（南京大學(xué)社會學(xué)院 江蘇南京 210023）

2019年5月底，筆者應(yīng)《旅游導(dǎo)刊》編輯部的邀請，前往北京第二外國語學(xué)院參加該刊舉辦的第二屆“理論建構(gòu)小型研討會”。這次跨學(xué)科研討會想展示不同專業(yè)研究在理論思考上達(dá)到一定高度后，便不再需要區(qū)分太多學(xué)科上的差異性。社會學(xué)作為基礎(chǔ)學(xué)科，其理論方面的認(rèn)識對一些應(yīng)用學(xué)科都會有直接影響。

筆者在這次會議上演講的主題是筆者于2009年至2011年提出的“關(guān)系向度理論”。在已過去的十年中，該理論在能否立得住、能否對相應(yīng)的社會現(xiàn)象有較好的解釋力以及應(yīng)用前景如何等方面需要經(jīng)受諸多考驗。《旅游導(dǎo)刊》編輯部在肯定這一理論的前提下，希望筆者撰文回溯一下這一理論的形成過程。鑒于筆者雖然就這一理論內(nèi)容本身已經(jīng)發(fā)表過許多文字和口頭演講，但也確實沒有交代過提出這一理論的背景，故借此機會加以總結(jié)，并探討本土研究及其理論化過程中存在的一系列困境和出路。

一、本土化的問題

社會科學(xué)的本土化討論開始于20世紀(jì)80年代，一直未曾間斷，充滿爭議。對這一話題的討論原本可以追溯至20世紀(jì)三四十年代，但三四十年代到八十年代之間的討論，由于戰(zhàn)事等緣故，存在著很大程度上的中斷，因此，筆者認(rèn)為，這是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上兩次對類似問題的討論。就學(xué)理本身而言，不同時代的學(xué)者所形成的問題意識存在差異。20世紀(jì)三四十年代提出中國化的學(xué)者，是一批留洋回國的學(xué)者，包括社會學(xué)家、心理學(xué)家和人類學(xué)家等，為了將其所學(xué)到的學(xué)科知識用于中國社會，他們非常關(guān)注所學(xué)如何用的問題，即如何“洋為中用”。彼時中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中沒有這些學(xué)科，那么引進(jìn)后就不單要在課堂上進(jìn)行介紹，還要思考如何用這些學(xué)科認(rèn)識當(dāng)下中國的問題。這其間，還有一個文化沖突現(xiàn)象也反映在那一代學(xué)者身上，因為那一代知識分子年幼時大都受過中國傳統(tǒng)蒙學(xué)的教育，讀過四書五經(jīng)，因此對于西學(xué)，有一個接納和交匯的問題，也有一個自我學(xué)術(shù)改造的問題。20世紀(jì)80年代提出中國化的學(xué)者們從小接受的就是西方教育（所謂學(xué)校教育），后來也是從大學(xué)課堂上先學(xué)習(xí)了西方社會科學(xué)再去留洋深造的。他們曾經(jīng)對自己所學(xué)的內(nèi)容堅信不疑，然而在研究實踐中開始對作為舶來品的社會科學(xué)知識體系進(jìn)行了質(zhì)疑與反思，也就是說，這一代學(xué)者思考的問題不只是接納與交匯，而是希望對原被當(dāng)成理所當(dāng)然的基本原理部分進(jìn)行修改與調(diào)整。

