盛鈺

內(nèi)容摘要：英國(guó)革命浪漫主義詩(shī)人珀西·雪萊（Percy Bysshe Shelley， 1792-1822），一生寫了數(shù)量眾多的抒情詩(shī)歌。本文所要探討的抒情長(zhǎng)詩(shī)《心之靈》（Epipsychidion），自1821年問世之際便在詩(shī)人的要求下被匿名發(fā)表，因其傳達(dá)出微妙的對(duì)愛情的不貞和不確定性，被視為“雪萊詩(shī)歌中最難懂和最富有爭(zhēng)議的”，為多數(shù)雪萊詩(shī)歌研究者所忽略。本文在結(jié)合歷史、社會(huì)語(yǔ)境的具體分析后認(rèn)為，《心之靈》作為一首典型的“追尋羅曼斯”，詩(shī)人在其間隱晦地將自己對(duì)永恒真理與“美”的理念的向往，內(nèi)化成為一種對(duì)理想化愛情的歌頌與追求，并試圖將浪漫派柏拉圖主義詩(shī)學(xué)思想通過詩(shī)歌的隱蔽話語(yǔ)之形式傳達(dá)出來，是雪萊的愛情觀與詩(shī)學(xué)理想的完美融合，值得我們重新審視和細(xì)細(xì)品讀。

關(guān)鍵詞：雪萊;《心之靈》;浪漫派柏拉圖主義詩(shī)學(xué);追尋羅曼司

Abstract： Percy Bysshe Shelley was one of the more influential and radical English Romantic poets， and wrote great many lyric poems in his life. Epipsychidion is a major poetical work published in 1821 with a subtle feeling of faithlessness and uncertainty towards love. Anonymously at the very beginning of its publishing， the long poem was usually considered to be Shellys most obscure and controversial work. Through the analysis of Shelleys quest-romance Epipsychidion in both the historical and social contexts， it can be disclosed that Shelly has internalized his poetic thoughts and understanding of eternal truth and beauty into his pursuit of the ideal love， which can also help him to present his Romantic-Platonic Poetics in a cryptic and abstract discourse mode.

Key words： Percy Bysshe Shelly; Epipsychidion; Romantic-Platonic Poetics; Quest-Romance

一、引言

珀西·雪萊（Percy Bysshe Shelley， 1792-1822）出身于英國(guó)貴族之家，年輕之時(shí)懷著對(duì)宗教的疑惑、對(duì)宇宙的好奇、對(duì)至真與至美的渴望以及改造世界的憧憬，走了一條叛逆者之路。盡管身世顯貴，可是雪萊卻洞察到工業(yè)革命中無產(chǎn)階級(jí)人民的悲慘生活，在對(duì)貴族資本家的憤恨與批判中，逐漸成長(zhǎng)為一個(gè)堅(jiān)定的革命浪漫主義者。早期的詩(shī)人是勇敢的、明朗的、斗志昂揚(yáng)的——無論是他攻擊宗教權(quán)威的《無神論的必然性》（The Necessity of Atheism），鼓動(dòng)民族革命的《告愛爾蘭人民書》（Address to the Irish People），還是18歲寫就的抨擊暴政和宗教的愛情詩(shī)作《麥布女王》（Queen Mab）——年輕的雪萊，在努力地為自由、平等、和平而歌唱，為無產(chǎn)階級(jí)而歌唱;只是此后，雪萊便一直與貧困潦倒的生活、社會(huì)政治的迫害和誹謗做著頑強(qiáng)的斗爭(zhēng)。1818年間，在經(jīng)歷了妻子瑪麗·雪萊的妹妹范妮（Fanny Godwin）和前妻哈麗雅特的相繼自殺、子女的撫養(yǎng)權(quán)被剝奪、來自社會(huì)的各種指責(zé)……憤慨的詩(shī)人最終選擇離開家園前往意大利。那時(shí)的雪萊是抑郁的，“由于精神有了苦悶，自然要尋找解脫，于是雪萊在某些方面找到了唯心主義的柏拉圖哲學(xué)”（雪萊，《抒情詩(shī)選》 8）。從那之后，盡管年輕的詩(shī)人繼續(xù)為革命為自由在努力吶喊，可在他的作品中，我們能更多地體味到一份對(duì)現(xiàn)世的失望，對(duì)那個(gè)超越一切物質(zhì)和精神的“太一”式的理想世界的憧憬和渴求。詩(shī)人借助神話和象征，從自然、從愛情、從死亡、從音樂等等方面去尋找他心中永恒的“真實(shí)的世界”，贊頌崇高的宇宙精神，并希望通過詩(shī)歌傳遞的理想主義，來改造對(duì)他而言這個(gè)不堪的現(xiàn)實(shí)世界?？梢哉f，柏拉圖哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的那個(gè)永恒的、更加真實(shí)的理念世界，在某種程度上為雪萊帶來了無限的心靈慰藉，而柏拉圖主義也融合進(jìn)雪萊后期的詩(shī)歌中，呈現(xiàn)成為“浪漫派柏拉圖主義詩(shī)學(xué)思想”。

本文所要探討的抒情長(zhǎng)詩(shī)《心之靈》①（Epipsychidion，拉丁語(yǔ)，意為靈魂中的靈魂），創(chuàng)作于1821年一至二月期間，是反映雪萊后期詩(shī)歌創(chuàng)作思想的重要代表作品之一。作為一首愛情長(zhǎng)詩(shī)，除了原文被刪減的段落，詩(shī)人用604行的長(zhǎng)篇幅，借助英雄雙韻體和松散的即興意識(shí)流般的筆觸，描繪了心中的永恒真理與崇高愛情;此外，作為一首典型的“追尋羅曼斯”（quest-romance）——趨向于把自己局限于一系列的次要冒險(xiǎn)事件之中，最后導(dǎo)向一個(gè)主要的或高潮性的冒險(xiǎn)，這一主要的冒險(xiǎn)通常在開始時(shí)業(yè)已聲明，他的完成宣告故事的圓滿結(jié)束，我們稱這種主要冒險(xiǎn)為“追尋”（弗萊 226）——它探索了人類心靈對(duì)物質(zhì)世界中呈現(xiàn)出來的一種神秘力量的追尋。可是，這首精彩絕倫的詩(shī)歌在問世之際便被詩(shī)人要求匿名發(fā)表，也因其傳達(dá)出的微妙的對(duì)愛情的不貞和不確定性，被視為“雪萊詩(shī)歌中最難懂和最富有爭(zhēng)議的”，為多數(shù)雪萊詩(shī)歌研究者所忽略，國(guó)內(nèi)現(xiàn)階段關(guān)于該首長(zhǎng)詩(shī)的研究也是寥寥無幾。

