的觀點，盡管他并沒有這樣把它當成一個論題（稍后我會回到這個問題）。但是另一方面，我也提出這個歷史性采取的形式就是生存經(jīng)濟[economy of subsistence]（即關(guān)于需求的經(jīng)濟）和存在經(jīng)濟[economy of existence(s)]（即關(guān)于欲望的經(jīng)濟）之間的關(guān)系，這些欲望本身同樣假定了一種我所謂的“貫通”經(jīng)濟[economy of what I call“consistences”]，即（幼兒的、愛情的、藝術(shù)的、科學(xué)的、哲學(xué)的、政治的和宗教的，等等）各種形式的理想化對象的經(jīng)濟。

我們深受影響的這場全球危機就是生存與存在之間的消費主義協(xié)議的崩解——這個崩解是由于已經(jīng)發(fā)生的貫通的清算，即清算各種形式的理想化和升華（正是在這一點上，我的觀點與馬爾庫塞的相似，特別是他使用去升華[de-sublimation]和自動超我[automatic superego]的概念）。由于心理技術(shù)的出現(xiàn)（其批判者首先就是瓦爾特·本雅明和法蘭克福學(xué)派），無意識的歷史性使得力比多反經(jīng)濟成為可能，即作為約束驅(qū)力之力量的力比多的解構(gòu)——要理解那個約束力，我們必須將之與康德的超驗想象的約束力相關(guān)聯(lián)——由此開啟我在此稱之為欲望的藥性[pharmacology of desire]的問題——此處參考希臘、柏拉圖和德里達對“藥”[pharmakon]的理解，即既有毒性又可治病（是藥三分毒）。

在消費主義經(jīng)濟中，驅(qū)力被轉(zhuǎn)離其目的，朝向人造的需求——這些需求無法構(gòu)成任何欲望。阿多諾和霍克海默在討論想象力短路的好萊塢投射系統(tǒng)時，已經(jīng)意識到了這個問題。不過，我已經(jīng)試圖用一件尚未出現(xiàn)的作品說明，他們的分析忽略了一個事實，即想象力總是通過過渡性的人工造作[artefacts]1本文將artefact 一詞譯為“人工造作”，參考了丁耘的〈生生與造作〉一文：https://mp.weixin.qq.com/s/IIn5ZHB LIkPaqfXuZEdzYw，2020年8月10日搜索。為方便讀者理解，仍加了“人工”二字?！g者注而得以建構(gòu)，并非想象的技術(shù)性外化導(dǎo)致了這個短路，而是心理權(quán)力運用于必須被理解成“藥”這一文化霸權(quán)導(dǎo)致了這個短路。

一般來說，幻想產(chǎn)生于內(nèi)在于力比多的多態(tài)性[polymorphism]，但在“消費主義”幻想問題上，這個轉(zhuǎn)移無法導(dǎo)向任何力比多，因為它反而停在去升華和去理想化。消費對象（一旦得到投資就）一定會被取消投資：消費主義是一種可棄的經(jīng)濟，也就是不忠的經(jīng)濟。消費者不必對他們的消費對象著迷：他們必須消費，確切地說，就是消費者必須疏離這些消費對象，破壞它們，棄置它們，以便去追隨自己驅(qū)力能量的轉(zhuǎn)移，朝向那些由于工業(yè)創(chuàng)新而日新月異的迫近眼前的新對象。

在《為了一種新的政治經(jīng)濟學(xué)批判》2Bernard Stiegler,For a New Critique of Political Economy,Polity,2010.一書中，我試圖表明，這種基于驅(qū)力（而非基于欲望）的消費組織在資本主義投資一方有其對立面，由投資意向變?yōu)橥稒C的形式，即“根本性的不忠”[essentially unfaithful]：它“結(jié)構(gòu)性地”傾向于“去除投資”[disinvestment]。對沖基金和融資并購就是那種去除投資的組織——也是我們的經(jīng)濟毀滅的根本因素。

一

總地來說，無意識的歷史性和力比多經(jīng)濟的歷史性源自于弗洛伊德在《文明及其不滿》一書中對“器官的完善”（或“器官的改進”）的描述：“人總是在完善他自己的器官?！?Sigmund Freud,“Civilization and Its Discontents”,The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud,Vol.21,Hogarth Press,1953-1974,p.90.