眾所周知，在自然科學(xué)中，原理雖然在推進(jìn)，但其內(nèi)在的物性和定理幾乎不會改變，而對于研究人與社會的社會科學(xué)，卻并非如此。因為人與社會的復(fù)雜性決定了人不單是靠其自身的物質(zhì)基礎(chǔ)生活的，更需要與環(huán)境、歷史、文化等發(fā)生緊密聯(lián)系，否則我們有關(guān)人的研究就只能停留在生理學(xué)層面。那么，當(dāng)一個研究者發(fā)現(xiàn)一種社會中，人們的所思所想和所作所為有一套自己的理念和文化時，如何評判是其理論錯了或人的做法錯了？從常理上講，一種社會中的人如何行動是沒有對錯之分的，他們的行動受制于其自身文化價值、社會規(guī)范和利益訴求的指引；但從學(xué)理上看，好像又是存在所謂理論的正確性的，就是當(dāng)這一群人的言行不符合相關(guān)理論時，要改變的不是理論，而是行動者自己，即使當(dāng)下不能改變，起碼尋求正確的理論去改變也是值得肯定的，如所謂現(xiàn)代化理論。這就涉及了價值立場和價值判斷，于是理論自身便有了指導(dǎo)性。由此，問題就回到了這個所謂正確的理論是“什么理論”上。

與自然科學(xué)的理論相似，社會科學(xué)的理論也是對社會現(xiàn)象的一種解釋，而這樣的解釋也應(yīng)該經(jīng)得起檢驗。但在有關(guān)人與社會的社會性和文化性方面（不是生物與生理性方面），找不到一種關(guān)于人的理想上的、價值上的、規(guī)范上的、生活方式上的統(tǒng)一性，也就沒有辦法依據(jù)一種社會中的價值來衡量另一種社會中的價值。一種社會中的宗教、意識形態(tài)與日常生活都影響著其民眾，我們不能把自己認(rèn)為正確的強加于其他民族，或把其他民族認(rèn)為正確的強加于自己。雖然研究者們在抽象的意義上依然可以找到人類社會的一些共有概念，如信仰、欲望、利益、信任及人口、家庭或組織等，并在高度抽象的意義上去討論這些概念的含義，但這樣的討論通常是對抽象本身的理解，不是對“什么社會”“什么文化”或“什么信仰”等的理解。這樣的討論帶有哲學(xué)意味，不符合社會科學(xué)的經(jīng)驗性要求。而一旦學(xué)者們加入了經(jīng)驗性，那么問題就在于：加入誰的經(jīng)驗？經(jīng)驗又會對理論產(chǎn)生怎樣的影響？

這時，對于社會科學(xué)的理論如何建立，就有了分歧：一種觀點認(rèn)為，不需要懷疑理論，而是看理論如何運用；第二種觀點認(rèn)為，理論不是由只經(jīng)驗過單一文化的學(xué)者建構(gòu)的，而是需要其他文化中的學(xué)者在自己的經(jīng)驗中參與建構(gòu)；還有一種觀點認(rèn)為，最好的情況是不同文化中的人將不同的經(jīng)驗匯合之后共同來建構(gòu)，這樣才會具有真正的普遍性。第一種觀點在我國社會科學(xué)界被廣泛接受，在教材、課堂教學(xué)、學(xué)術(shù)論文中均有體現(xiàn)。持第二種觀點的研究者更多寄希望于本土化研究。最后一種觀點是一種對理想學(xué)術(shù)的想象，筆者認(rèn)為，這種想象落實到不同的學(xué)者那里，很難融合。而對于第一種觀點，筆者認(rèn)為，如果我們過度依賴西方理論，滿足于照搬和臨摹，甚至堅信現(xiàn)有理論之正確，就很難進(jìn)行創(chuàng)新了。

因此，當(dāng)放棄了第一、第三兩種對理論的處理方式之后，本土化學(xué)者對自己的要求就是像第二種觀點那樣，先建立一系列適合于解釋自己社會文化的理論，然后再進(jìn)行提升和抽象化。

二、本土化的困境與出路

從20世紀(jì)90年代開始，筆者陸續(xù)寫過一些討論本土化的文章，比如《本土化研究的程度與限度：我們能走多遠(yuǎn)》《中國人與中國社會研究的反省、批判及出路》《心理學(xué)本土化之我見》《中國人研究與社會心理學(xué)：繼往與開來》《中國與西方：兩種不同的心理學(xué)傳統(tǒng)》《試論本土化研究的正當(dāng)性與可行性》《社會學(xué)本土化是個偽命題嗎？》等。這些文章以不同的視角和方式在反復(fù)說明本土化或本土研究是什么以及我們?nèi)绾螐氖卤就粱难芯?，但其中越來越困惑筆者的地方則在于文化本身。

