封 磊

(延安大學(xué) 歷史系，陜西 延安 716000)

1903年3月，日本大阪舉辦第五回內(nèi)國(guó)勸業(yè)博覽會(huì)前夕，在被稱(chēng)為“日本人類(lèi)學(xué)鼻祖”的東京帝國(guó)大學(xué)教授坪井正五郎(1863-1913)籌劃的“人類(lèi)館”，預(yù)定以活人展演的方式展演中國(guó)人(包含一名中國(guó)纏足女性和一名吸食鴉片的男性及其家居服裝)、朝鮮人、琉球人、臺(tái)灣生番、越南人等七種人，以供游客觀覽。該計(jì)劃經(jīng)日本新聞報(bào)道后，中國(guó)留日學(xué)生認(rèn)為這是日本將中國(guó)人丑化為“野蠻人種”并玷污中國(guó)形象的蓄謀之舉而群起抗議；在與大阪華商團(tuán)體、清駐神戶(hù)領(lǐng)事及駐日公使等聯(lián)絡(luò)并與日本政府交涉后，有關(guān)“支那人”的展演項(xiàng)目在開(kāi)幕前被下令終止。但開(kāi)幕后，參展的原福建館的展品被挪至臺(tái)灣館，且在館中展演身著華服的纏足女性，再次引發(fā)留日學(xué)生的集體抗議；這些消息傳回國(guó)內(nèi)后，北京、天津、上海等地輿情嘩然，同時(shí)還引發(fā)朝鮮、琉球的強(qiáng)烈抗議。是為“人類(lèi)館”事件(1)參見(jiàn)《記日本大阪博覽會(huì)事》，《中外日?qǐng)?bào)》(上海)1903年3月5日；《大阪博覽會(huì)人類(lèi)館臺(tái)灣女子事件》，《浙江潮》(東京)1903年第4期；《博覽會(huì)人類(lèi)館事件》，《新民叢報(bào)》(橫濱)1903年第25期。。

學(xué)界對(duì)于該事件的關(guān)注，主要有楊瑞松與楊興梅兩位學(xué)者。楊瑞松通過(guò)對(duì)中日文獻(xiàn)的對(duì)比分析，考證該事件在日方是一個(gè)未曾發(fā)生過(guò)的計(jì)劃，而在中方則演化為“曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的歷史事實(shí)”的原因[1]。楊興梅認(rèn)為，纏足成為“野蠻國(guó)恥”始于近代反纏足運(yùn)動(dòng)的興起，國(guó)人成為主動(dòng)以“西方的標(biāo)準(zhǔn)”將纏足“野蠻化”的“協(xié)助者”，成為推動(dòng)20世紀(jì)初反纏足運(yùn)動(dòng)深入轉(zhuǎn)變與廣泛發(fā)展的動(dòng)力[2]。兩位學(xué)者的探討對(duì)該事件的還原有著重要價(jià)值，但還存在可待繼續(xù)深入研究的空間：楊興梅在文中指出，中國(guó)讀書(shū)人以“西方的標(biāo)準(zhǔn)”改變國(guó)人思想，卻未能論述何為“西方的標(biāo)準(zhǔn)”及與反纏足觀念的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)。楊瑞松雖然考證該事件從“無(wú)”到“有”的發(fā)生機(jī)理及各方的主體作用，但仍未能指出引發(fā)國(guó)人持續(xù)關(guān)注與爭(zhēng)論的纏足女、鴉片男究竟因何成為“野蠻”的象征及其背后的思想機(jī)理，并且未能對(duì)國(guó)人和日本人類(lèi)學(xué)者將纏足女、鴉片男界定為“野蠻”的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)給出解釋。更重要的是，二位學(xué)者均未能揭示當(dāng)時(shí)國(guó)人爭(zhēng)論不已的“野蠻”“文明”的思想實(shí)質(zhì)以及與國(guó)際博覽會(huì)之間的內(nèi)在聯(lián)系，也未能將這一事件置于近代中日兩國(guó)不同的社會(huì)轉(zhuǎn)型進(jìn)程中給予分析。