我曾試圖在《什么使生命值得活：藥理學(xué)》一書中說明這是一種藥性的狀況：

在文化和文明的這一“不適”[malaise]中，技術(shù)（假肢性[prostheticity]）發(fā)揮著根本性的作用，因為它明顯是藥性的，尤其它是工業(yè)時代形成的“人工器官組織”[……]在這個“完善”（或者改進）過程中，4我曾試圖在《象征的貧乏2：感性大災(zāi)難》[De la misère symbolique 2.La catastrophè du sensible,Galilée,2005]中概括成一個理論，作為感性的譜系。技術(shù)毫無保留地補償“存在的缺省”（瓦萊里[Valéry]也如是說），通過“每次挑起一個新的缺省——總是”比前一個“更大”、更復(fù)雜、“更難管理”。這種持續(xù)的失調(diào)引起沮喪、自戀式創(chuàng)傷，以及憂郁。5Bernard Stiegler,Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vecue:De la pharmacologie,Flammarion,2010,pp.31-32.

這個藥性，必須結(jié)合喬治·康吉萊姆的著作來研究，它經(jīng)歷并完成一系列器官的去功能化和再功能化，這一定要從一般器官學(xué)的角度來思考，然后組成一個我所謂的“可感的譜系”[genealogy of the sensible]。

哲學(xué)“始于”壓抑技術(shù)問題，但技術(shù)也是從心理分析意義上所理解的“壓抑”[refoulement]問題被壓抑的核心。升華預(yù)設(shè)了壓抑。這是一個構(gòu)成力比多的表現(xiàn)性提升的問題，條件是它將自己與性對象分離開來的能力作為其特質(zhì)；同樣它是個壓抑問題（壓抑，比社會意義或政治意義上的壓制意味更重）以及壓抑所導(dǎo)致的倒退過程，比如控制一個象征系統(tǒng)。正如這是降落的可能性一樣，這也是提升的可能性。因為它起因于壓抑，這壓抑必須在三個經(jīng)濟層面來分析，這三個層面又與組成一般器官學(xué)的三個層面相關(guān)聯(lián)：“政治經(jīng)濟”，作為勞動的分工和生產(chǎn)的組織化；“象征經(jīng)濟”，作為禮物和反禮物經(jīng)濟與前一個層面相關(guān)聯(lián)；“力比多經(jīng)濟”，它是基于驅(qū)力的源頭，是前兩個層面的能量源。這三個經(jīng)濟層面組成了器官學(xué)組合的三個層面。

沒有審美[aesthetics]就沒有力比多，這就是為什么拉康會說“美的情色功能”。但力比多審美本質(zhì)上是假肢性的[prosthesic,une prothesthésie]。假肢性是人類審美的基礎(chǔ)，因為只有直立，假肢才能成型，手放棄幫助身體移動的功能，而發(fā)明出捏制的功能，這就是這個過程的開端時刻。爪子去功能化，變成手或腳，這是技術(shù)性的真正開端，還要形成一次再功能化（按法國人類學(xué)家安德烈·勒羅伊－古爾漢的說法，指一個功能的再平衡或再調(diào)整）：那么手就是符號、對象、人工造作、假肢和作品的生產(chǎn)者。腳開始用來跳舞。勞作的手開啟了一個世界。

審美的器官學(xué)歷史在于一系列的功能性外化和相關(guān)的去功能化，這也產(chǎn)生對感覺器官造成影響的功能性再分配，在此基礎(chǔ)上，假肢性就被構(gòu)成一種進行重復(fù)的新的力量。

這些重新分配對“力比多經(jīng)濟”的活力加以導(dǎo)引，從中產(chǎn)生出這些活力，即通過這個去功能化過程創(chuàng)造出活力。因為如果力比多真的不是性驅(qū)力，而是能把其活力轉(zhuǎn)向非性對象的欲望，那么這只可能是：在弗洛伊德所謂器官壓抑的基礎(chǔ)上的去功能化允許技術(shù)對象的分離，技術(shù)對象本身是采用過程的條件。并且只有在器官學(xué)的這種去功能化和再功能化的基礎(chǔ)上，“持續(xù)不斷地”重新定義支撐所有“審美”的“功能系統(tǒng)”，技術(shù)[tekhnai]能被生產(chǎn)為藝術(shù)[ars]，藝術(shù)對于“對可感物的分享”來說是必要的——藝術(shù)“只不過是”審美的“一個維度”，平均分配就產(chǎn)生于其中，這也是最廣泛意義上的一個升華過程。