筆者這里所謂的文化問題不再是抽象意義上的文化問題，而是如何在本土研究中體現(xiàn)文化的問題。深入的本土化研究不是膚淺地給出一種大而化之的文化特征，更不是從西方理論中移植過來的文化學(xué)科，而是指一些研究本身就是從自己的文化中生長出來的。因此，本土研究非常強調(diào)本土概念，因為本土概念一方面可以構(gòu)成與本土文化特征的聯(lián)系，另一方面可以作為一種本土理論的出發(fā)點或基礎(chǔ)。也就是說，本土的理論建構(gòu)在其核心概念上最好使用本土概念，這些概念有的來自我國經(jīng)典文化或日常用語，如孝道、緣分、人情、面子、倫、報、中庸等，有的是在本土學(xué)者自己研究中構(gòu)建出來的，如差序格局、情境中心、倫理本位、家族主義、關(guān)系取向、社會取向、個人地位等，但其共同特征都是包含著特定的文化性。特定的文化性所構(gòu)建出來的概念或者理論因其特定性，在定義方面很容易被鎖定，即這樣的概念或者理論就是用來解釋一種特定人群的特定社會運行或者行為模式的。這樣的努力方向在學(xué)者作文化比較的時候具有意義，但在進(jìn)行理論建構(gòu)時所面臨的困境是，它不能用于解釋其他人群。而理論建構(gòu)的出發(fā)點就是最大化地解釋同類社會或行為現(xiàn)象，如果一開始就被限定了解釋范圍，那么就等于承認(rèn)了該理論不打算解釋其他文化中的類似問題。

由此可以看出以文化作為理論基礎(chǔ)的局限性，似乎文化的范圍到哪里，本土理論的解釋性就到哪里。可是，一種文化的影響和輻射范圍究竟在哪里，至少在理論上是說不清的。筆者對此深感困惑。比如，一個簡化而直接的問題就是對筆者研究內(nèi)容的挑戰(zhàn)，無論是學(xué)者還是普通人，他們最常見的質(zhì)問是，面子是不是中國人才有的？由此可以接著再問下去，人情是中國社會才有的嗎？或者，只有中國人才講關(guān)系嗎？通常對于此類問題，就是在文化特征方面去回應(yīng)，如什么樣的文化產(chǎn)生了面子、人情和關(guān)系。但這樣回答的爭論點就大大增加了，因為我們在文化范圍方面給不出一個清楚的答案。另一種退而求其次的回應(yīng)則是強調(diào)程度，諸如中國人更好面子、更講人情等。但這樣的回答是身處此種文化中的成員的主觀感受，對于那些沒有感受過文化比較的人來說，什么比什么更加如何，依然不易理解。我們所能肯定的只是自己的文化中的確有此現(xiàn)象，也許，來自其他社會的人可以告訴我們，他們那里也一樣。這樣一來，我們能不能認(rèn)為，我們的理論其實不是本土的理論？