就像整首詩(shī)的出版前言中所說的：“這首詩(shī)，像但丁的《新生》一樣，雖然對(duì)于有關(guān)的情況缺乏詳細(xì)具體的描述，在一部分讀者讀來并不難懂;而在另一類讀者群中，則由于對(duì)所涉及的觀念缺乏共同的感受器官而必然不可理解。”事實(shí)上，不同于先前充滿好戰(zhàn)欲望的詩(shī)作，這首“因人而異”的詩(shī)中呈現(xiàn)出來的筆觸是夢(mèng)幻的、理想化的，他在詩(shī)歌中贊頌自由、永恒的愛，批判傳統(tǒng)的婚姻為“最凄涼、漫長(zhǎng)的旅途”;詩(shī)人極力歌頌的女性主角艾米莉（Emilia Viviani）（而非雪萊的夫人瑪麗·雪萊）——這個(gè)被他神話與崇高化了的象征符號(hào)——也是雪萊心中至真靈魂和崇高之美的代名詞。而拋開單純的愛情和婚姻倫理，整首詩(shī)更多進(jìn)行的是一種詩(shī)學(xué)層面的對(duì)“心靈之永恒棲居”的形而上層面之思考?！缎闹`》可以劃分為四個(gè)部分進(jìn)行理解，1-189行是詩(shī)人對(duì)艾米莉的贊頌和對(duì)真愛的理解;190-387行記錄了詩(shī)人尋覓艾米莉的過程，并在她化為太陽(yáng)般美麗、燦爛的幻影中達(dá)到了全詩(shī)的高潮;388-591行，詩(shī)人邀請(qǐng)艾米莉一同起程，前往想象中伊甸園般的天堂小島并幸福地生活;詩(shī)歌的尾聲至604行，詩(shī)人強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的作用，贊美愛神，靈魂的最佳棲息地——愛與美的神圣的世界。艾略特曾在評(píng)價(jià)雪萊時(shí)著重強(qiáng)調(diào)了《心之靈》：“雪萊對(duì)于抽象概念有著很高的熱情和理解力，尤其在我們?cè)噲D理解他的長(zhǎng)詩(shī)中的概念的時(shí)候有這樣的體會(huì)。他的思想并不是形而上或哲學(xué)的，而是在某種程度上有一種模糊不清的，擁有十八世紀(jì)理性主義者（rationalist）和‘模糊的柏拉圖主義者（Cloudy Platonist）的特點(diǎn)，抽象思想為他激發(fā)出了強(qiáng)烈的情感”（Eliot 89）。盡管艾略特在評(píng)論雪萊時(shí)指出他的詩(shī)歌藝術(shù)略顯“混亂且不成熟”，但是對(duì)于其后期的抒情長(zhǎng)詩(shī)，尤其是長(zhǎng)詩(shī)《心之靈》中的意象、張力和美感，給予了很高的評(píng)價(jià)。艾略特的青睞暗示了這首詩(shī)的特別之處，而他賦予雪萊“模糊的柏拉圖主義者”的稱號(hào)也觸發(fā)本文對(duì)于雪萊詩(shī)學(xué)思想與柏拉圖主義間關(guān)系的思考。

“英國(guó)浪漫主義可以被合法地稱作羅曼斯的復(fù)興，或者更準(zhǔn)確地來說，是羅曼斯的內(nèi)在化（internalization of Romance），尤其體現(xiàn)在追尋羅曼斯，這是一種治療目的的內(nèi)在化”（Bloom 4）。哈羅德·布魯姆在1969年發(fā)表在《耶魯評(píng)論》（The Yale Review）的重要文章“追尋羅曼司的內(nèi)在化”（“The Internalization of Quest-Romance”）中認(rèn)為，浪漫主義詩(shī)人使用追尋羅曼斯的模式，并將其移植到自己生命的內(nèi)化進(jìn)程中去，使得追尋的“旋律”在詩(shī)人們自己的詩(shī)歌與詩(shī)歌間回響。在他看來，英國(guó)浪漫主義詩(shī)歌辯證地經(jīng)歷了從“普羅米修斯（The Prometheus）”的階段到“真正的人，具備想象力（the Real Man， the Imagination）”的階段的轉(zhuǎn)化（Bloom 11）。在“普羅米修斯”階段，詩(shī)人沉浸在外在的政治、社會(huì)、以及文學(xué)革命運(yùn)動(dòng)中，譏諷和攻擊歐洲和英國(guó)社會(huì)的機(jī)構(gòu)權(quán)威，包括基督教、新古典主義文學(xué)與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)等;而到了“真正的人，具備想象力的”階段，則是從激進(jìn)的革命中相對(duì)地疏離出來，對(duì)爭(zhēng)辯與諷刺采取旁觀的態(tài)度，從而向內(nèi)，透過自由的想象，進(jìn)行對(duì)“自我”的探索。詩(shī)人雪萊的生命歷程，吻合這樣的“內(nèi)在化”進(jìn)程，凝結(jié)在長(zhǎng)詩(shī)《心之靈》中抒情主人公的找尋過程，正是詩(shī)人從外在的追求向內(nèi)在化的追尋羅曼斯轉(zhuǎn)變的過程。也是透過內(nèi)在化，部分實(shí)現(xiàn)了對(duì)柏拉圖詩(shī)學(xué)思想的超越?！把┤R的愛情詩(shī)”常常使人想到冗長(zhǎng)的內(nèi)容和詩(shī)行，布魯姆這樣形容，“可是他的偉大的抒情詩(shī)，閃亮的《心之靈》，卻因難以理解被人們低估了。這份難以理解的，便是雪萊式的、浪漫主義式的對(duì)愛情的想象”（Bloom 13）。本文將透過《心之靈》中傳達(dá)出來的鮮明的“浪漫派柏拉圖主義思想”，分析詩(shī)人是如何透過追尋，“把審美的明鏡翻轉(zhuǎn)過來，以便它反映出心靈之燈”（艾布拉姆斯 150）。

二、柏拉圖主義摹仿說及其超越

從柏拉圖主義否定詩(shī)歌的真實(shí)性，認(rèn)為詩(shī)歌作為對(duì)表象世界的模仿同真理相隔三層，而且詩(shī)人憑借靈感、迷狂的“神助”進(jìn)行創(chuàng)作開始，到自18世紀(jì)末興起的浪漫派詩(shī)論對(duì)于詩(shī)人心靈、情感的強(qiáng)調(diào)，詩(shī)歌的批評(píng)歷史和創(chuàng)作經(jīng)歷了從“摹仿說”到“表現(xiàn)說”的衍化，從“鏡”到“燈”的隱喻的變遷：“一個(gè)把心靈比作外界事物的反應(yīng)者，另一個(gè)則把心靈比作一種發(fā)光體，認(rèn)為心靈也是它所感知的事物的一部分”（艾布拉姆斯 2）。盡管如此，不得不承認(rèn)，浪漫主義詩(shī)歌深受柏拉圖主義的影響，尤其是浪漫派關(guān)于靈感、想象、自然的論述，深深扎根在柏拉圖主義摹仿論、靈感說以及其后新柏拉圖主義者們的思想譜系中。在探討雪萊的思想體系時(shí)，評(píng)論家艾布拉姆斯將其詩(shī)學(xué)思想總結(jié)為一種“浪漫派的柏拉圖主義”，他指出：“雪萊偶然讀到皮科克那篇文章時(shí)，碰巧正在閱讀柏拉圖的《伊安篇》，并且剛剛翻譯完《會(huì)飲篇》以及另一些更為神話式的對(duì)話?！对?shī)辯》一文的柏拉圖成分比早期任何一篇英國(guó)批評(píng)文章中的都要多?！雹?/p>