在非均衡（心理與集體個體化過程史以之為主要內(nèi)容）限度內(nèi)的這個持續(xù)的功能性再均衡就在普遍壓抑的源頭揭示出器官壓抑過程的各種結(jié)果。根據(jù)弗洛伊德的觀點，這個壓抑始于嗅覺的去功能化，這與人的直立相關(guān)，即與勒羅伊－古爾漢寫“一切始于足下”時所指的提升的思想相關(guān)，這跟尼采的看法非常接近。假肢的維度（構(gòu)成人類感知能力或感覺能力，只要它是心智的）以“形成性別差異”為特征，這在動物界已經(jīng)明顯起作用了。但是，作為拜物化和構(gòu)成自戀的投射表面的支撐，假肢把這進行了徹底改裝，刻寫在“判斷”的必要性內(nèi)——即在審美“偏好”的可能性中（關(guān)于這點，可能有人會問，這是否并未從類人猿的飲食里產(chǎn)生）——這個偏好的出現(xiàn)已經(jīng)由達爾文將其與鳥類的性行為相關(guān)聯(lián)而得到檢驗，拉康則從自己的角度將這一判斷和偏好，描述為美的“形成和喚起性欲”功能。

現(xiàn)在，正是在這個假肢基礎(chǔ)上，利用文化工業(yè)及其所含的心理技術(shù)，資本主義力比多經(jīng)濟就能被建構(gòu)起來了。

嗅覺的功能轉(zhuǎn)變（意指或開啟器官的壓抑）在弗洛伊德看來是直立的結(jié)果。征服直立明顯也與征服武器有密切的關(guān)聯(lián)，因為這是以工具的形式對這個勝利可以造成的可能性所作的清晰表達，通過把手從與身體移動的關(guān)聯(lián)上解放出來，所以這也明顯與加工制造和行動相關(guān)聯(lián)，由此，它也同時導(dǎo)致源自力比多再投資利益意義上的去功能化。因為這整個組成了拜物教的問題，即幻覺問題，如此，可感的變成了“激動人心的”，或者可感的在得到提升時變成了心智表達的載體。

不過，弗洛伊德只是在心理學(xué)的層面來思考這些器官性重置，完全沒考慮過人工造作，盡管它們占據(jù)的重要場所在于夢的解析。它們在1929年得以明確地再檢驗，那是在給弗里斯[Wilhelm Fliess]的有關(guān)氣味的信發(fā)出三十四年之后，在“器官壓抑”的名義下，特意分析成“升華的條件”：

由于假設(shè)人的直立，以及嗅覺的減弱，不只是人的肛門性欲，而且是整個性欲都受到威脅，變成器官壓抑的受害者；有鑒于此，性功能就伴隨著一種無法進一步解釋的厭惡感，這厭惡感還阻止性功能的完全滿足，并迫使它從性目標轉(zhuǎn)移至升華和力比多的替代物。6Freud,“Civilization and Its Discontents”,op.cit.,p.99.

在弗洛伊德看來，肯定有一種升華的器官學(xué)，它包含器官的替代：這便是嗅覺和視覺器官的去功能化和再功能化，銘記在勒羅伊－古爾漢所謂的新的功能性均衡之中，即生殖器官可見性的加強造成嗅覺器官的損害，這個器官壓抑也是一種象征性的壓抑，這樣，忠誠或者羞恥實際上就被征服直立所包含的這個升華過程所誘導(dǎo)了。

那么，根據(jù)弗洛伊德的說法，由直立的提升導(dǎo)向了忠誠和羞恥，即西班牙人所說的verguenza、希臘人說的aidos，導(dǎo)向了“不可避免的文明進程的開端”，在這個意義上，其性基礎(chǔ)是器官學(xué)的，這與生殖器官的形成相關(guān)聯(lián)，與嗅覺器官的去功能化所誘導(dǎo)的視覺器官的作用相關(guān)聯(lián)。如果把這與受到荷西厄德[Hesiod]、埃斯庫羅斯[Aeschylus]和整個希臘神話啟發(fā)的希臘哲學(xué)家普羅塔哥拉[Protagoras]的敘事相關(guān)聯(lián)，那么所有這些的條件就是人類的技術(shù)進步和假肢的形成。