當(dāng)然，以上這些討論并不意味著我們要退回到原先的處境中去，即索性讓西方學(xué)者繼續(xù)給我們提供理論。其實我們也可以把同樣的問題拋給西方，只不過他們的做法與我們是相反的。他們的做法往往是把自己社會中的文化現(xiàn)象普遍化與擴大化，隨著這一努力的成功，很多本該屬于他們的話題就被世界各地的學(xué)者學(xué)習(xí)，但其實在西方社會科學(xué)內(nèi)部，這些理論本身就充滿著爭議乃至被否定與更新。我們同樣也注意到，一種被中國學(xué)習(xí)者喝彩的西方社會學(xué)理論——戲劇論，竟然脫胎于中國文化中的面子概念。我們據(jù)此可以得到的一個重要啟示是，任何文化中的概念未必是要限制于原文化范圍內(nèi)的，而是可以在發(fā)展中提升，并用以表達(dá)一類人或社會的現(xiàn)象的。西方學(xué)者從他們的文化中找到許多關(guān)于人或社會的現(xiàn)象，中國學(xué)者也可以從我們的文化中挖掘諸如此類的現(xiàn)象，重要的不是問這是西方人的還是中國人的，而是應(yīng)該思考，這樣的現(xiàn)象是什么樣的文化給予學(xué)者這樣的啟發(fā)，然后這樣的啟發(fā)可以通過理論建構(gòu)達(dá)到何種解釋度。

三、工作機緣與筆者的理論準(zhǔn)備

關(guān)系向度理論的形成源于筆者的三個經(jīng)歷或感受：一是筆者自2005年至2010年在南京大學(xué)中美文化中心（簡稱“中心”）工作的經(jīng)歷。筆者曾給那里的國際學(xué)生講授《中國人際關(guān)系研究》的課程，彼時筆者在南京大學(xué)已工作近20年。由于這樣的工作機緣，筆者可以在一個國家、一個城市、一個校園里，感受中美教育風(fēng)格與制度的差異以及學(xué)生個體所試圖保持的原本生活方式，這些現(xiàn)象很容易觸發(fā)筆者在學(xué)術(shù)層面進(jìn)行思考。二是關(guān)于“關(guān)系”學(xué)術(shù)討論的感受，筆者發(fā)現(xiàn)可探討的余地越來越小，而本土化本身也一直處于懷疑和爭論中。三是筆者有很多機會給社會上的各種聽眾作演講，如政府官員、企業(yè)家甚至宗教人士等，如何有效地講清楚中國人的關(guān)系，不但是一個學(xué)術(shù)問題，也是一個中國人自我認(rèn)識的問題。這讓筆者意識到，筆者研究中的一些關(guān)鍵點不單是來自學(xué)界的關(guān)注點，也來自那些沒有專業(yè)基礎(chǔ)的聽眾，因為如果筆者在平時研究中沒有理清思路，或者存在自相矛盾之處，自然也會讓聽眾聽得云里霧里。

南京大學(xué)中美文化中心雖然設(shè)置了政治、經(jīng)濟(jì)、法律、歷史、思想、文化、社會等課程，但學(xué)生并沒有被劃分到這些專業(yè)課程里面去，也就是說，學(xué)生想聽什么課是非常自由的。中心對學(xué)生的要求是修滿多少學(xué)分就可以了，而對老師的要求則是一門課選修人數(shù)不能低于5人。如果一門課沒有被5人以上選擇，那么此課就得停上。在這一制度設(shè)置下，每到學(xué)期快結(jié)束的時候，凡是在下學(xué)期有課的老師都被通知到大報告廳集合，準(zhǔn)備15 分鐘的下學(xué)期課程介紹。此安排的關(guān)鍵之處是，如果一個老師沒有借此吸引住至少5個以上的學(xué)生，那么下學(xué)期就沒有課了。在下學(xué)期實際開始上課的時候，此制度還設(shè)置了一個試聽環(huán)節(jié)，即每一個學(xué)生還可以對其所選擇的課做3 次試聽，如果不滿意，依然可以放棄。由此一來，原本老師以為能開出的課程需在3 次試聽結(jié)束后教室里依然坐著至少5人，那么這門課才確定開設(shè)?；赜^筆者所熟悉的中國大學(xué)教育制度，一般情況下，老師如果下學(xué)期有課程要上，只需事先拿到學(xué)生名冊就可以進(jìn)課堂上課。至于學(xué)生，他們則以班級為單位坐進(jìn)課堂，對于老師講什么并不甚在意，師生之間所要維持的只是到課率。整個過程中沒有宣講、試聽、放棄或確認(rèn)的環(huán)節(jié)。社會學(xué)的研究告訴我們，一旦一種結(jié)構(gòu)建立，機制就會出現(xiàn)，人的行為也就會跟著改變。如中心的老師為了自己的課不被取消，必須要認(rèn)真起來，必須要被學(xué)生喜歡，必須要一貫到底而不是虎頭蛇尾；而對學(xué)生來說，他不想聽的課可以不選，但既然選了，就一定是自己想聽的課，就得對自己的行為負(fù)責(zé)。筆者還發(fā)現(xiàn)，西方學(xué)生無論在中國哪一所大學(xué)留學(xué)，該校都會為他們蓋留學(xué)生公寓。那中國學(xué)生去西方留學(xué)，大學(xué)會給其提供留學(xué)生公寓嗎？這其中隱含的意思是我們需要尊重他們的生活方式。這些公寓同中國大學(xué)生宿舍的最大區(qū)別就是他們最多是兩個人一間，而我們最少是4個人一間。兩個人一間里的人可以理解4個人一間的擁擠，但只是理解；反之，4個人一間里的人也可以理解兩人一間的寬松，但也只是理解。如果中國高校把國際學(xué)生也安排到4至8人一間時，他們才能切身體會到中國人的關(guān)系是如何發(fā)生的。同理，中國大學(xué)生也只能在有機會實現(xiàn)兩人一間或者4人共享客廳但個人擁有獨立臥室的生活時，才可以明白什么是西方人的關(guān)系。