此外，受到英國(guó)感覺主義心理學(xué)（sensationalist psychology）的影響，“人們可以在雪萊的美學(xué)中分辨出兩個(gè)思維層面——其一是柏拉圖式的模仿說，其二是心理學(xué)的表現(xiàn)說” （艾布拉姆斯 146）。恰巧在《心之靈》創(chuàng)作完成的一個(gè)月后，雪萊寫出了詩(shī)論名篇《為詩(shī)辯護(hù)》（Defence of Poetry），藉由優(yōu)美的文字，總結(jié)了自己的詩(shī)歌美學(xué)思想和文藝?yán)碚撚^點(diǎn)，而文中不乏以柏拉圖文藝對(duì)話為材料的拼接，表現(xiàn)為對(duì)柏拉圖主義（Platonism）的繼承與發(fā)展，成為英國(guó)浪漫主義詩(shī)學(xué)思想深受柏拉圖思想之影響的有力證據(jù)。藝術(shù)模仿現(xiàn)實(shí)與自然的觀點(diǎn)孕育出古希臘的古典現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)，德謨克利特就認(rèn)為藝術(shù)是對(duì)自然的模仿，而柏拉圖的“摹仿說”，則將現(xiàn)實(shí)世界和藝術(shù)世界都看成是理念或理式（Idea）的摹本，只有理念才是真實(shí)存在的，其忽視了藝術(shù)家的創(chuàng)作力和藝術(shù)反映現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)特性，“摹仿說”在柏拉圖處成為了反對(duì)藝術(shù)和否定詩(shī)人的利器?；诖?，雪萊在《詩(shī)辯》中，借助藝術(shù)起源的柏拉圖摹仿說來駁斥皮科克對(duì)詩(shī)人的詆毀，認(rèn)為詩(shī)歌是使得靈魂得以圣化、達(dá)到至真至善至美的催化劑，詩(shī)人所模仿的，是美和善的永恒形式：“詩(shī)是生活惟妙惟肖的表象，表現(xiàn)了它的永恒真實(shí)……詩(shī)歌掀開了幔帳，顯露出世間隱藏著的美，使的平凡的事物也仿佛是不平凡”（雪萊，《詩(shī)辯》 70-72）。同樣是鏡像的隱喻， 雪萊卻由柏拉圖的思想得出了不同的結(jié)論：“詩(shī)歌是一面鏡子，它把被歪曲了的對(duì)象化為美。”《心之靈》開篇即歌頌艾米莉，“在你的鏡中，像陽(yáng)光下的萬物，/ 你所注視的一切都被沐上光明！/ 啊，這些有辱清覽的暗淡文字 / 此刻都像閃電顯得異常輝煌;”（29-34）艾米莉的形象，是被提高到與詩(shī)歌一般地位的鏡子的本體，她就是詩(shī)人眼中的真理標(biāo)準(zhǔn)，是美的永恒形式的代言。作為詩(shī)人口中的明鏡，能夠映照出世間萬物的美麗，艾米莉在雪萊的筆下又何嘗不是詩(shī)歌、藝術(shù)的濃縮表征？這樣經(jīng)典的明鏡的隱喻，自柏拉圖起便不斷被詩(shī)歌理論家和詩(shī)人們用以表達(dá)藝術(shù)的本質(zhì)。到了雪萊這里，柏拉圖原本用以貶低詩(shī)人和藝術(shù)家的理念論，通過新柏拉圖主義思想的包裝，使得藝術(shù)家由藝人搖身變成美學(xué)隱喻造物者。

在《伊安篇》（柏拉圖 《對(duì)話集》 8）中，柏拉圖將詩(shī)歌的創(chuàng)作訴諸于詩(shī)神繆斯的趨遣，詩(shī)人如同蜜蜂一般在詩(shī)神的花園中吸取靈感的花蜜，詩(shī)歌的傳遞帶來的，是如同磁石間磁力吸引與傳遞式的靈感的傳遞，詩(shī)人憑借靈感寫作，沒有失去理智陷入迷狂，詩(shī)人就沒有能力創(chuàng)作——這是柏拉圖關(guān)于詩(shī)歌創(chuàng)作的著名靈感論和迷狂說。而浪漫主義的表現(xiàn)說，承襲了從柏拉圖開始的關(guān)于心靈比喻的變遷，尤其是18世紀(jì)后，理念論在德國(guó)美學(xué)的變形中所展現(xiàn)出從向外的模仿到向心靈內(nèi)部的尋找：“理式已經(jīng)從其在月球以外的永恒不變的居所轉(zhuǎn)移到了人類情感的混亂環(huán)境之中，甚至到了心靈中無意識(shí)淵藪的奇異深處”（艾布拉姆斯 60）。在浪漫主義詩(shī)論處，詩(shī)人們關(guān)于心靈之“燈”的類比受到普羅提諾主義者思想之影響，他們將心靈看作是一種行動(dòng)，心靈重獲主觀能動(dòng)性，依靠自己的力量向外投射出光芒并映照在所感知的物體上，詩(shī)歌成為了“強(qiáng)烈情感的自然流露”。在雪萊眼中，靈感對(duì)于詩(shī)歌的創(chuàng)作同樣意義非凡，人的心靈如同一團(tuán)行將熄滅的炭火，來自內(nèi)發(fā)的、自發(fā)的靈感的勢(shì)力如同風(fēng)一般將煽起火焰;詩(shī)人的心靈和創(chuàng)作的心境亦如同“埃奧羅斯的豎琴”③：“一連串外在的和內(nèi)在的印象掠過它，有如一陣陣不斷變化的風(fēng)，掠過埃奧利亞的豎琴，吹動(dòng)琴弦，奏出不斷變化的曲調(diào)”（雪萊，《詩(shī)辯》 67）。詩(shī)歌行文至56詩(shī)行，對(duì)艾米莉的贊美繼續(xù)：“難道毫不矯飾的你，/ 不是生來幸福并給予幸福的？/ 不是充滿深心純凈歡樂的水井 / 其中的泉水能消除陰暗和噪聲……一種琴，由愛教會(huì)彈奏的人們，/ 從中奏出音樂安慰艱難的時(shí)光……她出現(xiàn)時(shí) / 神圣的光輝閃耀全身，像月亮 /”（56-77）無論是泉水、還是風(fēng)琴和月亮，都是浪漫主義詩(shī)歌中對(duì)心靈最美好的象征，也是詩(shī)意的源泉，擁有著與宇宙萬物相互給予能量亦或向外照耀光明的力量，作為“靈魂”中的“靈魂”，艾米莉“生命的榮光以溫暖的而清新的 / 色彩點(diǎn)染著這人間死板、空虛、 / 這色彩中混合著 / 愛、光和運(yùn)動(dòng)：是一種強(qiáng)烈的 / 滲透力”（91-94）。在《心之靈》中，艾米莉的靈魂填補(bǔ)了柏拉圖所言萬物之摹本的“理念”在心靈之中的呈現(xiàn)，其內(nèi)化為詩(shī)人“心靈之泉”的泉眼，外化為豐盈世界的斑斕色彩，給予愛和力量。

艾米莉是雪萊的繆斯，靈感的源泉來自于對(duì)她美好心靈的愛慕。對(duì)著這樣一個(gè)對(duì)象，他就會(huì)馬上有豐富的思想源源而來” （柏拉圖，《文藝對(duì)話集》 270）。詩(shī)歌“使我們成為另一個(gè)世界的居民，同那世界比起來，我們的現(xiàn)實(shí)世界就顯得是一團(tuán)混亂……當(dāng)習(xí)以為常的印象不斷重視，破壞了我們對(duì)宇宙的觀感之后，詩(shī)就從新創(chuàng)造一個(gè)宇宙”（雪萊，《詩(shī)辯》 80）。詩(shī)人的這個(gè)觀點(diǎn)，在艾布拉姆斯看來，是超越了柏拉圖并接近普羅提諾“新柏拉圖主義”的。普羅提諾的思想融合了畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖、亞里士多德以及東方神秘主義等重要思想，認(rèn)為萬物的本源是“太一”，是神、理性、宇宙靈魂、感性世界和理性世界的統(tǒng)一;再看雪萊在散文《論生活》里提倡人們回想兒時(shí)對(duì)于外界事物的感受，他認(rèn)為那個(gè)時(shí)候“我們并不像今日這般習(xí)慣性地在我們的所見所感與我們自身之間劃一道分界線，似乎他們已經(jīng)融為一體。”就這點(diǎn)而言，雪萊將詩(shī)人比作永遠(yuǎn)的孩子，因?yàn)椤八麄兂龄嫌谝环N夢(mèng)幻狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，他們感到天性仿佛已返璞歸真，溶入周圍的宇宙中，或者周圍的宇宙已經(jīng)與其自身同化。天人合一，物我兩忘——他們意識(shí)不到差別”（雪萊，《全集五》 249）。在《心之靈》中，雪萊將世間萬物聚集在一起，使黑夜和白天合并在一塊，這是靈魂與宇宙的相連，把靈魂歸為永恒的“太一”——在“那一寧?kù)o的幸福環(huán)境內(nèi) / 萬物全都彼此擁有并被擁有，/ 直到愛和生活同一;或者是在中午，/ 去到其中仍然保持著皎潔月光、/ 白晝難以窺探、黑夜進(jìn)入夢(mèng)鄉(xiāng)”（550-554）。在《詩(shī)辯》中，雪萊曾強(qiáng)調(diào)詩(shī)人的任務(wù)是要用具有真實(shí)生命的形象，來揭露宇宙萬物間的永恒相似，因此最后我們看到抒情主人公帶著想象中的艾米莉去到了一個(gè)伊甸園般的小島，在那里：“……就讓我們成為 / 普照的陽(yáng)光，這極樂小島的 / 活的靈魂，不可分的一個(gè)自覺整體”（539-541）。

