馬萍萍

“理”“氣”是宋明理學(xué)最重要的概念。與二程同時(shí)代的張載的治學(xué)理念是以“氣”為主，通過將“氣”作為形而上的存在，以此說明宇宙萬物的生成;而二程則是以“理”為根本，將“氣”作為形而下的存在，確保了萬事萬物的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性，通過“理一分殊”“體用一源”溝通形而上與形而下。對(duì)于人性，二程繼承孟子的性善論，通過“理”與“氣”來闡發(fā)其人性論，強(qiáng)調(diào)性之自然、本然，從天生萬物的層面賦予“生之謂性”新的內(nèi)涵。但由于其對(duì)于“理”“氣”的不同屬性的規(guī)定，在以“理—?dú)狻笨蚣苷f明人性的過程中，二程的道學(xué)就不可避免地表現(xiàn)出將人性二分的傾向，導(dǎo)致天理和人欲的對(duì)立緊張。這既是基于理學(xué)的內(nèi)在矛盾的結(jié)果，同時(shí)也是“本體論”發(fā)展的必然過程。

一、以理言性——天命之性

二程極為重視“理”，并用其建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，將“理”建構(gòu)于“性”之上，以此來說明人之性的來源。用“理”或“天理”指稱儒家傳統(tǒng)中作為價(jià)值根源的“道”，使性善論具備形而上學(xué)“本體論”的根源。

在二程思想中，“理”或“天理”是通貫天地萬物而無所不包的、完全而唯一的整體?！袄韯t天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理?！保ā逗幽铣淌线z書》卷六）“理”就其本身而言是永恒的、超越時(shí)空的、形而上的最高存在，張立文先生在《宋明理學(xué)研究》一書中認(rèn)為，“理是一精神性實(shí)體”。同時(shí)，“理”也是人性的來源，是善的根源。二程繼承孟子的性善論，認(rèn)為人性之善是內(nèi)在的、先天的、自然具有的，并且更進(jìn)一步將人性的來源歸結(jié)為超越的“理”，從而提出“性即理”的主張?！靶约蠢硪?。天下之理原其所自，未有不善。”（《河南程氏遺書》卷二十二）“原其所自”指天理本然，無有不善。事實(shí)上，二程不僅將性與理統(tǒng)一，命、道、性皆是同一個(gè)理的不同表現(xiàn)形式，這也為二程將心性與工夫貫通奠定了基礎(chǔ)。二程所言之“性”實(shí)際上就是“理”稟賦在人物身上的表現(xiàn)。所以，二程也以“誠(chéng)”言“理”，“誠(chéng)者，實(shí)理也”（《河南程氏粹言》卷一），強(qiáng)調(diào)“理”并非是虛空無物，而是實(shí)有的存在，人與物生而皆稟此理。在二程看來，天理在人而為人之性，天理在物則為物之性，萬物皆如其所當(dāng)然，皆實(shí)有此理此性，即是“誠(chéng)”。“在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有當(dāng)也。”（《河南程氏粹言》卷一）既然性與理一，那么“理”作為二程思想體系的最高范疇以及人與萬物的“本體論”根源，就保證了性之來源的先天性。二程將此性稱之為“天命之性”，以“理”代“天”，消解“天”這一概念的經(jīng)驗(yàn)成分，體現(xiàn)了二程在“本體論”上對(duì)于孟子“人性論”的超越發(fā)展。

二程對(duì)于“性”，則強(qiáng)調(diào)性之自然的特點(diǎn)?！把蕴熘匀徽撸^之天道。言天之付與萬物者，謂之天命?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十一）天命付與人物，人物稟受之，即是性。“稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善”，以及 “自性而行，皆善也”（《河南程氏遺書》卷二十五），則言性之自然本然即是善，是性之本來如此。人之性與物之性皆如其當(dāng)然，即是性善，也是道，是理，是命。此外，二程所言性之“善”并非僅是善惡相對(duì)之善，此“善”有三重含義。

其一，善包含初始的意思，二程稱之為“元”?！吧^易，是天之所以為道也，天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個(gè)元底意思?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二）在段玉裁的《說文解字注》中，元者，“始也。見爾雅釋詁。九家易曰。元者，氣之始也”。元就是氣的初始狀態(tài)。天理大化流行，生化萬物，萬物稟天之所予而為性。就萬物皆稟自天理而言，萬物的存在生長(zhǎng)皆是天理的體現(xiàn)，無有不善。人與萬物皆稟此天理，皆是天理安排。就其各自具有之性的自然、本然而言，此是善，而并非價(jià)值判斷上的與惡相對(duì)之善。