以上事例讓筆者認(rèn)識到：西方文化在制度設(shè)置中通常會給出更多的個人空間以及由此發(fā)生的個人選擇，這將確保其自愿與約定的特征；反觀中國社會，制度設(shè)置（或被理解為“命”）將事先確定人的關(guān)系性，如一群人因考試年份和專業(yè)被編成了一個班級，那么這個班級也就被決定了上多少課以及所分配的宿舍，而無需考慮個人的意愿、選擇等。這意味著，有一種社會生活是個體自己選擇的，而有一種生活就是被安排的。有了這樣的比較，筆者就想象如果讓一個外國人不是從認(rèn)識上，而是從心底切身體會中國人的生活，應(yīng)該怎么做？或許最常見的答案是讓他們更加努力系統(tǒng)地學(xué)習(xí)中國文化，但筆者發(fā)現(xiàn)不是。他們學(xué)習(xí)中國文化只能認(rèn)識中國人，或者理解中國人的生活狀態(tài)，但始終不是身臨其境，而真正到位的思考是從生活結(jié)構(gòu)上去體會或者演繹其機制的發(fā)生，比如讓西方留學(xué)生過4人以上住一間的生活。所謂的文化特征其實是在結(jié)構(gòu)安排上自然形成的，如果不用文化特征來解釋行為，那么就得關(guān)注結(jié)構(gòu)、機制與行為的關(guān)系。當(dāng)然，對于為何會有這樣的結(jié)構(gòu)與行為，文化對此也是互為因果的，但這應(yīng)該是下一步的事情。

同樣是在這一時期，筆者對“關(guān)系”的理論思考也在發(fā)生改變。自社會科學(xué)進(jìn)入中國后，經(jīng)潘光旦、梁漱溟、費孝通、許烺光、金耀基、黃光國等學(xué)者思考研究，關(guān)系上的文化特征已被挖掘得差不多了。從中提出的“倫的特征”“差序格局”“倫理本位”“情境中心”或“關(guān)系取向”“人情和面子模式”等，均沒有脫離儒家文化或者家族文化上的解釋。筆者認(rèn)為，是該對這些討論作一次小結(jié)的時候了，只有指出他們研究的問題和局限性，才能開啟下一階段的探索。于是，筆者在2007年發(fā)表了《關(guān)系研究的多重立場與理論重構(gòu)》一文。在回顧和評論了“儒家社會理論的立場”“西方社會學(xué)的立場”及“人類學(xué)家的立場及其他”之后，筆者將“關(guān)系構(gòu)成”引向了時空的結(jié)構(gòu)性來形成相關(guān)命題。