而另一方面，雪萊宣稱：一般來說，詩(shī)可以解作想象的表現(xiàn)。強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作者除靈感之外其自身心靈和想象力的重要作用，詩(shī)歌在模仿世界的同時(shí)也成為了心靈的產(chǎn)物。相對(duì)于華茲華斯認(rèn)為的所有的好詩(shī)都是強(qiáng)烈情感的流露，雪萊在柏拉圖美學(xué)思想的基礎(chǔ)上將詩(shī)歌的創(chuàng)作上升到自發(fā)的靈魂書寫的高度，心靈主動(dòng)性被無限放大：“在創(chuàng)作時(shí)，人們的心境宛如一團(tuán)行將熄滅的炭火，有些不可見的勢(shì)力，像變化無常的風(fēng)，煽起它一瞬間的火焰” （雪萊，《詩(shī)辯》 78）。體現(xiàn)在這首詩(shī)中，我們看到：

“愛，就像智力，由于思考真知

增多而增長(zhǎng)智慧;哦，想象力，

也像你的光輝！從陸地從天宇，

從人類的幻想之海的至深處，

像通過上千個(gè)分光鏡和反光鏡，

充滿這宇宙以榮耀的燦爛光明，

以它反射的電光仿佛以許多的

陽(yáng)光般的利劍刺殺謬誤那蟲豸?！保?63-169）

伴隨著哥白尼無限宇宙觀對(duì)西方近代美學(xué)思維的重啟，文學(xué)和藝術(shù)由之重塑了內(nèi)容與形式的全新模式，面對(duì)無限的宇宙，摹仿論創(chuàng)作觀被拉下了神壇，人們需要依靠自身的想象建構(gòu)宇宙的整體，對(duì)于創(chuàng)造性想象的強(qiáng)調(diào)，尤其到了浪漫主義藝術(shù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期達(dá)到了巔峰，如黑格爾所說，當(dāng)獨(dú)立自由的精神離開外在世界退回到內(nèi)部就形成了浪漫型藝術(shù)（黑格爾 6），浪漫主義詩(shī)人認(rèn)為，內(nèi)在的心靈能量能夠?qū)⑸?、形貌和激情投射到宇宙中去，幻化為宇宙靈魂。這里，在歌頌愛情的同時(shí)雪萊賦予心靈的想象以無窮的力量，來自人類內(nèi)心深處的想象力的光芒，在鏡子的反光下能夠照徹宇宙，而最后一行的“謬誤”一詞，便指代的是貧瘠的、缺乏想象力的心靈。“繆斯的到來，仿佛是一種更神圣的本質(zhì)滲透于我們自己的本質(zhì)中;但它的步武卻像佛過海面的微風(fēng)，風(fēng)平浪靜了，它便無蹤無影，只留下一些痕跡在它經(jīng)過的滿是皺紋的沙灘上。這些類似的情景，唯有感受性最細(xì)致的想象力最博大的人們才可以體味得到”（雪萊，《詩(shī)辯》 79）。雪萊在先前觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，終將靈感上升到一種“心靈本身的經(jīng)驗(yàn)主義現(xiàn)象”。

三、柏拉圖主義愛情觀及其再現(xiàn)

雪萊在《心之靈》中將所歌頌的女主人公艾米莉比喻成“可憐的籠鳥”——艾米莉的原型，特蕾莎·維維亞尼（Teresa Viviani）女爵，被其年輕的繼母打著教育的旗號(hào)幽禁在修道院中。雪萊在第一次見到艾米莉時(shí)，便被她的美貌和才華所吸引，覺得終于找到了夢(mèng)寐以求的偶像。他同情特蕾莎的不幸遭遇，更把她看作一個(gè)完美無缺的天使、自己精神上的戀人。1821年2月，在寫給朋友克萊爾的信中雪萊說：“我深深感興趣的是她的命運(yùn)，而且那種興趣絕不會(huì)影響它……你沒有理由應(yīng)該懼怕那種你稱之為愛情的混合物?！保ㄑ┤R，《書信-下》 365）。自傳式抒情長(zhǎng)詩(shī)《心之靈》，創(chuàng)作于1821年1月到2月之間，是雪萊精心為這位可憐女子準(zhǔn)備的禮物，只是他不知道，就在這首詩(shī)歌還未最終完成的時(shí)候，心上人已棄他而去：如雪萊夫人記錄的那樣，特蕾莎后來下嫁其父選定的一個(gè)紳士，并最終在佛羅倫薩的破落莊園里死去。詩(shī)人為自己看錯(cuò)了人而痛苦不已，1821年3月底再次寫信給克萊爾：“我相信，艾米莉肯定要結(jié)婚了，雖然對(duì)象是誰(shuí)還未決定下來。這事對(duì)我來說算是如釋重負(fù)?？蓱z的東西！她在自禁中痛苦地受著煎熬。”此后，雪萊不愿再談及這首詩(shī)，承認(rèn)自己是“欲在一堆塵俗的行尸走肉里尋求一個(gè)也許會(huì)永存不朽的形象”。同年的一封信中，雪萊甚至將這首詩(shī)諷刺地比喻成半人半馬的怪物彌陶洛斯：“《心之靈》，我不能讀，因?yàn)樗桧灥哪侨耸且粓F(tuán)云而不是朱諾，而可憐的伊克西翁對(duì)彌陶洛斯感到吃驚，雖然彌陶洛斯原本是他自己的熱情擁抱的結(jié)晶?！?盡管如此，詩(shī)人并沒有否認(rèn)這首詩(shī)的自傳性質(zhì)和詩(shī)歌中傳達(dá)出的對(duì)永恒真理的追尋：“這是我生活和感情的一段理想化了的歷史。我認(rèn)為一個(gè)人總是在愛著這種或者那種東西;錯(cuò)誤——我承認(rèn)，是以血肉為其軀殼的靈魂不容避免的——在于要從注定會(huì)死的形象中尋找某種也許是永恒的事物的肖像?！?/p>

1817年至1822年間，雪萊一直在閱讀和翻譯柏拉圖的作品。1817年8月詩(shī)人首次讀到了柏拉圖論述愛、美與哲學(xué)修養(yǎng)的《會(huì)飲篇》（Symposium），并隨即作詩(shī)“阿塔納斯王子（Prince Athanase）”來歌頌柏拉圖的文字對(duì)自己的影響;次年7月，雪萊充滿激情地“只花費(fèi)了十個(gè)清晨的時(shí)間就完成了會(huì)飲篇的翻譯工作”（James 98）?？梢哉f，柏拉圖《會(huì)飲篇》的翻譯對(duì)雪萊的詩(shī)學(xué)生涯產(chǎn)生了重要的影響，后期雪萊詩(shī)學(xué)思想中的許多柏拉圖主義的觀點(diǎn)都追溯其中。在為《會(huì)飲篇》譯作所著之序言中，雪萊將該篇對(duì)話稱為“柏拉圖全部著作中選出的最美麗和完整的一篇——柏拉圖表現(xiàn)出了一種嚴(yán)謹(jǐn)微妙的邏輯和蕾絲（古希臘）皮西安人一般的對(duì)詩(shī)歌的熱情，同那個(gè)時(shí)代的輝煌與和諧相融合，匯聚成一條不可抵御的音樂般的河流”（雪萊，《全集五》 276）。