其二，二程認(rèn)為與其稱性之為善或惡，不如稱之為“誠(chéng)”?！白孕匝灾疄檎\(chéng)，自理言之為道，其實(shí)一也?！保ā逗幽铣淌洗庋浴肪硪唬┱\(chéng)與道為一?！疤煜氯f古，人心物理，皆所同然，有一無二，雖前圣后圣，若合符節(jié)，是乃所謂誠(chéng)，誠(chéng)即天道也?！保ā逗幽铣淌辖?jīng)說》卷八）“一陰一陽之謂道”，道是陰陽二氣的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，誠(chéng)不僅是天理的實(shí)有的存在狀態(tài)，而且是率性而行，是對(duì)道的踐行，是對(duì)天地萬物運(yùn)行規(guī)律以及倫理法則的遵循與實(shí)踐。

其三，二程認(rèn)為“善惡皆天理”“人生氣稟，理有善惡”（《河南程氏遺書》卷第一）。此是指人物之生后言善惡，惡只是過與不及，善是中，“中也者，狀性與道之言也”（《河南程氏粹言》卷一）。于性而言，率性則無不中，萬物皆能循性而行，各正性命，無過無不及，可稱之為“道”。二程結(jié)合“中庸”思想，從“天理”角度理解萬事萬物的存在。“元”“誠(chéng)”“中”三者于人性而言，是遵循稟賦到人物之中的作為“性”的“理”。強(qiáng)調(diào)性之自然，萬物皆如其所當(dāng)然就是善。

二程認(rèn)為，于性而言，“天命之性”無不善，此善是超越善惡對(duì)立的善，指的是萬事萬物皆實(shí)有此“理”而為“性”，萬物皆盡其性，順而不害則是盡性。可以看出，無論是“元”“誠(chéng)”還是“中”，都是強(qiáng)調(diào)人性之本然與自然?！把孕?，當(dāng)推其元本，推其元本，無傷其性也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二十四）元本之性即是人之本性，二程稱之為“天命之性”或者“窮本極源之性”，即天理。由此，從本體論的角度，二程提出“性即理”，同時(shí)完成了“理本善”到“性本善”的過程，以“理”之善作為性之善的依據(jù)，豐富了“性”的內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)其本然與自然的特點(diǎn)。以“理”言“性”是通人物而言，人與物均以“理”為依據(jù)，皆是“理”的顯現(xiàn)，此“性”即是“天命之性”。

二、以氣言性——生之謂性

從天理流行，化生萬物的角度而言，“天只是以生為道”?！叭嗽谔斓刂g，與萬物同流，天幾時(shí)分別出是人是物？”（《河南程氏遺書》卷二）人與物皆是天之所生，天生萬物且不區(qū)分人與物，皆是天理流行。既然如此，那么人與物的區(qū)別是何以產(chǎn)生的？對(duì)于這一問題，二程通過一個(gè)比喻來形容天地生化過程?！疤斓仃庩栔儯闳缍饶?，升降盈虧剛?cè)幔跷磭L停息，陽常盈陰常虧，故便不齊。譬如磨既行，齒都不齊，既不齊，便生出萬變。故物之不齊，物之情也。”（《河南程氏遺書》卷二）二程將陰陽的升降、盈虧、剛?cè)岬倪\(yùn)動(dòng)變化比作兩扇磨之間的磨擦運(yùn)動(dòng)，初始時(shí)陰陽之氣的力量相當(dāng)，當(dāng)陰陽之氣中的一方出現(xiàn)常盈或者常虧的狀況就是扇齒的不齊，扇齒不齊就會(huì)產(chǎn)生萬般變化。事物千差萬別是客觀情形，所以事物的發(fā)展也是千變?nèi)f化的。二程通過陰陽二氣盈虧運(yùn)動(dòng)的偶然性解釋萬變的產(chǎn)生?！叭伺c物，但氣有偏正耳。獨(dú)陽不成，獨(dú)陰不生。得陰陽之偏者為鳥獸草木夷狄，受正氣者人也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷一）“動(dòng)植之分，有得天氣多者，有得地氣多者。本乎天者親上，本乎地者親下?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二）物所秉受的氣或者陽氣過多，或者陰氣過多，故而有偏，人所稟之氣是中正不偏，對(duì)于人來說則是陰陽之氣既不過多也不過少，是天地之中。由氣化運(yùn)動(dòng)之不可預(yù)測(cè)性導(dǎo)致人物之稟受的氣具有清濁偏正之不同，是以有人物之差別，并且天理顯現(xiàn)于人之形質(zhì)之中就有善惡的差別。但就萬物的存在而言，皆是道之所生，人物各有其理而為性，順之，牛則為牛之性，不為馬之性，人為人之性，不為飛鳥走獸之性，性皆自然而有條理。