筆者認(rèn)為，對(duì)于這樣一個(gè)能夠引發(fā)并驚動(dòng)中國(guó)、日本、朝鮮、琉球等地政府共同介入的外交事件，既有研究或許能夠還原事件原委，但有可能忽略該事件本身所蘊(yùn)含的共同但有區(qū)別的諸多歷史細(xì)節(jié)與思想實(shí)質(zhì)，尤其是忽略事件背后蘊(yùn)含的近代以來(lái)全球文明進(jìn)程中西方對(duì)不同地區(qū)的認(rèn)知與劃分而造成的不同反應(yīng)，以及忽視近代中日兩國(guó)不同的世界觀、文明觀。因此，本文著眼于全球史視角，將該事件置于西方文明論進(jìn)入近代東亞尤其是中國(guó)社會(huì)并產(chǎn)生深刻社會(huì)影響的時(shí)代、國(guó)際互動(dòng)中，深入探討該事件中國(guó)人頗為在意的“野蠻”與“文明”從何而來(lái)、影響如何、與性別有著怎樣的關(guān)聯(lián)、為何中國(guó)對(duì)此反應(yīng)如此激烈、又與國(guó)際博覽會(huì)有著怎樣的關(guān)聯(lián)等問(wèn)題。

一、“文明史”：晚清知識(shí)界世界觀的直接資源

“人類(lèi)館”事件經(jīng)留日學(xué)生傳回國(guó)內(nèi)后，《大公報(bào)》率先給予追蹤報(bào)道?！洞蠊珗?bào)》最早的一篇社論指出：“日本理學(xué)士坪井氏研究人種學(xué)者，近日倡議于會(huì)內(nèi)設(shè)‘人類(lèi)館’，并陳列野蠻各人種焉，如蝦夷、臺(tái)灣、高麗、安南之類(lèi)，而支那亦與其列。吾支那果自認(rèn)為野蠻耶？果聽(tīng)人之列我于野蠻耶？此舉若果行，吾恐我國(guó)人在世界上無(wú)復(fù)立錐之地也?！盵3]文中充滿(mǎn)憤懣與控訴，并表達(dá)出對(duì)大阪博覽會(huì)欲將中國(guó)置于“野蠻”的國(guó)家和人種地位的抗議，構(gòu)成了輿論對(duì)“野蠻人種”與“野蠻國(guó)家”進(jìn)行“必爭(zhēng)”的焦點(diǎn)。顯然，輿論中認(rèn)為的“野蠻”并非晚清國(guó)人的自我界定。那么，將晚清中國(guó)界定為“野蠻”從何而來(lái)？國(guó)人是否接受？我們不妨辯證地從近代全球文明史的視角來(lái)考察“野蠻”的另一方——“文明”及其話語(yǔ)體系——“文明等級(jí)論”的來(lái)源與標(biāo)準(zhǔn)。

“文明”(civilization)這一概念最早由18世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家提出，用以描述個(gè)體或社會(huì)群體所處的一種相對(duì)富裕和具有良好道德的生活狀態(tài)。至19世紀(jì)下半葉則多包含兩種含義：一是參照并優(yōu)越于“野蠻”的生存狀態(tài)；二是描述具有某種共同社會(huì)文化的群體或社會(huì)，是一種歐洲人表述自身的社會(huì)自信與稱(chēng)霸世界的意識(shí)形態(tài)[4]。伴隨歐洲殖民擴(kuò)張及工業(yè)革命后資本主義在全球的軍事征服、貿(mào)易掠奪、文化輸出，“文明等級(jí)論”也應(yīng)運(yùn)而生，并成為區(qū)分全球不同地區(qū)或人群(種)的社會(huì)發(fā)展進(jìn)程及國(guó)家所處階段的專(zhuān)門(mén)詞匯。這種文明等級(jí)論將人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的階段與處于不同空間的族群相勾連并做高低優(yōu)劣的區(qū)分，實(shí)質(zhì)是一種以文明史觀或進(jìn)化史觀安排世界等級(jí)秩序的殖民霸權(quán)、知識(shí)范式與話語(yǔ)體系，帶有早期殖民主義的價(jià)值導(dǎo)向與道德判斷，并且與早期人種學(xué)有著密切關(guān)系[5]。

在西方文明等級(jí)論指導(dǎo)下建立的早期人種學(xué)以及在西學(xué)東漸的知識(shí)譜系中，中華民族是處于人種進(jìn)化競(jìng)爭(zhēng)中的劣勢(shì)民族。有學(xué)者研究指出，近代中國(guó)最早的人類(lèi)學(xué)知識(shí)主要以五色人種的知識(shí)形態(tài)以及與西方有關(guān)的地球概況為主，在道光末年經(jīng)廣州商人刊刻葡萄牙人的著作譯介入華。最初這種有關(guān)人種分類(lèi)的說(shuō)法只是依附于地理學(xué)和生物學(xué)的知識(shí)劃分，但1892年《人分五類(lèi)說(shuō)》的出版則具有對(duì)人種進(jìn)行優(yōu)劣等級(jí)區(qū)分的意義。該書(shū)明顯帶有西方人種學(xué)“濃厚的種族進(jìn)化論”的色彩，以?xún)?yōu)劣等級(jí)程度編排世界各色人種，視白人為最優(yōu)種族，而包括中國(guó)人在內(nèi)的黃種人則被安排在弱者、劣等的地位[6]。自此，在近代人種學(xué)的知識(shí)范式中，中華民族被置于“不文明”“劣等”的種屬地位。