柏拉圖在《會(huì)飲篇》中傳達(dá)的，是對(duì)一種是對(duì)愛所要追求的整體的、絕對(duì)的美的本體的歌頌。透過女先知狄奧提瑪（Diotima）的教誨，首先，柏拉圖借蘇格拉底之口告訴世人“Eros”不是“神”（god）而是一位“介于神和凡人之間的大精靈（a great spirit between god and mortal）”（Plato 31）;此外更重要的是，因?yàn)閻郏↙ove）——“一種對(duì)于美好事物的永遠(yuǎn)占有的欲望”（is desire for the perpetual possession of the good），所以“欲望”是Eros最重要的本質(zhì)特征，由此柏拉圖傳遞出著名的“愛欲階梯”理念：從對(duì)生育的愛（desire of procreation）到對(duì)榮譽(yù)的愛（desire to get glory and fame），再?gòu)膶?duì)智慧和美德的愛（love of wisdom and virtue）到對(duì)知識(shí)的愛（love of Knowledge）——前四個(gè)階段，我們看到了一種從肉體的欲愛上升到不可見的心靈之愛的過程——在狄奧提瑪?shù)陌l(fā)言最后，她勸誡蘇格拉底應(yīng)該將心靈的美（moral beauty）看的比形體的美（physical beauty）更珍貴，當(dāng)愛的學(xué)問到達(dá)最高的程度時(shí)，我們其所追求的是一種永恒的、絕對(duì)的、不朽的美的理念（absolute beauty）——所以階梯的最頂端是“對(duì)美的本體的渴望”，只有這樣才能夠更接近真理，發(fā)現(xiàn)真實(shí)本體，如此這般，凡人也可以不朽。從形體美到心靈美，有心靈美到涵蓋一切的美的本體，朱光潛先生指出：“《會(huì)飲篇》所討論的……有一種統(tǒng)攝一切美的事物的最高的美，達(dá)到這種美，就算達(dá)到愛情的極境，也就算達(dá)到哲學(xué)的極境”（柏拉圖，《對(duì)話集》 330）。用繆朗山先生的話，就是他達(dá)到了“齊萬物”的廣義的美（繆朗山 35）。

而對(duì)于浪漫派的追尋羅曼斯而言，浪漫主義愛情在經(jīng)過了普羅米修斯的青年階段，不是對(duì)自然之心的占有的愛——那種愛是弗洛伊德式的愛欲的追求，如同布萊克所拒絕的：“讓我們一致地放棄愛 / 將它丟棄在地獄的火焰里，燃燒 / 然后我們?cè)倩仡^重視 / 一個(gè)充溢著歡樂的不朽”;浪漫主義所追求的愛試圖在詩(shī)人的創(chuàng)作中找尋自身的對(duì)照物，克服欲望所帶來的占有欲，在“真正的人，想象力（the Real Man， the Imagination）”的階段獲得其進(jìn)行時(shí)的（will be）、未來式的最終形態(tài)（Bloom 24）。早在1811年在給好友托馬斯·霍格的信中，雪萊就闡釋了自己對(duì)待愛情的態(tài)度：“問題是我愛什么呢？如果允許我使用形象化的個(gè)性這一表達(dá)，難道我愛的是人，是形象化的個(gè)性嗎？不！我愛一切高雅、一切優(yōu)美的東西。我希望，而且熱切地希望，對(duì)上帝的存在深信不疑，深信上帝是無上高尚的靈魂。通過我綿薄的奴隸，這靈魂也許會(huì)賜予我某種程度的幸福，因?yàn)閻矍榫褪巧系?，上帝就是愛情……啊，真希望這個(gè)上帝就是宇宙的靈魂，就是普遍的、永恒的愛情的靈魂。事實(shí)上我相信它就是這樣的靈魂”（雪萊，《書信-上》 49）。此時(shí)的雪萊，已經(jīng)超越形象化的人，將愛情提升到無限高尚的靈魂的高度，他早年對(duì)于愛和美的觀點(diǎn)便同柏拉圖相契合;《心之靈》中，說話人對(duì)于真愛的找尋階段呼應(yīng)《會(huì)飲篇》中傳遞的對(duì)于絕對(duì)之美的追求的階梯——追逐羅曼斯的開始，如阿里斯托芬所描繪的作為“半人”的男、女之間的追逐與找尋，幻影中看艾米莉是：“天庭的使者！你美得不似人類， / 在你那光彩照人的女人形體內(nèi)， / 那所有的一切，全都無與倫比： / 是光和愛、是不死的神圣品質(zhì)！”（21-24）艾米莉的“凡人的形體（a mortal shape）”作為“某種永恒光輝的形象的體現(xiàn)” （115），呼應(yīng)了愛欲過程中的初始階段對(duì)于“生育美”的追尋階段;而后，在懊悔中，詩(shī)人寫到：“早在那無生無死的領(lǐng)域，我的靈魂就應(yīng)該愛上你的靈魂”（133-134），對(duì)于美好心靈的追尋貫穿著詩(shī)章的核心部分，在“充滿幻景的海闊天空想象里”（191），追尋者與被追尋者的靈魂幻化為Echo和Narcissus間的“游戲”——“我們‘哪里？世界發(fā)出回聲 / ‘哪里？在悲靜和絕望中，/ 我問掠過我悲傷樓頂?shù)拿恳魂?/ 無言的風(fēng)，是否知道我靈魂的 / 這一靈魂的影蹤”（233-238）;而最終，在經(jīng)歷了一系列心靈上的的結(jié)合（coherence）和崩塌（collapse）④之后，在詩(shī)人的想象中，“我們將合一，像兩個(gè)軀體內(nèi)的一個(gè)靈魂……彼此都從對(duì)方的素質(zhì)汲取營(yíng)養(yǎng)（573-580）”;盡管真實(shí)空間里的愛情并未實(shí)現(xiàn)，可是在典型的雪萊式的呼語(yǔ)結(jié)尾中：“我的靈魂本想借以穿入那美妙 / 愛情宇宙的著有翼能飛的語(yǔ)言 / 竟成了羈絆火焰行程的鉛鎖鏈：—— / 我喘息， 我戰(zhàn)栗，我即將氣絕！”（588-591）“我”的靈魂與詩(shī)行相融合，此處盡管文字中的追尋已經(jīng)結(jié)束，但在尾聲詩(shī)句的呼喚中，愛神（604）引領(lǐng)人們走向神啟般的甘美而永恒的神圣世界。

將愛情視為高尚靈魂的雪萊，怎會(huì)將自己禁錮在基督教義規(guī)定的一夫一妻制中：“我不屬于那種教派— ＼ 他們的教條是：一個(gè)人只應(yīng)該 ＼ 選一個(gè)情人或友人于茫茫人海 ＼ 其余的一切人盡管美好而智慧 ＼? 就都應(yīng)該冷落忘懷 （149-153）” 他的反抗精神同時(shí)體現(xiàn)在與世俗婚姻觀念的對(duì)立中，希望能同時(shí)擁有兩顆美好的靈魂，一個(gè)扮演妻子，一個(gè)扮演靈魂伴侶。詩(shī)人在詩(shī)中這樣描述心中所期待的艾米莉和妻子瑪麗的關(guān)系：

“但愿我們?cè)菍\生！

或是我由衷給了另一位的姓名

能成為紐帶把你和她聯(lián)在一處

成為姊妹，使兩束光合成一束

永恒！如果一個(gè)合法、另一個(gè)