前文提到二程言“性即理”“性無不善”，那么如何解釋現(xiàn)實(shí)中人的不善？對(duì)于這一問題，二程訴諸“氣”，以形而下的氣來說明人之不善。“人生而靜以上不容說，才說性時(shí)，便已不是性?！保ā逗幽铣淌线z書》卷一）“人生而靜以上”即是指人未生之時(shí)的理的本然的存在狀態(tài)，而“便已不是性”之性即為“氣稟之性”。此“氣稟之性”是生之性，人物初生稟受氣質(zhì)，本然之性受氣質(zhì)影響而有善惡。借助于孔子所言“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”與告子所言“生之謂性”，二程指出，二者所言之性均是指人物生而具有的耳目感官之能視聽言動(dòng)。二程肯定“生之謂性”，并且賦予“生之謂性”新的內(nèi)涵，認(rèn)為從天地化生萬物的角度來說，告子所謂“生之謂性”是可以肯定的，“耳聞目見，飲食男女之欲，喜怒哀樂之變，皆其性之自然”（《河南程氏粹言》卷一），皆是現(xiàn)實(shí)中人性所具有的，“生之謂性”是性。二程認(rèn)為，此性是人物受生以后之性，以“人生而靜”作為邏輯起點(diǎn)，將氣與理劃分為形而下世界與形而上世界。

對(duì)于人性的善惡言，人性皆稟自天，人之性元初是善，人之不善，并非是天命之性有不善，不善是由才造成的，而才之不善則是由于氣?！靶詿o不善，而有不善者，才也。性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）才是材質(zhì)，人之智愚為才，由氣之清濁決定，而“氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳”（《河南程氏遺書》卷二十一）。二程認(rèn)為，氣與性不可分割而言，“論性而不及氣，則不備;論氣而不及性，則不明”（《河南程氏粹言》卷二）。人性究其根源為善，此是天命之性，如水之本性是清，但是人受生以后既稟受氣質(zhì)，氣有清濁，于“氣稟之性”上則有善與不善，于人則有智愚之分。雖人之氣稟有清濁而有賢愚之分，但才并非不可變，二程認(rèn)為上智與下愚亦有可移之理，人之可移的則是氣稟之性，而移氣稟之性的方法就在于變化氣質(zhì)以復(fù)本然之性。

雖然天生萬物，無分人與物，“‘生生之謂易，生則一時(shí)生，皆完此理”（《河南程氏遺書》卷二）。但從萬物的生成角度言，氣之盈虧偏正導(dǎo)致萬事萬物之間的差異性。二程通過氣運(yùn)動(dòng)變化的偶然性來說明人與物的差異，通過氣之清濁說明人性之不善的產(chǎn)生，肯定人在天地萬物之間的特殊性。

三、形上與形下的溝通

在二程看來，“理”是形而上的無形無限的存在，而“氣”是形而下的有形有限的存在。對(duì)于如何理解“理”與“氣”的關(guān)系，如何溝通形而上與形而下，二程則是借助“理一分殊”說明統(tǒng)一之理與萬事萬物（形下之氣）之間的關(guān)系。

“理一分殊”是二程在回答楊時(shí)認(rèn)為張載《西銘》與墨家“兼愛”思想一致的問題時(shí)提出的。二程對(duì)于張載的思想主張有很高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為橫渠是“擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功”（《河南程氏文集》卷九）。對(duì)于楊時(shí)的問題的回答劃清了儒學(xué)與墨學(xué)的界限，二程認(rèn)為張載之作《西銘》是強(qiáng)調(diào)“理一而分殊”，與墨家兼愛“二本而無分”不同。