在文明等級(jí)論有關(guān)人類(lèi)社會(huì)組形態(tài)(國(guó)家)及其發(fā)展進(jìn)程的論述中，中國(guó)則被劃為“半開(kāi)化國(guó)家”。有學(xué)者研究近代西方地理教科書(shū)中文明等級(jí)論的內(nèi)容、模式與風(fēng)行及其在近代中國(guó)的編譯、變異過(guò)程后指出，19世紀(jì)20年代后，伴隨西方地理學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等近代學(xué)科體系的建立與傳播，地理教科書(shū)中將全球不同國(guó)家或種群的文明程度按照某種標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了空間性的劃分與安排，在西方國(guó)家風(fēng)行了近一個(gè)世紀(jì)，使之從一種理論形態(tài)轉(zhuǎn)化為一種普世性的知識(shí)體系與價(jià)值觀，又伴隨殖民擴(kuò)張而流傳至世界各地，形成被劃分為蒙昧、野蠻、半開(kāi)化、文明、開(kāi)明等與社會(huì)發(fā)展階段相對(duì)應(yīng)的全球文明等級(jí)與國(guó)際秩序，每個(gè)階段對(duì)應(yīng)相應(yīng)的社會(huì)進(jìn)程、政治形態(tài)、治理模式、文化習(xí)俗及道德水準(zhǔn)。其中，西方白人國(guó)家處于文明等級(jí)中的文明或開(kāi)明地位，而中國(guó)則處于“半開(kāi)化”或部分“野蠻”地位，并在19世紀(jì)中后期普遍存在于英美世界的中學(xué)地理教科書(shū)中，內(nèi)化為西方的一種普遍的民族心理狀態(tài)[7](PP 289-290)。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，西方文明等級(jí)論被傳教士引介入華。傳教士是傳播近代西方文明論的主要群體之一，其本身的意識(shí)形態(tài)及知識(shí)體系不可避免地參與到西方價(jià)值體系在跨文化語(yǔ)境下的建構(gòu)與實(shí)踐中。尤其是19世紀(jì)70年代后，來(lái)華傳教士在華廣泛展開(kāi)的系列活動(dòng)中，將中國(guó)界定為“半文明國(guó)家”或部分“野蠻”國(guó)家的地位已是一種普遍的看法。而文明等級(jí)論及其劃分下的中國(guó)屬于“半開(kāi)化”國(guó)家，也被國(guó)內(nèi)傾向于改革的知識(shí)精英接受。到19世紀(jì)末，歐美國(guó)家率先實(shí)現(xiàn)從農(nóng)業(yè)國(guó)向工業(yè)國(guó)、從自由資本主義向壟斷資本主義的轉(zhuǎn)型，完成對(duì)世界的瓜分，并建立起以歐洲為中心的世界體系。同時(shí)，西方自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)體系也得以建立，確立了歐美在軍事、經(jīng)濟(jì)、政治、文化等方面的全球霸權(quán)地位與話語(yǔ)體系，并以此來(lái)安排國(guó)際等級(jí)秩序。

到20世紀(jì)初，“文明論”及“文明等級(jí)論”也與中國(guó)自身的國(guó)際地位與民族命運(yùn)緊密關(guān)聯(lián)。清末中國(guó)政治改革時(shí)，西方文明中的各組成部分(如議院、商業(yè)、鐵路、學(xué)堂、學(xué)會(huì)、報(bào)館、歷法等)開(kāi)始整合為歐美文明標(biāo)準(zhǔn)的整體要件，成為戊戌維新運(yùn)動(dòng)以及此后政治改革、社會(huì)變革的思想資源，廣泛而深刻地影響了清末中國(guó)的社會(huì)文化與國(guó)人的世界觀，并已初步顯示出必將進(jìn)一步影響人們社會(huì)生活的前景和力量[5]。如郭嵩燾在其日記中就曾明確記錄文明等級(jí)論并承認(rèn)中國(guó)是“半開(kāi)化國(guó)家”[8]。在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后及戊戌變法時(shí)期，西方國(guó)家作為“文明”的典范及其所代表的文明樣態(tài)已被晚清知識(shí)精英廣泛接受，他們也以“文/野”視角思考中國(guó)問(wèn)題。學(xué)習(xí)西方文明方能挽救危局，成為當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)精英膺服與實(shí)踐的共識(shí)。之后的洋務(wù)派官員、維新派、外交使臣、留學(xué)生等知識(shí)精英多成為西方文明論的傳播者、號(hào)召者與實(shí)踐者，甚至還成為與歐美(日本)頻繁互動(dòng)的主力。