真摯，兩種名稱雖親，卻難得

描繪出庇護(hù)不了你的我屬于你。

啊，不是屬于，而是與你一體。（45-52）

雪萊的愛情觀是但丁式的——在早期代表作《新生》的一開始，但丁描寫他九歲時(shí)見到他一生的“繆斯”貝雅特麗齊時(shí)的情形：“潛藏在我內(nèi)心深處耳朵生命的精靈開始激烈地震顫，連身上最小的脈管也可怕地悸動(dòng)起來，它抖抖索索地說了這些話：比我更強(qiáng)有力的神前來主宰我了……從那時(shí)起，愛神就統(tǒng)治了我的靈魂，我的靈魂立即和他結(jié)下了不解之緣”（但丁 158）。同樣，在艾米莉的身上，雪萊看到的正是這種在靈魂深處相通的愛與美的崇高本體，那是一種精神之美的深刻體現(xiàn)，通過這樣的愛，詩(shī)人將心靈與“神圣的世界”相融合，從而在物質(zhì)世界以外創(chuàng)造出永恒的第二自然，雪萊的愛情觀，必然是他在追求人類自由平等，抵抗宗教束縛的一個(gè)重要方面。齊邦媛女士在回憶錄《巨河流》中曾談及吳宓先生于武漢大學(xué)時(shí)期對(duì)她的指導(dǎo)：“吳老師建議我以雪萊的長(zhǎng)詩(shī)Epipsychidion作論文……不久，吳老師召我去，把我擬的大綱幾乎改了一大半。他用毛筆寫了兩頁(yè)英文大綱，并且加上一句中文： ‘佛曰愛如一炬之火，萬火引之，其火如故。告訴我，要朝一種超越塵世之愛去想，去愛世上的人，同情、 悲憫，‘愛是一兩個(gè)人的事”（齊邦媛 125）。愛的靈魂有著連通宇宙的力量，真正的愛情對(duì)于雪萊而言不是你儂我儂，執(zhí)子之手;而是星辰宇宙，高山流水：“我知道，愛能使萬物一律平等，/ 我唱聽到我自己的心論證這令人 / 欣慰的真理：泥土里蚯蚓的精神 / 在愛和崇拜中也能和上帝想通”（125-129）。詩(shī)人還懊惱自己沒有早一點(diǎn)遇到這位心愛的女子，同她進(jìn)行靈魂上的相互連通，他說：“我愛得太晚、崇拜得過分迅速！/ 因?yàn)椋缭谀菬o生無死的領(lǐng)域，/ 我的靈魂就應(yīng)該愛上你的靈魂，/ 那神圣領(lǐng)域的一位神圣精靈”（133-135）;后來詩(shī)人幻想兩人在一起的場(chǎng)景，并將其譜成成一曲靈魂與靈魂碰撞奏響的絕美妙音“各種運(yùn)動(dòng)、光線、音調(diào)和氣味 / 都和那靈魂之靈魂的深邃樂音 / 和諧、相通。都好像只是回聲，/ 回應(yīng)著那有生之前的一場(chǎng)美夢(mèng)”（454-457）。

四、柏拉圖自然觀及其重塑

柏拉圖對(duì)自然的發(fā)現(xiàn)主要體現(xiàn)在其哲學(xué)宇宙生成論中，關(guān)于這一問題的討論集中在對(duì)話集《蒂邁歐篇》（Timaeus）。從泰勒斯以“水”作為世界本源的觀點(diǎn)，到其學(xué)生阿那克西曼德的宇宙“無定”論，從赫拉克利特“世界是一團(tuán)永恒的火”的萬物本源論，到恩培多克勒的“水、氣、火、土”四元素的“宇宙循環(huán)說”，古希臘哲學(xué)家們對(duì)于自然、宇宙天體的討論為柏拉圖提供了思想基礎(chǔ)，他基本贊同恩培多克勒的四元素說，并提出“神”作為一種宇宙間的終極力量，將秩序引入無序的自然運(yùn)動(dòng)中，在“神”的恩賜下，基于和諧和秩序的數(shù)學(xué)關(guān)系和理念論，在對(duì)理念的、“作為模式的包含著一切生命體的生命體”的模仿基礎(chǔ)上，宇宙作為生命體被賦予靈魂和理性，四種元素在造物主的控制下相結(jié)合成可見可觸的宇宙⑤。其中，靈魂作為運(yùn)轉(zhuǎn)的原動(dòng)力“遍布于天體的中心和邊緣，把天體包含在內(nèi)，做自我運(yùn)動(dòng)，引發(fā)永不間斷的有智慧的生命的開始”（柏拉圖，《蒂邁歐篇》24）。柏拉圖的宇宙天體模型以地球?yàn)橹行模铝梁吞?yáng)依次圍繞著它運(yùn)行;太陽(yáng)被賦予火焰，使得整個(gè)天體充滿光明。在《心之靈》中，雪萊建構(gòu)了一個(gè)和柏拉圖宇宙模型一樣的“愛情宇宙”體系，來承載詩(shī)人與生命中的女性們之間的關(guān)系。在全詩(shī)第二部分后半段的追尋中，詩(shī)人將生命中三位重要的女性——克萊爾·克萊蒙特、瑪麗·雪萊和艾米莉亞，分別比作成了彗星、月亮和太陽(yáng)⑥，而將自己比作“被動(dòng)的地球”，詩(shī)人寫到：

“孿生的天體，是你們字啊支配著

這被動(dòng)的地球，這愛的世界和

這個(gè)我 …… 憑永恒的法則

……

你也一樣，哦美麗明亮的彗星，

曾經(jīng)，把這脆弱宇宙的心吸引

去貼近你的心;直到在愛與恨

交替作用的沖突和痙攣中受損，

你碎裂成兩半的心偏離了航線;

哦，請(qǐng)?jiān)僖淮物w入我們的藍(lán)天！

愿愛的黃昏星能指引你的歸程;

活躍的太陽(yáng)會(huì)供給你以它甕中

黃金的火焰;那月亮則將在你

新近的笑容中把她的尖角遮蔽;

虔誠(chéng)的黃昏和黎明將以影與光

與寧?kù)o氣息的芬香膜拜你，就像

希望與恐懼（他們獻(xiàn)祭的犧牲

堆滿了這顆心）膜拜生死的星辰;

對(duì)于這樣神圣的祭祀，應(yīng)該是

一個(gè)世界充當(dāng)祭壇?！保?60-383）

“萬物以其被感知的方式存在著”，雪萊說：“而各個(gè)不相同的個(gè)體的意識(shí)也同樣可能是一種幻覺?！摇ⅰ?、‘他們這些詞語(yǔ)并不是標(biāo)志觀念集合體實(shí)際區(qū)別的符號(hào)，而不過是人們用來指示一個(gè)心靈的不同變體的修飾語(yǔ)與符號(hào)”（雪萊，《全集五》 252）。這種排除了分別意識(shí)的愛情觀，類似于中國(guó)禪宗所講的的“色空不二，性相不二”，最終獲得的將會(huì)是圓融的“太一”之境，一如日、月、彗星三者之間相互環(huán)繞的、和諧的星系譜圖。在最后的階段，追尋者和艾米莉的靈魂化為兩顆燃燒著火焰的星體，并在融合為一體時(shí)“繼續(xù)燃燒永無盡期”（579），這樣的靈魂觀可以追溯到愛菲斯的赫拉克利特（Heraclitus），他第一個(gè)明確提出對(duì)靈魂的探討是同對(duì)宇宙結(jié)構(gòu)的知識(shí)相對(duì)應(yīng)的，并且指出靈魂最終在離開肉體之時(shí)是以永恒的“以太（aither）”之火的形式重新結(jié)合在一起的（基爾克 330）。