“理一分殊”既強(qiáng)調(diào)一本，也強(qiáng)調(diào)分殊。在“本體論”上，天理是體、是本，萬事萬物皆是此天理的顯現(xiàn)，是用。理是形而上的存在，不生不滅，超越時(shí)間與空間，形上的理需要借助形而下的氣顯現(xiàn)?！半x了陰陽更無道，所以陰陽者，道也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十五）道是陰陽之氣存在的依據(jù)，而同時(shí)道需要借助陰陽而顯現(xiàn)。二程將“理一分殊”與經(jīng)驗(yàn)的仁義聯(lián)系起來，指出分殊之蔽就在于摻雜私欲則會(huì)失仁。而兼愛無分則是無義，無父子親親之義也就是無禮。在二程看來，禮即是理，雖然看似是一外在性的制度規(guī)范，但實(shí)際上，禮以天理為其“本體論”的支撐與依據(jù)。“視聽言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也”（《河南程氏遺書》卷十五），禮是理的顯現(xiàn)，人之視聽言動(dòng)皆出自天理而合于禮。由對(duì)分殊之蔽的認(rèn)識(shí)，二程在對(duì)于性理關(guān)系的規(guī)定中更強(qiáng)調(diào)理的普遍性，即“公”的特點(diǎn)?！肮珓t一，私則萬殊，至當(dāng)歸一，精義無二，人心不同如面只是私心?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十五）“理一分殊”既保持了儒家思想的本位，又劃清了與其他思想流派的界限。

“理一”與“萬殊”的關(guān)系可以理解為體與用的關(guān)系，由此伊川提出“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間”（《河南程氏遺書》卷第十八）?！袄頍o形也，故因象以明理。理既見乎辭矣，則可由辭以觀象，故曰：得其義，則象數(shù)在其中矣。”（《河南程氏遺書》卷二十一）理無形象，無形象故而能通萬物，能遍在人與物，事事物物皆具有天理。于人物而言，“物我一理，才明彼，即曉此，合內(nèi)外之道也”（《河南程氏遺書》卷十八）?！袄怼钡膶?shí)在性的顯現(xiàn)需要通過“氣”來實(shí)現(xiàn)。二程認(rèn)為，“理”雖是極高明的形而上的超越存在，但卻存在于日用常行的灑掃應(yīng)對(duì)之事中，此是“極高明而道中庸”。理就存在于灑掃應(yīng)對(duì)之事中，日用常行之事必有其“所以然”，而其“所以然”即是理。“形而上者，存于灑掃應(yīng)對(duì)之間，理無小大故也。”（《河南程氏粹言》卷一）理就存在于事事物物、日用常行之中，因此通過對(duì)萬物之理的認(rèn)識(shí)，可以達(dá)到對(duì)于天理的體認(rèn)。這一過程，二程將之概括為“窮理盡性以至于命”。二程認(rèn)為，“理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者造化之謂也”（《河南程氏遺書》卷二十一）;“窮理盡性至命，只是一事，才窮理便盡性，才盡性便至命”（《河南程氏外書》卷十一）。由此，人觀物察己，求人之性情，于一草一木之中格物窮理，均可以實(shí)現(xiàn)對(duì)于天理的體認(rèn)，而體認(rèn)的過程也就是修養(yǎng)的過程。因此，二程通過“理”打通本體論、心性論與工夫論。“斯理也，成之在人則為性（成之者性也）。人心存乎此理之所存，乃‘道義之門也?！保ā逗幽铣淌辖?jīng)說》卷五）

雖然二程提出“體用一源”，但在“理”“氣”二者中，二程更關(guān)注“理”的根本地位。在“一理”與“萬殊”的關(guān)系中，更強(qiáng)調(diào)“萬殊”對(duì)于一理的復(fù)歸，而表現(xiàn)在人性修養(yǎng)上就是對(duì)于人之本然之性的復(fù)歸。所以，二程對(duì)于理氣關(guān)系有時(shí)也說本末，主張“理本氣末”，以此保證“理”的根本性?！按蟊狙云潴w，達(dá)道言其用，烏得混而一之乎？”（《河南程氏粹言》卷一）“禮者，理也，文也;理者，實(shí)也，本也;文者，華也，末也。理是一物，文是一物。”（《河南程氏遺書》卷十一）雖然二程沒有明確提出理本氣末、重理輕氣，但通過其對(duì)于人性的規(guī)定，也不難看出二程思想表現(xiàn)出對(duì)于形而上本體之理的重視。

二程溝通“理”與“氣”，形上與形下是通過將“理”作為萬物存在的終極依據(jù)，“理一分殊”以及體用一源來實(shí)現(xiàn)，并且將“理”實(shí)有化落實(shí)到具體的人與物之中，表現(xiàn)出二程“合天人”的主張，由此奠定了人性修養(yǎng)的目標(biāo)，即達(dá)到對(duì)于天理的體認(rèn)和踐行，“性”就成為溝通天人的關(guān)鍵。通過對(duì)人性的體認(rèn)，存心養(yǎng)氣的修養(yǎng)工夫使人可以復(fù)歸本然之性，以此知天理體認(rèn)天理，表現(xiàn)出“氣—心—理”的下學(xué)而上達(dá)的路徑。