從文化性的視角轉(zhuǎn)變?yōu)閺臅r空性角度來研究中國人的關(guān)系，還源自筆者在許多場合給非專業(yè)聽眾演講時會以脈絡(luò)觀（contextualism）梳理中國人關(guān)系的形成，即農(nóng)業(yè)文明→小農(nóng)經(jīng)濟(jì)→家的生活→血緣和地緣→人口的不流動→長久而無選擇的關(guān)系。在這一認(rèn)識鏈上，前半段有許多學(xué)者做過不少研究，而在后半段變少了。所謂變少的意思不是說以往學(xué)者沒有意識到這一點，而是說他們沒有形成時空視角。對筆者來說，起初經(jīng)歷的情況也是如此。當(dāng)筆者的脈絡(luò)已經(jīng)延伸到“長久而無選擇”的交往關(guān)系時，其實離筆者建立的關(guān)系向度理論只一步之遙，但囿于對文化解釋的執(zhí)著，筆者還堅守用文化處理中國人的關(guān)系特征（翟學(xué)偉，2013）?，F(xiàn)在重新翻閱當(dāng)時的演講稿，感觸很深。

約在2009年，筆者的工作機緣、專業(yè)及日常思考都使筆者最終轉(zhuǎn)移到從時空維度重新構(gòu)思關(guān)系理論上來，在確認(rèn)了這是一種更清晰地理解中國人關(guān)系的途徑后，筆者開始了完整的寫作。

四、關(guān)系向度理論

關(guān)系向度理論是一個從原先的特殊性理論邁向一般性的理論。原先我們對關(guān)系以文化進(jìn)行解釋，其潛臺詞像是說這是為中國人的關(guān)系量身定做的。雖說我們尚無法明確中國文化的概念，但它畢竟大致勾勒出了一個可以解釋的族群范圍。筆者也希望關(guān)系向度理論能跨越文化的邊界，在更廣泛的層面上得到應(yīng)用。時空視角可以把原本在文化意義上的血緣、地緣、熟人等都裝進(jìn)了時空性的一種組合，即固定關(guān)系。社會交往在更加一般的意義上是由兩種維度構(gòu)成的4種組合，其中，時間維度指交往者所認(rèn)知到的交往時間上的短程或長程，空間維度指交往者的空間移動。時間和空間相互嵌套，就構(gòu)成了4種常見的交往類型（見圖1），比如空間上的不流動會帶來時間上的長久，而時間上的短暫說明交往者在空間上發(fā)生了移動。關(guān)系的穩(wěn)定性在4種組合中各有特點，例如，如果個體在社會空間中頻繁流動，那么其交往的選擇性就會提升；如果個體在一生中很少，其交往的選擇性也隨之降低。

上述理論探討幾乎不涉及文化問題，所討論的關(guān)系向度完全是從邏輯層面上推導(dǎo)出來的，但因為理論建構(gòu)的源頭是從中國人的關(guān)系文化中生長出來的，因此我們可以再以此回觀中國社會文化中的關(guān)系，就發(fā)現(xiàn)松散關(guān)系作為起點似乎更接近于西方人的關(guān)系特征。它的基本內(nèi)核是個人的自由度，也就是說這樣的社會設(shè)定了一個人在社會、政治經(jīng)濟(jì)和文化上的個體性。它可以使一個人想到哪兒就到哪兒，想和誰在一起就和誰在一起，因為這是他所具有的個人權(quán)利。既然人們的交往前提是“你是你，我是我”，那么這樣的交往就必須由契約來約束個人，人們彼此之間也會產(chǎn)生愛或敵對，所以在西方社會科學(xué)研究中也就要研究社會交往、契約精神、規(guī)章制度、競爭與合作、社會資本、侵犯或攻擊、愛情、偏好以及親密關(guān)系等。