郭沫若在談到雪萊詩(shī)歌的藝術(shù)風(fēng)格時(shí)，曾將他的詩(shī)句比作自然和宇宙中意識(shí)的流動(dòng)：“他是自然的寵子，泛神宗的信者，革命思想的健兒。他的詩(shī)便是他的生命。”（郭沫若 1）。作為一個(gè)浪漫派自然神論者，雪萊同樣相信自然中“無限的精神”的存在，試圖在自然之中找尋心靈的慰藉，這里的自然，代表著我們身體之外的一切，包括宇宙。作為自然的象征，“花朵”、“鳥禽”、“星辰”、“大海”、“陽(yáng)光”等等意象都被賦予生命的意義，它們和人一樣，都是宇宙精神的體現(xiàn)物：“日日夜夜，大地和 / 海洋似乎在高樓上擁抱著入睡，/ 夢(mèng)著云彩、波浪、樹木、花朵、/ 巖石，和我們?cè)谒麄兊男θ輧?nèi) / 所能理解并稱之為真實(shí)的一切”（508-512）。而心靈的回想“來自不論是高是低的輕柔和風(fēng)，/ 來自每一云朵飄過降落的霖雨，/ 來自夏季禽鳥婉轉(zhuǎn)動(dòng)聽的啼鳴，/ 來自一切有聲和無聲”（226-229）。

從實(shí)體的自然超脫出來，根據(jù)布魯姆的觀點(diǎn)，未經(jīng)英國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)內(nèi)化之前的傳統(tǒng)的追尋羅曼司，是在外界的、神秘的精神力量的作用下從自然走向被救贖的自然;浪漫主義運(yùn)動(dòng)，則是煉獄般的、從“自然”走向重獲想象的“自由”的過程，在“真正的人，具備想象力的”階段，自然成為最直接的但不是最根本的對(duì)手，詩(shī)人最終要克服的是“自我的頑抗性”。墮落的自然常被內(nèi)化的追尋羅曼斯視為對(duì)成熟想象力的陷阱：“對(duì)于雪萊而言，心靈的成熟帶來的痛苦，是想象力面臨著應(yīng)該選擇保持自己的完整性還是向自然幻像般的美投降”（Bloom 4）。追尋羅曼斯的內(nèi)化過程，使得詩(shī)人從一個(gè)對(duì)自然的追尋者過渡到一個(gè)對(duì)自身力量的找尋者，因此，浪漫主義詩(shī)人最終并非選擇從俗世退隱山林，而是從自然逃離、回歸至比自然更完整的地方——自我的心靈深處。

繼而，借助柏拉圖的“洞穴”隱喻，雪萊在《心之靈》中實(shí)現(xiàn)了從“自然”向“自由”的過渡。柏拉圖在《理想國(guó)》里借蘇格拉底和格勞孔的對(duì)話引出“洞穴之喻” （Allegory of the Cave），指代心靈從蒙昧狀態(tài)、從可見世界走向永恒的理念世界的過程，雪萊使用洞穴的意象貫穿全詩(shī)，其中，光源隱喻中最重要的“太陽(yáng)”——作為自然世界萬物能量的源頭以及“所有那些事物的原因”（柏拉圖，《理想國(guó)》 8），被雪萊想象為心中永恒的艾米莉。從能量的源頭再回到無垠的宇宙，構(gòu)建了一個(gè)圓形的、超越時(shí)空的連接。普羅提諾曾做過這樣的比喻：“至善是這樣的事物，萬物依憑于它，它就是‘萬物所向往的……太陽(yáng)也如此，它就是一個(gè)中心，光從它發(fā)出來，并且依賴于它，光無論射向哪里都連接著它，不可能與它分離”（普羅提諾 21）。在雪萊的眼中，太陽(yáng)是無限至善、至美之境的代名詞，它的光芒照徹黑夜，拯救詩(shī)人被囚禁的靈魂：“仿佛是太陽(yáng)的化身，只是陽(yáng)光 / 變成了愛…… / 我知道這就是多年來被遮蔽的 /那個(gè)幻影，知道這就是艾米莉”（337-344）。于是 “我跳出我多夢(mèng)青春的洞穴……撲向我最重要心愿的輝煌目標(biāo)”（216-218）。抒情主人公從前迷失在“青春的洞穴”的幻象之中，當(dāng)他遇到艾米莉，這個(gè)詩(shī)人心中的太陽(yáng)，用她“愛的光芒”穿透洞穴的孔隙——引導(dǎo)他在光明的、理念的世界里去追尋，最終找到了太陽(yáng)的化身——艾米莉：

“像風(fēng)駕御著云朵，她引導(dǎo)著我

來到那一片荒原上的一處洞穴，

坐在我身旁，以鄉(xiāng)下的面龐

照著我入睡，像好著恩底彌翁

入睡而自行盈虧、消長(zhǎng)的月亮。

……

一身輝煌，

飄浮進(jìn)我躺臥著的洞穴，訪問

我的靈魂，夢(mèng)想里的軀體上升

像煙被火，被在其中做夢(mèng)的心

送上半空，站在她美的光彩中，

感覺到我的漫漫長(zhǎng)夜終于黎明，

以生氣蓬勃的光照徹我的身心：”（291-340）

在《詩(shī)辯》中詩(shī)人曾有過這樣一番比喻：“詩(shī)可以使世間最善、最美的一切永垂不朽;它捉住了那些飄如人生陰影中的一瞬即逝的幻象，用文字或者用形相把它們裝飾起來，然后送它們到人間去，同時(shí)把此類快樂的喜訊帶給同他們的姊妹們?cè)谝黄鹆羰氐娜藗儭宜砸f‘留守，是因?yàn)檫@些人所住的靈魂之洞穴，就沒有一扇表現(xiàn)之門可以通到萬象的宇宙”（雪萊，《詩(shī)辯》 79）。透過“洞穴之喻”，一方面雪萊借由找尋靈魂深處如太陽(yáng)般永恒的真理之美的經(jīng)歷，來記敘追尋羅曼斯從可見的自然向永恒的自由心靈過渡的過程;而另一方面，在全詩(shī)的高潮處，實(shí)際上這位“太陽(yáng)的化身”和“美的理念”的代言人艾米莉最終指向的，是雪萊心中永恒的、至高的詩(shī)性的光芒，這一切的光彩與輝煌都是詩(shī)歌的化身，詩(shī)句是打開洞穴之門的鑰匙，“詩(shī)拯救了降臨于人間的神性，以免它腐朽”（雪萊，《詩(shī)辯》 79）。同時(shí)，詩(shī)人也從側(cè)面試圖借助詩(shī)歌，來號(hào)召那些已經(jīng)在統(tǒng)治階級(jí)的經(jīng)濟(jì)剝削和政治壓迫中麻木的人民走出那個(gè)囚禁靈魂的洞穴，喚醒他們的革命精神進(jìn)行反抗。在全詩(shī)的最后，詩(shī)人寫到：

“軟弱的詩(shī)行，去向你們的女主

下跪并說，‘我們主宰著你的奴仆，

要我們和他為你提供什么服務(wù)？

再?gòu)囊赃z忘的洞窟喚醒你的姊妹，

一同高唱：‘愛的辛酸就是甘美，，

它的包場(chǎng)卻在一個(gè)，若非今世，

便在墳?zāi)沽硪粋?cè)，神圣的世界?！保?92-598）

雪萊在《詩(shī)辯》中賦予詩(shī)歌和詩(shī)人以神圣的使命——詩(shī)人不但能深刻觀察現(xiàn)實(shí)、發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存事物應(yīng)該遵守的規(guī)律，而且還能從現(xiàn)實(shí)預(yù)見到將來：“科學(xué)已經(jīng)擴(kuò)大了人們統(tǒng)轄外在世界的王國(guó)的范圍，但是，由于缺少詩(shī)的才能，這些科學(xué)的研究反而按比例地限制了內(nèi)在世界的領(lǐng)域;而且人既已使用自然力做奴隸，但是人自身反而依然是一個(gè)奴隸，一切為了減輕勞動(dòng)和合并勞動(dòng)而做的發(fā)明，卻被濫用來加強(qiáng)人類的不平等，這應(yīng)該歸咎于什么呢，可不是因?yàn)檫@些機(jī)械技術(shù)的研究在某種程度與我們所有的創(chuàng)造力還不相稱嗎？而創(chuàng)造力卻是一切知識(shí)的基礎(chǔ)。一切的發(fā)現(xiàn)原該減輕亞當(dāng)所受的詛咒，卻反而加重了它”（雪萊，《詩(shī)辯》 77）。在此，雪萊對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲資本主義社會(huì)中不合理的現(xiàn)象作了深刻的揭露， 并且暗暗地指出，這種現(xiàn)象倘若不加以糾正，必將愈演愈烈。因此雪萊下了一個(gè)經(jīng)典的論斷：人盡管奴役了自然，可人自身卻依然是一個(gè)奴隸。盡管雪萊自己又走向了另一極端，過分強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌與文藝的作用，排斥科學(xué)技術(shù)，但是正如恩格斯在《英國(guó)工人階級(jí)狀況》里所說的，雪萊是“天才的預(yù)言家”。