四、對(duì)孟子性善論的繼承與發(fā)展

孟子認(rèn)為仁義先天內(nèi)在于人性之中，通過乍見孺子入井以及齊宣王以羊易牛等現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)來體證人性之善。人的道德情感的當(dāng)下顯現(xiàn)是由“四端之心”所產(chǎn)生，而孟子肯定仁義之性，將道德倫理內(nèi)化于人性之中，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)于外在道德規(guī)范的超越。二程以孟子性善論為思想根據(jù)，在性善論的基礎(chǔ)上發(fā)展出本體論，將天道性命相貫通。二程對(duì)于性善論有繼承，也有超越，在繼承孟子關(guān)于人性基本內(nèi)涵規(guī)定的基礎(chǔ)上，更進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)性善論的本體論超越，并且在此基礎(chǔ)上沿襲了孟子對(duì)于心的重視，更為關(guān)注人的內(nèi)在心性即內(nèi)圣的向度，將心性與工夫貫通，實(shí)現(xiàn)下學(xué)而上達(dá)。

（一）“仁”的內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變

在孟子那里，“仁”作為人性，涵蓋了作為德性的仁、義、禮、知，是以人心為基礎(chǔ)的，“仁，人心也”，并且通過擴(kuò)充本心的道德實(shí)踐體現(xiàn)在人的行為中。二程的以理為本的“理本論”，則是將理作為萬事萬物存在的最終根據(jù)，是本體，故而“仁”在二程那里的內(nèi)涵因本體的存在而不同?！叭收?，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二）“仁則一，不仁則二。”（《河南程氏遺書》卷三）伊川有言：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也?！保ā逗幽铣淌贤鈺肪砹┤收吲c天地萬物一體貫通，與天地萬物構(gòu)成一個(gè)整體，與萬物感通，與萬物同體即是理學(xué)追求的理想境界。由此，仁就是理，理的普遍性與實(shí)在性使得仁具有感通的特性。二程認(rèn)為手足麻痹，不能感通，無法對(duì)與物產(chǎn)生呼應(yīng)，就是不仁?！搬t(yī)家言四體不仁，最能體仁之名也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十一）

天地萬物為一個(gè)整體，人同樣與萬事萬物為一體，皆具備天理。萬事萬物之間是感通的，有隔閡則是有分有私，不能感通，則是二本而不能參贊化育，體認(rèn)天理。所以，“仁”作為萬物存在的根本依據(jù)，獲得了超越的地位。在萬物一體的視域下，“仁”獲得了超越性，超越其作為人之本性的道德善惡的屬性，統(tǒng)一天地萬物，獲得“本體論”的意義，同時(shí)成為溝通形而上世界與形而下世界的理想狀態(tài)。

（二）“性”范圍的擴(kuò)大

仁的內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變也關(guān)涉到性的內(nèi)涵的擴(kuò)大。孟子強(qiáng)調(diào)人區(qū)別于禽獸的特殊性，就在于人具有四端之心且具有仁義禮智的道德屬性，而人擴(kuò)充本心就是圍繞此四端之心進(jìn)行。二程表達(dá)了對(duì)孟子觀點(diǎn)的贊同，“君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也，茍縱其心而不知反，則亦禽獸而已”（《河南程氏遺書》卷二十五），肯定人的仁義之性。但二程是從萬物一體視域下強(qiáng)調(diào)人能“推”，“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。生生之謂易，生則一時(shí)生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也”（《河南程氏遺書》卷第二）。人能推，能推則能感通，能感通人物則是仁。二程提出“性即理”，從理的角度言，萬物皆稟天理為性，人有人之性，物有物之性。而人性的實(shí)現(xiàn)也是實(shí)現(xiàn)人所稟賦的天理，物之性也是天理的表現(xiàn)，但人之性在能感通，物之性則因氣昏而不能感通，即是不仁。二程認(rèn)為人性與物性皆從天理而來，而且由于氣質(zhì)表現(xiàn)出仁與不仁的區(qū)別。性不僅是道德意義上善惡的實(shí)現(xiàn)，而且是在更廣范圍上與天理溝通。