因此，這就是在20世紀下半葉被古人類學(xué)最終確認的內(nèi)容。正如弗洛伊德所大膽提出的那樣，成功直立并非人類“決定直立行走”，而是取決于新的功能性均衡的建立，這受到了拉康非常感興趣的“幼態(tài)化”[neotenisation]的誘導(dǎo)，其事實是人類身體“立即”直立起來“及其”假肢化，即手終止移動的功能，轉(zhuǎn)向新的制作功能的利好。這個新功能意味著工作的顯現(xiàn)，以現(xiàn)實構(gòu)成中的愉悅經(jīng)濟的形式顯現(xiàn)，即在其發(fā)明中，力比多能量從性目標轉(zhuǎn)離，如此，升華的產(chǎn)生既是“作為”愉悅原則，又“超越”這個原則。

不管弗洛伊德說過什么關(guān)于器官改良或完善的話，他也從未想過人工造作在建構(gòu)記憶或無意識時的作用（這在《摩西與一神教》[Moses and Monotheism]一書里尤其驚人，但在《圖騰與禁忌》[Totem and Taboo]一書中已經(jīng)清楚了）。另一方面，欲望形象的（即無意識的）歷史性似乎幾乎被拉康表述清楚了，他仔細考量了忠誠的愛和無意識的文學(xué)結(jié)構(gòu)中的升華之處：

盡管如今忠誠的愛已經(jīng)從社會學(xué)領(lǐng)域完全消失了，不過（只要考慮我們與女人的關(guān)系），它還是在無意識中留下了痕跡（這不必稱為“集體”無意識），在我們繼續(xù)棲居其間的整個文學(xué)、整個圖像所維系的傳統(tǒng)無意識中留下痕跡。7Jacques Lacan,The Ethics of Psychoanalysis,Routledge,1992,p.112.

在《對天主教徒的演說》[Address to Catholics]里，拉康特別把升華放進與技術(shù)的關(guān)系之中：

我們知道天地之中是什么，天上地下都沒有了神，問題是要知道，在構(gòu)成我們的技術(shù)的分離[disjunctions]中，我們讓何物得以顯現(xiàn)[……]弗洛伊德的“沖動”[Trieb，其理論中最早也是最神秘的概念]遇到了一塊絆腳石，以死亡驅(qū)力的形式和配方[formula]，在他的信徒里引發(fā)了一個大丑聞。不過，在我們對（死亡）這件事[the Thing]什么也不想知道時，這就是這件事的反應(yīng)。它對我們也一無所知。但是不也存在一種人類一次次圍繞著反復(fù)旋轉(zhuǎn)的升華形式嗎？這個力比多（弗洛伊德告知我們，凡人體內(nèi)沒有力量能使它升華）不就是現(xiàn)代人用來面對孤獨的那個升華的終極結(jié)果嗎？

二

資本主義工業(yè)經(jīng)濟向無意識理論和欲望基于壓抑的理論提出的首要問題，就是這個欲望的技術(shù)性問題，即其歷史性問題，假設(shè)其根本的外向性這個事實（我們必須把這個外向性與溫尼科特所謂的過渡對象與過渡空間相聯(lián)系），力比多經(jīng)濟可以被它的工業(yè)開發(fā)[industrial exploitation]通過運用心理權(quán)力的心理技術(shù)所摧毀。這個人工造作經(jīng)濟（和幻覺經(jīng)濟）也是一種“藥性”。人工造作便由此成為欲望成形（和其“系統(tǒng)性壓抑”的可能性）的條件，如果不是其徹底毀滅的話。這個系統(tǒng)性壓抑與創(chuàng)新必需的系統(tǒng)性不忠的組織相關(guān)聯(lián)，約瑟夫·熊彼得[Joseph Schumpeter]在1911年把這個創(chuàng)新加以理論化，當時他跟凱恩斯[John Maynard Keynes]差不多，沒有察覺到其任何后果。

不過，如果說這個新生的心理器官[juvenile psychic apparatus]現(xiàn)在受到當代毒藥性的不成熟的、系統(tǒng)性的影響是事實，那么這個問題就必須提出來作為力比多“反”經(jīng)濟。資本主義力比多經(jīng)濟提出的臨床問題、社會病理學(xué)問題以及精神病理學(xué)問題就有自我毀滅的特點，即受死亡驅(qū)力的主宰。

抱持這樣的觀點，就意味著再次確認欲望的問題。作為力比多的“能量”，欲望是由在對象中把驅(qū)力轉(zhuǎn)換為投資的器官憑借一些約束系統(tǒng)產(chǎn)生的，這些約束系統(tǒng)既是超我的，也是升華的（二者不可分割：不存在一種沒有可資辨認形象的超我，沒有升華產(chǎn)生的那些可辨認的形象——這個問題是要知道反之是否也正確）。