從松散關(guān)系進(jìn)入約定關(guān)系所帶來的實際社會結(jié)果就是經(jīng)濟(jì)學(xué)中討論最多的企業(yè)關(guān)系。從關(guān)系向度理論來看，企業(yè)就是短程性和低選擇性的關(guān)系結(jié)合。這里有一個必須回答的理論問題是，現(xiàn)實中會出現(xiàn)一個人加入公司的時間很長的現(xiàn)象，但為什么筆者在理論上依然稱之為短程性的關(guān)系？顯然，該理論說的時間長短不是一個物理上的時間衡量，而是認(rèn)知上的判斷。這個判斷的依據(jù)在于，如果社會交往的時間是可以定義的，那么這樣的時間都叫短程性，如一個人加入一家公司，合同上有“試用一年”或者“三年一考核”，那么一年、三年乃至于更長的時間就是被定義的時間，也就是說，可以被定義的時間總有到期的那一天，就是短程性的時間。社會交往中的友誼關(guān)系則不能給出時間定義，任何友誼關(guān)系，哪怕在客觀上會立刻結(jié)束或者漸漸淡化，但都不是事先能給出時間定義的，所以凡是不能定義的交往時間都是長程性的時間。

通過關(guān)系向度理論，可以看出西方社會科學(xué)關(guān)注松散關(guān)系（一般性的社會互動）、約定關(guān)系（公司和企業(yè)）及友誼關(guān)系（愛情與親密關(guān)系）形成的原因，他們圍繞交往、制度、情感等方面建立了很多具體的理論，因為這些理論創(chuàng)新來自其文化根基上的個人中心，因此具備很多思考上的現(xiàn)實基礎(chǔ)。但中國人的文化根基是從固定關(guān)系中生長出來的。我們照搬西方理論，也就是在照搬由松散關(guān)系出發(fā)所建立的社會交往理論來看待中國人的關(guān)系，那么結(jié)果一定會造成理論的解釋力不夠，隔靴撓癢，甚至對很多關(guān)系現(xiàn)象解釋不了。更為重要的是，我們看到以固定關(guān)系為基礎(chǔ)的社會也可以發(fā)展出約定關(guān)系，即人們一樣可以建公司、辦企業(yè)，即使公司或企業(yè)的性質(zhì)是約定性的，但從固定關(guān)系的人走進(jìn)去依然重視關(guān)系。

此時，我們就找到了中國人重視人情和面子的邏輯在哪里了。當(dāng)長程性和低選擇性的時空條件不具備的時候，人情和面子的運行機制是無法出現(xiàn)的。也就是說，從機制上講，如果沒有了長程性，人情和面子幾乎不會出現(xiàn)，而加上低選擇性，人情和面子的運行機制將很容易走向成熟。因此，人們在松散關(guān)系和約定關(guān)系時通常可以不講人情和面子，但進(jìn)入友誼關(guān)系時就會產(chǎn)生人情和面子，而到了固定關(guān)系則完全靠人情和面子來運行，而由固定關(guān)系進(jìn)入的約定關(guān)系和友誼關(guān)系，則毫無疑問也會帶入人情和面子。由松散關(guān)系而發(fā)生的其他兩種關(guān)系類型都是有退路的，一旦個人之間產(chǎn)生分歧或沖突，人們都有機會回到個人原有狀態(tài)，而唯獨固定關(guān)系沒有辦法回到個人原態(tài)。中國社會文化的情況也的確如此，多數(shù)人都視個人生活是無依無靠、舉目無親或者孤苦伶仃的生活，故一個人要生活得幸福，就得有家人、親屬、朋友、同學(xué)、同事等社會網(wǎng)絡(luò)，而網(wǎng)絡(luò)和關(guān)系的維持就得靠人情和面子的運行來支撐。