（三）性、心、情、才關(guān)系的轉(zhuǎn)變

徐復(fù)觀在《中國(guó)人性論史·先秦篇》中指出：“孟子既從心上論定性善，而心的四種活動(dòng)，即是‘情……從心向上推一步即是性，從心向下落一步即是情，情中涵有向外實(shí)現(xiàn)的沖動(dòng)、能力即是‘才。性、心、情、才，都是環(huán)繞著心的不同層次?！泵献右孕纳蒲孕陨?，四端之心則是仁義禮智產(chǎn)生之開端，由此說明人性之善。孟子提出“求放心”以及存心養(yǎng)氣，強(qiáng)調(diào)對(duì)于本心的操持和踐行，由此可以看出孟子對(duì)于性、心、情三者都是從心上說。在二程那里，“性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情，凡此數(shù)者皆一也”（《河南程氏遺書》卷二十五）。“心則性也，在天為命，在人為性，所主為心，實(shí)一道也。”（《河南程氏粹言》卷二）心是性之形，情是性之動(dòng)，自性以上言則是命與天，自性以下言則是人之心與情，皆是一貫，皆是天理的顯現(xiàn)。二程認(rèn)為心是性所主處，處即場(chǎng)所，性主于心，則心就與性為一，為道心，否則則是人心，指的是人的感性欲望?！叭舴驉烹[之類皆情也，凡動(dòng)者謂之情。”（《河南程氏文集》卷九）性發(fā)為情，情順性則有益于為善，否則為物欲牽引反會(huì)不易于人之行善。而對(duì)于才之不善，二程認(rèn)為才之不善是由于氣質(zhì)之清濁導(dǎo)致的，二程也以此說明人之不善的原因，二程則是圍繞著性言說，并且對(duì)于心、性、情、才的界定更為明晰。

結(jié)語

總而言之，在“理—?dú)狻笨蚣芟露痰娜诵哉摫憩F(xiàn)出“天命之性”與“氣稟之性”的兩重人性，二者表現(xiàn)是應(yīng)然與實(shí)然、理想與現(xiàn)實(shí)之間的差異，天命之性無不善，氣稟之性則表現(xiàn)出善惡。二程以理言性，通過理遍在萬事萬物，將萬物統(tǒng)攝于天理之中，“性即理”即是理存在于人物之中，而人對(duì)于天理的體認(rèn)就是仁，即是達(dá)到天地萬物與我為一的萬物一體的境界。對(duì)于天命之性，二程強(qiáng)調(diào)的是性之自然、本然。而對(duì)于氣稟之性而言，通過陰陽之氣的運(yùn)動(dòng)變化說明人與物的差異性，同時(shí)將善惡歸于氣稟的清濁。在理與氣的關(guān)系上，程頤提出了“體用一源”，將理與氣聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)萬物一體，體現(xiàn)了二程圓融上下內(nèi)外的思想。

性善論將人性先天規(guī)定為善，強(qiáng)調(diào)人與禽獸的區(qū)別就在于對(duì)仁義之性的保持，人只需要發(fā)展擴(kuò)充自己內(nèi)在具有的善性。孟子更強(qiáng)調(diào)人之道德行為實(shí)出于人內(nèi)在本性的約束與實(shí)現(xiàn)，而非出于外在規(guī)范的約束與強(qiáng)制。二程將“天理”作為人性的先天根據(jù)，“性”獲得本體論的超越，故而人之性不僅僅局限在倫理上善惡的規(guī)定。雖然其仍舊是人性探討的重要問題，但是在天理的統(tǒng)攝下，人與萬物之間也有了更緊密的聯(lián)系。二程沿襲孟子內(nèi)圣的主張，但是二程“理—?dú)狻奔軜?gòu)下的人性論表現(xiàn)出對(duì)于作為超越本體的天理的強(qiáng)調(diào)與關(guān)注，而作出對(duì)于“理”“氣”不同屬性的理解與規(guī)定：理超越時(shí)空，不生不滅，是形而上;而氣則有聚散消長(zhǎng)，是形而下。而理與氣并無生成關(guān)系，邏輯上必然會(huì)得出理可以脫離氣而獨(dú)立存在的推論，導(dǎo)致了形上與形下分離。現(xiàn)實(shí)中的人既具有天理所賦予的道德本性，同時(shí)又稟受氣質(zhì)具有感性欲望，理與氣的對(duì)立同時(shí)也是應(yīng)然與實(shí)然、天理與人欲的對(duì)立。二程思想中隱含的形而上與形而下分離的問題在朱熹思想中凸顯出來，陽明“良知本體”的提出一定程度上旨在回應(yīng)理學(xué)的二元對(duì)立的問題。

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