這個器官[apparatus]處理我（在《技術(shù)與時間3：電影時間與存在之痛的問題》[Technics and Time 3:Cinematic Time and the Question of Malaise]一書里）已經(jīng)做過分析的滯留系統(tǒng)[retentional systems]，這個系統(tǒng)負責(zé)產(chǎn)生首要與次要滯留的選擇標準，它們一起組成一個心理器官。這些是超我的和升華的器官，在把不同世代聯(lián)系在一起的跨個體化[trans-individuation]過程的長回路上建立起它們的標準，發(fā)現(xiàn)自己被受制于心理權(quán)力霸權(quán)的心理技術(shù)造成短路，并由此導(dǎo)致跨個體化的短路。

這樣的短路引起弗洛伊德在他的《群體心理學(xué)與自我的分析》[Massenpsychologie]一書中描述過的這個類型的退化辨認過程。但這些短路也大量引發(fā)我所謂的普遍無產(chǎn)階級化——即大量失去實踐知識和（文盲的）全面失學(xué)的過程。

欲望的長回路經(jīng)由跨個體化得以創(chuàng)造，如此，跨個體化像這些回路本身一樣，有一個代際結(jié)構(gòu)。形成如此回路的跨個體化的景象就如精彩的蘇格拉底對話，在對話里，說話者共同享有一個充滿潛力的、前個體的文明池[fund]，即充滿“創(chuàng)傷”、未定的前攝、壓抑因素，以及各種象征性的收費[charges]。正是這些收費不斷迫使蘇格拉底召集神話和相關(guān)秘法，女祭司狄歐提瑪[Diotima]就是其中的一個人物。

對話的活性解放了這些收費，這就是《斐德羅篇》[Phaedrus]里有關(guān)帶翼靈魂的神話所描述的內(nèi)容。當對話式的跨個體化產(chǎn)生一個長回路，或者說追尋或追隨一個長回路時，它就導(dǎo)致柏拉圖所謂的“長回憶”[anamnesis]。長回憶把對話和說話者與他們的話語對象的源頭相關(guān)聯(lián)，這也就是他們的“重要”對象——作為一個“非同尋常的”對象，即“理想的”對象。

這里參考柏拉圖的對話，并不是暗示這是產(chǎn)生跨個體化的根本形式（大多數(shù)時候它反而卻通過完全另外的行動，產(chǎn)生于完全另外的形式），然而事實仍然是，哲學(xué)作為起源于西方的知識奠基，所研究的就是這個結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致憲法形構(gòu)為跨個體化過程的合法性特征[lawbound character]——因為所有哲學(xué)爭論之事（尤其是在令我們在此費心的早期哲學(xué)里），就是與所有形式的“邏各斯”的合法性相符合的政治合法性的形成。

跨個體化預(yù)設(shè)了每個對話者的個體化，即預(yù)設(shè)了一個由穿過對話者而恰好將其轉(zhuǎn)變，最終到達與穿過其他對話者的回路相對的點上，從而創(chuàng)造出回路的轉(zhuǎn)－型[trans-formation]。這些長回路把我們帶回到最初的關(guān)于潛意識的問題，即最后回到原初的缺省[default]狀態(tài)——即弗洛伊德和拉康所謂的“原物”[das Ding]。

這個原初的缺省也把欲望[desire,eros]建構(gòu)為“不足”[penia]，即，缺省——因為它缺乏，有需要，或者有缺陷，并且正如我已經(jīng)試圖在別處表示過的——就成了欲望本身當中的必要之物，它引發(fā)欲望的形成，正好等量于導(dǎo)致自身的摧毀（因為它是藥性的）——自從活人的假肢化[prostheticisation]開始，即同時自從開始有了這一武器、裝備，根據(jù)《圖騰與禁忌》，在部落里兒子弒父的可能性就產(chǎn)生了。事實上，弗洛伊德自問過，迫使兒子們犯下弒父大罪的是什么，他提出的假說是，答案一定是“新武器的出現(xiàn)”，他自己也沒理解到這武器出現(xiàn)的條件是：它是一個假肢、人工造作、“藥”，它開啟了這個過程，最后生成的就是法律。