結(jié)語：解釋與應(yīng)用

關(guān)系向度理論的重點已經(jīng)不在于單純地解釋中國人的關(guān)系問題了。首先，我們需要理解的是，因為關(guān)系在時空維度上的不同而出現(xiàn)了區(qū)分，得到了人類社會交往最為常見的4種方式。我們完全有理由認(rèn)為這4種方式在所有社會都是存在的，如在西方社會中可以有“固定關(guān)系”，在中國社會中也可以有“松散關(guān)系”。只要各個社會都可以有，就不需要用文化特征把它們綁定在一起，或者作一一對應(yīng)。其次，由于地理、歷史原因，有的文化在有的關(guān)系類型上比較明顯，其他則不明顯或者沒有。例如，我們有理由認(rèn)為草原游牧居民由于在空間上的流動性過高，因此其關(guān)系的穩(wěn)定性面臨著客觀的困難，而在高度城市化與市場化區(qū)域，由于人口流動性強，因此人與人的關(guān)系很松散。

關(guān)系向度理論的應(yīng)用性在于它可以幫助我們在形式上去理解一些事情。例如，如果我們給國際學(xué)生排課時采用中國高校模式，不讓他們自己選擇，而是整班排上一系列必修課，每門課的老師也不被試聽，學(xué)校規(guī)定是誰上課就是誰上課，那么也一樣會出現(xiàn)學(xué)生昏昏欲睡、老師照本宣科的課堂現(xiàn)象。再如，筆者在給國際學(xué)生上課時，其實也不要說中國人如何，美國人如何，因為這樣說，容易把一種行為方式和文化連接在一起。筆者只要說你們來中國留學(xué)，中國大學(xué)的宿舍從來不安排一人一間或兩人一間，而是最少4人一間，還有8人一間的，你們學(xué)著適應(yīng)吧，那么4年后會如何？筆者想，即使他們沒有好好學(xué)習(xí)中國文化，也還不懂儒家思想，依然可以切身體會到一種關(guān)系是如何復(fù)雜化的，而他們的所作所為也肯定已經(jīng)有了中國人或者說中國式的關(guān)系特征。

自2009年前筆者建立了關(guān)系向度理論之后，已經(jīng)將其應(yīng)用于對國人交往、信任、計謀、婚姻及儒家思想的研究。如果我們將關(guān)系向度理論作為解釋人類社會交往行為的一個一般性理論框架，這個框架也可以應(yīng)用于旅游中的交往研究。因為旅游也正是由人們各種各樣的交往行為構(gòu)成的，這些交往行為發(fā)生于旅游者和旅游企業(yè)員工之間、旅游者之間、旅游者和當(dāng)?shù)鼐用裰g。從解釋這些交往行為來看，關(guān)系向度理論可以在兩個方面得到運用：第一，將其作為探索旅游交往行為差異的新視角。前文指出，如果一種社會中的個體分別以“松散關(guān)系”和“固定關(guān)系”為起點出發(fā)建立其他關(guān)系，它們就會有不同表現(xiàn)的交往行為和方式，在旅游活動中也不例外。例如，中國游客旅游時往往會拖家?guī)Э?，成群結(jié)隊，而西方旅游者會獨自前往。第二，探索旅游交往中形成的友誼關(guān)系乃至親密關(guān)系的類型。不管是獨自出游還是跟團(tuán)出游，旅游者之間、旅游者與當(dāng)?shù)鼐用裰g乃至旅游者與旅游服務(wù)者之間，都有可能在旅游過程中產(chǎn)生友誼乃至某種形式的親密關(guān)系。如一群旅游愛好者，在開始時可能只是一個人出游，大家在一個景點或一個住處互相結(jié)識，之后便一起旅游，成為當(dāng)時或者以后的好朋友。以上這些現(xiàn)象都值得進(jìn)一步探索。總之，關(guān)系向度理論從特殊性邁向一般性后，既跨越了文化的邊界又聯(lián)系著特定文化，而且在更廣泛的層面上得到了應(yīng)用。