五、結(jié)語(yǔ)：1821年，這是偉大詩(shī)人往生的前一年

查良錚教授在總結(jié)雪萊旅居意大利時(shí)期所寫的抒情詩(shī)篇的特點(diǎn)時(shí)認(rèn)為，詩(shī)人這時(shí)候的詩(shī)歌擁有著“優(yōu)美而蓬勃的幻想、精力充沛的現(xiàn)實(shí)刻繪、浪漫的感情、自然而渾圓的藝術(shù)、音樂及形象的美”（雪萊，《抒情詩(shī)選》14）。這些特點(diǎn)在雪萊的生前遺作《心之靈》中，得到了充分的體現(xiàn)。透過上文的分析可以看出，作為與《為詩(shī)辯護(hù)》幾乎同時(shí)期的作品，若單純地將《心之靈》作為愛情抒情詩(shī)來分析顯然是片面的，這首抒情長(zhǎng)詩(shī)，是雪萊最充分、最夢(mèng)幻地將浪漫派柏拉圖主義詩(shī)學(xué)思想展示給讀者的一部偉大作品，心靈深處宇宙般廣袤的想象力，伴隨著追求作為統(tǒng)攝一切美之本體的情愛之境，詩(shī)人最終在追尋的內(nèi)化過程中，找尋到了真實(shí)且完整的自我，三位一體的樣態(tài)，決定了《心之靈》成熟且堅(jiān)固的浪漫主義詩(shī)學(xué)思想架構(gòu)。

盡管這份詩(shī)人眼中神圣、真摯的感情轉(zhuǎn)瞬即逝并留給他深深的遺憾，可正如雪萊短暫但卻閃耀的人生，《心之靈》這首融合了激情與浪漫主義幻想的抒情詩(shī)杰作，留給世人對(duì)于生命、靈魂、宇宙、情感的無限思考。當(dāng)真正剝落表象的外層，重新仔細(xì)理解詩(shī)歌所傳達(dá)的概念之時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，這首詩(shī)歌超越了表層的愛情抒情詩(shī)，擁有直達(dá)靈魂深處和宇宙深處的無限魅力，就像艾略特贊頌的那樣：“對(duì)于所有讀者來說，雪萊永遠(yuǎn)是最高超的抒情歌手;但是對(duì)于少數(shù)人來說他是更寶貴的，因?yàn)樗沂玖艘粋€(gè)比目前正在折磨著我們的生活更適合人類靈魂的世界”（Eliot 26）。本文以為，以往對(duì)這首詩(shī)歌的誤解和對(duì)其研究的缺失，實(shí)屬遺憾，就像雪萊自己所說：“做一位詩(shī)人，就是領(lǐng)會(huì)時(shí)間的真與美，簡(jiǎn)言之，就是領(lǐng)會(huì)善”（雪萊，《詩(shī)辯》 69）——在《心之靈》中，我們看到了一個(gè)對(duì)生活、對(duì)愛情充滿熱情和希望的雪萊，他以真善美的大同世界為終極目標(biāo)，試圖通過詩(shī)歌構(gòu)建一個(gè)新的宇宙，一個(gè)“萬物歸一”的永恒世界，亦如雪萊的墓志銘——Cor Cordium （眾心之心）——他的詩(shī)句，直達(dá)人心，喚醒事物的靈魂，感召“無限的精神”。唯心主義哲學(xué)相信的一切生命都誕生自死亡，而偉大的靈魂本身則是永生的，它會(huì)在死亡后回歸到另外一個(gè)智慧而神圣的世界中——“愛的辛酸就是甘美，/ 它的報(bào)償卻在一個(gè)，若非今世， / 便在墳?zāi)沽硪粋?cè)，神圣的世界”（596-598）。英年早逝的雪萊每每讓人懷想和惋惜，或許跨越死亡的那個(gè)詩(shī)人的神圣世界，就存在于雪萊留給世人的一首首偉大的詩(shī)篇中吧。

注釋【Notes】

① 本文《心之靈》的譯文均選自雪萊，《雪萊全集 （第三卷） 長(zhǎng)詩(shī)-上》，江楓等譯（石家莊：河北教育出版社，2000）：157-183。

② 1820年，皮科克 （Thomas Love Peacock）發(fā)表了文章《詩(shī)歌的四個(gè)時(shí)代》，攻擊詩(shī)歌的功用而稱贊推理與實(shí)用，并在文中挑釁地預(yù)言詩(shī)歌的終結(jié)，其奚落詩(shī)人的言論引起了雪萊的強(qiáng)烈不滿，在1821年3月寫給皮科克的信中他指出：“這次郵班我寄上一篇論文的第一部分。這篇文章打算包括三個(gè)部分，我一次作為你的《詩(shī)歌的四個(gè)時(shí)代》的解毒劑” （雪萊 《書信-下》 379）。這篇只完成了三分之一的論文，就是雪萊積極浪漫主義的宣言之作《為詩(shī)辯護(hù)》。雪萊還翻譯了柏拉圖的《會(huì)飲篇》《伊安篇》《裴多篇》（現(xiàn)已遺失）《梅內(nèi)克塞努斯與呂西斯》，以及《理想國(guó)》的部分片段和許多柏拉圖的名言警句。相關(guān)譯文以及雪萊曾閱讀過的柏拉圖作品的書目，參見Notopoulos， The Platonism of Shelley： A Study of Platonism and the Poetic Mind （Durham， N. C.： Duke UP， 1949）。

③ 埃奧羅斯（Aeolus），希臘神話中的風(fēng)神，借由風(fēng)來彈奏。風(fēng)弦琴（Aeolian Harp或Wind Harp）多次在浪漫主義詩(shī)人詩(shī)歌中出現(xiàn)，在雪萊的詩(shī)歌《西風(fēng)頌》、《無?！分卸急惶峒?。

④ 關(guān)于這一主題的詳細(xì)探討見D. J. Hughes. “Coherence and Collapse in Shelly， with Particular Reference to Epipsychidion，” ELH 3 （1961）： 260-283。

⑤ 這一部分內(nèi)容詳見柏拉圖，《蒂邁歐篇》，謝文郁譯（上海：上海世紀(jì)出版社，2005）：19-23。

⑥ 瑪麗·雪萊本人承認(rèn)了詩(shī)人的在《心之靈》中的比喻，在1822年十月五日，雪萊逝世四個(gè)月后的日記中，她寫到：“或許我應(yīng)該開始我的任務(wù)了，作為對(duì)這世間唯一值得被愛和為之生存的人兒的美德的紀(jì)念，或許，是時(shí)候我該與他匯合了。把月光匯聚到她自己的星球（月亮）上，不應(yīng)該再游蕩了，作為她在地球上所有珍愛之物的悲傷的映象?！?見Frederick L. Jones， “Two Notes on Epipsychidion，” Modern Language Notes 1 （1935）： 40。

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