在《會飲篇》[Symposium]中，當女祭司狄歐提瑪對蘇格拉底說哲學(xué)就是欲望時，意思就是哲學(xué)把它的對象理想化為欲望，因為各種形式的欲望就是那些理想化的過程?，F(xiàn)在，這就包含把這些投資的對象無限化，由此把它們投射到可能無限長的回路上——信任就建構(gòu)在這無限的潛力上。這樣的無限化，變成升華，就形成了各種知識的基礎(chǔ)。這些知識廣義來說就是對話性的，根據(jù)在巴赫金[Bakhtin]的著作中一以貫之的意思：即那些運用知識的人恰恰通過運用知識這個事實參與到自己的塑造當中，使自己個體化，正如柏拉圖的對話場景中所發(fā)生的那樣。

這是與環(huán)境[melieu]（即過渡環(huán)境）的形成相關(guān)聯(lián)的方式，通過這些過渡環(huán)境，那些受過渡對象束縛的人和那些恰恰通過這種束縛（即欲望的束縛）而建構(gòu)起來的人，通過自己的共同個體化和跨個體化—即通過把自己投射到代際平面上—而參與到這個環(huán)境本身的個體化。

構(gòu)成欲望長回路的跨個體化長回路也能貫穿那些不“短路”的回路，不過那些回路可能“是”短的—比如說在幽默、玩笑、機趣、喜劇、詩歌、雙關(guān)語和普遍意義上的藝術(shù)之中。但是這些回路之短只是因為它們“很快”—它們可能實際上很長，但這段距離很快被走完，所以，在跳過心理器官的藩籬時，它們以某種方式設(shè)法逗樂靈魂。

正是以如此方式，“它”[id，法文中字面意為“它”的?a]能引發(fā)大笑：就像一個長回路里的球能在關(guān)于“它”的游戲里高速飛過很長的距離。這些游戲也就是溫尼科特的游戲，由此把“它”作為游戲的“藥”與過渡對象相關(guān)聯(lián)?！八闭怯纱税巡煌来?lián)系在一起，首先是通過那個最初的“藥”，也就是那個過渡對象。

那么，消費主義經(jīng)濟提出原則上所有對象本身都可以在使用之后就拋棄掉，這就造成原初認同和更普遍意義上的關(guān)懷關(guān)系的短路。消費主義經(jīng)濟由此形構(gòu)成一個“去除學(xué)徒狀態(tài)”[dis-apprenticeship]的巨大過程，它也是關(guān)聯(lián)環(huán)境和對話環(huán)境解構(gòu)的一個巨大過程—因為，這個象征物服從于其工業(yè)制造者和這個產(chǎn)品的消費者之間的功能性對立，恰恰經(jīng)由這個過程，這個象征物被去象征化了。

消費者被去象征化了，因為他們不再以任何方式參與到自己的轉(zhuǎn)變環(huán)境的出現(xiàn)之中—這個環(huán)境由此具有了固有的毒性。正是如此，那些“游離的”環(huán)境（即心理個體在其中被去個體化的那些環(huán)境）被建構(gòu)起來，并且力比多經(jīng)濟由此變成一種反經(jīng)濟，這就是“把驅(qū)力從其生處解放出來”的一種有系統(tǒng)的過程和系統(tǒng)化的過程。到1970年代末，在英美兩國，這個過程采取的名稱都是“保守革命”，隨之帶來的就是新-自由主義。

心理權(quán)力使游戲功能化，變成控制和馴服注意力的系統(tǒng)。不僅如此，心理技術(shù)的目的在于刺激和掌控次級的認同過程，或者，如果說不是掌控這些過程本身的話，那么至少是掌控其象征內(nèi)容，這些內(nèi)容就是如此被去除象征化。這導(dǎo)致次級滯留[secondary retention]的標準化，即記憶痕跡的標準化，這些記憶痕跡建構(gòu)起每個個體在那個選擇性操作內(nèi)實施的標準，這選擇性操作總是伴隨胡塞爾[Husserl]所謂的初級滯留[primary retention]（即在感知涌流的浪潮之中）。這也由此意味著，結(jié)果是心理上去除個體化和經(jīng)驗上去除獨特化，或者換句話說，是經(jīng)驗本身的短路。

這恰好就是法國電視一臺[TF1]主席帕特里克·勒·雷[Patrick Le Lay]寡廉鮮恥地稱為“大腦空閑時間”的產(chǎn)品，這時間后來“被賣給了可口可樂”。

力比多生態(tài)（即“總是假定一個固有的藥性過渡環(huán)境作為前提的力比多生態(tài)”）由此就被由專門為驅(qū)動服務(wù)的心理權(quán)力來執(zhí)行的心理技術(shù)所毀—這導(dǎo)致一個被以驅(qū)力為基礎(chǔ)的資本主義所強加的有成癮基因的社會，在這資本主義里，消費者的上癮行為和基于驅(qū)力的行為與投機者的行為共同形成一個系統(tǒng)，這些投機者的行為正是基于驅(qū)力的，也就是超級短期著眼的。

這個去象征化毀掉了所有信用，因此也毀掉了所有的法則，它激起了普遍化的去投資行為?；镜慕?jīng)濟問題—即（通過投射理想化的想象貫通性）鏈接生存經(jīng)濟和存在經(jīng)濟這二者的問題—就是投資的問題：投資首先被理解為力比多，既在主體的核心，也在代際游戲的核心，及時約束驅(qū)力的不同能量；投資其次被理解為資本投資的經(jīng)濟空間，企業(yè)家階層借由這個空間通過前攝系統(tǒng)得以維持，即通過多多少少匯聚起來的欲望的社會聯(lián)系或者約束得以維持。這至少是我在《為了一種新的政治經(jīng)濟學(xué)批判》[For a New Critique of Political Economy]一書中已經(jīng)做過論述的內(nèi)容。

作為一種前攝系統(tǒng)，資本是建構(gòu)欲望的一種具體的“藥”的統(tǒng)治制度。欲望是前攝——是對象中的無限投資。與路德[Martin Luther]所遭遇到的以印刷媒體為形式的新藥理學(xué)一同發(fā)生的，是資本主義的出現(xiàn)，韋伯[Max Weber]把它描述為依賴紙幣的投資本身的新模態(tài)——那個特殊的印刷媒體就是鈔票，特別是美元現(xiàn)鈔，上面印的不是“我們信仰上帝”[In God we believe]，而是“我們信托上帝”[In God we trust]。

用法語說就是，錢是“要命的藥”，具有魔鬼般的藥性，它正是前基督教路德宗里的魔鬼化身。如今，錢首先既是第三紀[tertiary]的滯留，也是第三紀的前攝。只要錢允許資本主義發(fā)展為一個投射欲望和投資的前攝系統(tǒng)，那么事實就確實如此。但錢之為“藥”恰恰因為，就如它是一個投射欲望的系統(tǒng)一樣，它也是一個計算和核算的系統(tǒng)，能把信仰變形為信托，把一切化約為可計算性，并不可避免地毀掉信托本身，去升華（即那些欲望對象的解構(gòu)，它們也是無限的投射器）因此變得有限，然后這種有限化被翻譯成非投資[dis-investment]，也就變成了投機。

這個傾向于去象征化的系統(tǒng)，韋伯將其描述為根本上的世俗化和祛魅，如今到達一個必須被理解為“終極祛魅”的階段—“一個極限”，資本主義的三個限度在其中組合起來并互相增強，同樣，就像醫(yī)藥標簽上常常警告的那樣，不同藥物的組合也能造成危險的增效。資本主義的這三個限度是：（1）利潤率下滑的趨勢；（2）力比多能量下降的趨勢；（3）負面外部效應(yīng)的擴散（由普遍化的系統(tǒng)性的不忠和可拋棄性造成），由此摧毀對物質(zhì)和行為二者都施以剝削和改變的工業(yè)系統(tǒng)生效的基本條件。

消費主義資本主義這一極限—其藥性完全是爆炸性的，并且已被顯示為結(jié)構(gòu)性成癮—恰好就是在一種新藥生效的時刻與之遭遇?？臻g的限度阻礙對此進行詳細的討論，但是至少有一點必須提到，這一遭遇也開辟了走出消費主義工業(yè)模式的可能之路，以及通過對生存經(jīng)濟和存在經(jīng)濟進行新的重置，重新建構(gòu)相關(guān)環(huán)境與富于過渡性和象征性的生活的可能性。

然而，要用心理分析來思考這整個問題，也就必須對心理分析本身進行深刻反思，就是要在它與作為假肢的起源默認的關(guān)系當中來反思，在假肢的器官完善的源頭，資本主義處在“字面意義上的愚蠢化”[literally stupefying]時期，這個時期（作為一個去除學(xué)徒狀態(tài)和普遍化的無產(chǎn)階級化的大手術(shù)）必定導(dǎo)致不僅被稱為系統(tǒng)性的麻木（即頭腦的痙攣狀態(tài)，產(chǎn)生癱瘓性昏迷），而且真正是一個愚蠢的系統(tǒng)、一種系統(tǒng)的愚蠢（這里的bêtise 是一種蠢態(tài)，法譯英時譯者取其令人厭惡的意思，不可簡化為只是目瞪口呆的那種愚昧狀態(tài)），也就是導(dǎo)致建構(gòu)在摧毀力比多能量本身的基礎(chǔ)之上的基于驅(qū)力的壓抑，只要它通過編制符號的“藥”的媒介來約束驅(qū)力，這符號就是從溫尼科特的過渡與前語言對象到建構(gòu)起拉康思想的能指。

那么，我跟馬爾庫塞的觀點之不同在哪里呢？這里不能詳加解釋，在《壞賬與失信3：資本主義失去的精神》8Stiegler,Mécréance et discrédit 3:L’esprit perdu du capitalism,Galilée,2006.里可以找到更充分的論述。但就用幾句話做個總結(jié)吧，我們說馬爾庫塞的核心論題“現(xiàn)實原則”[reality principle]已經(jīng)在工業(yè)資本主義時代變成了為他所謂的“剩余壓迫”[surplus-repression]服務(wù)的“施行原則”[performance principle]。他對弗洛伊德的力比多理論提出批判，認為這使一個實際上歷史性的事態(tài)自然化，也就是依情況而定的。馬爾庫塞由此提出修訂弗洛伊德的觀點，以服務(wù)于為“解放本能”而斗爭，首先在于辨別現(xiàn)實原則的兩個平面中的理論觀點的改變——將“結(jié)構(gòu)”面（即一種“欲望的本性”）和“歷史”面（在這個特定時代的當下）區(qū)別開來。至于這個歷史面，馬爾庫塞的論點是，在這個工業(yè)時代，恰恰是“施行原則”代表了適合這個時代的現(xiàn)實原則的配置。

這個區(qū)別之所以有趣是因為，它的出發(fā)點在于一個原則——即“心理分析的類型在一個過程式的歷史性之內(nèi)被形式化，各種力成型于這個歷史性當中，它能夠使這些類型形式化”。不過很明顯，你不可能定位和“脫離”[dis-engage]一個并不總是已經(jīng)與歷史有關(guān)的結(jié)構(gòu)面，即歷史性地，或原[proto]歷史性地，或前歷史性地“卷入”[engage]，也就是“人工的”“人工造作恰好是過程性及其類別歷史化的操縱者”，它恰好作為一個個體化的過程“激發(fā)”[engage]欲望——但這點正好被馬爾庫塞“忽略”[escapes]了。如果人工造作是這個過程的操縱者，也就是這個過程的條件，那么這就意味著無法隔離這個過程的前過程的基礎(chǔ)。這也意味著“這個‘結(jié)構(gòu)性的’基本上是‘歷史性的’，并且是‘偶然的’”，它不為任何（使定義這個過程的構(gòu)成要素變得可能的）本體論所指導(dǎo)或者包含。這些“因素”已經(jīng)永遠成為“增補”：基本特性就是一種基本的補充性。

我在此所稱的心理分析類型的形成過程，即那些已經(jīng)永遠變成補充的元素的形成過程（已經(jīng)保留在幻象的怪誕的機制之內(nèi)，也就是對真實的虛構(gòu)，并作為技術(shù)發(fā)明），就是個體化的心理的、集體的和技術(shù)的（也就是人工的）過程，在這個過程內(nèi)，這些元素之間的“關(guān)系”比這些“元素”更重要。如果有維持住自己形式（或者維持了它們的亞穩(wěn)定形式而非穩(wěn)定形式）的元素，那么只要有由關(guān)系構(gòu)成的力（就是“至少”配好對的力，可能“看上去”是對立的，但實際上是在組－合的過程當中）及其組合（與笛卡爾的方法相反，經(jīng)由這個分解的事實而分解為其本身的元素，卻不因分解而被摧毀），這就只能是正確的。在三股絞纏的個體化過程當中，“這些關(guān)系的共同形成”就提出“譜系”[genealogy]的問題，譜系本身是從“器官學(xué)”構(gòu)思出來的。

在本文開頭概述的一般器官學(xué)就是說明這個過程性譜系的理論框架。