綜上所述，在近代西方文明等級(jí)論、人種學(xué)等作為西方霸權(quán)與殖民主義的文化產(chǎn)品與意識(shí)形態(tài)中，晚清中國(guó)、中國(guó)人已經(jīng)在國(guó)家進(jìn)程、人種學(xué)等領(lǐng)域被安置在“半開(kāi)化”或部分“野蠻”的時(shí)空版圖中，清末知識(shí)精英也在西方定義的殖民主義語(yǔ)境中接受“文/野”標(biāo)準(zhǔn)。故而，在圍繞人類(lèi)館的纏足女性的議論與抗議中，纏足實(shí)際上已被認(rèn)為是“野蠻”和“衰弱”的中國(guó)形象；當(dāng)大阪博覽會(huì)中展出的不是中國(guó)正在模仿西方文明標(biāo)準(zhǔn)而進(jìn)行的改革事業(yè)，而是“摭拾我一二舊俗，模肖其腐敗之態(tài)，以代表我全國(guó)”的鴉片男、纏足女之時(shí)，就很自然地被留日群體及國(guó)內(nèi)知識(shí)界視為“日人以野蠻之名加我”的故意之舉[9]。可見(jiàn)，西方文明論在清末中國(guó)的流行，一方面逐漸形成以之來(lái)比照、審視自身的制度機(jī)制與文化習(xí)俗的社會(huì)心理，并試圖融入由西方主導(dǎo)的世界文明秩序與國(guó)際社會(huì)；另一方面還成為清末知識(shí)界世界觀的理論資源與現(xiàn)實(shí)參照，也是清末國(guó)人借此強(qiáng)化危機(jī)意識(shí)、闡發(fā)社會(huì)改革迫切性的實(shí)踐動(dòng)力。在文明的性別標(biāo)準(zhǔn)下，率先成為社會(huì)改革核心議題之一的便是對(duì)男女國(guó)民身體的關(guān)注。

二、性別史：纏足女、鴉片男具象為國(guó)族的未來(lái)命運(yùn)

與西方文明等級(jí)論一同入華的，還有西方文明的性別標(biāo)準(zhǔn)，即女性的社會(huì)地位與作用是衡量一個(gè)社會(huì)文明進(jìn)程的重要標(biāo)準(zhǔn)。約翰·穆勒(John Stuart Mill)1869年指出：“歷史學(xué)家和哲學(xué)家已率先采納以婦女地位的高低或貶低作為從整體上說(shuō)對(duì)一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的文明的最可靠的驗(yàn)證和最正確的尺度?！盵10](P 273)從19世紀(jì)中后期起，在文明論的建構(gòu)與傳播過(guò)程中，文明的性別標(biāo)準(zhǔn)，即以女性的解放程度與社會(huì)地位來(lái)衡量國(guó)家的文明進(jìn)程，也是馬克思主義的重要理論貢獻(xiàn)。馬克思在《神圣家族》中指出：“某一歷史時(shí)代的發(fā)展總是可以由婦女走向自由的程度來(lái)確定，因?yàn)樵谂撕湍腥恕⑴院湍行缘年P(guān)系中，最鮮明不過(guò)地表現(xiàn)出人性對(duì)獸性的勝利。婦女解放的程度是衡量普遍解放的天然標(biāo)準(zhǔn)。”[11](P 249)馬克思還指出，“社會(huì)的進(jìn)步可以用女性的社會(huì)地位來(lái)精確地衡量”[12](P 299)，恩格斯則強(qiáng)調(diào)，“在任何社會(huì)中，婦女的解放程度是衡量普遍解放的天然尺度”[13](P 276)，“婦女權(quán)利的擴(kuò)大是一切社會(huì)進(jìn)步的基本原則”[13](P 589)。在當(dāng)時(shí)歐美各國(guó)進(jìn)行的第二次工業(yè)革命以及資本主義政治制度普遍確立之際，在資產(chǎn)階級(jí)為追求社會(huì)物質(zhì)財(cái)富而對(duì)女性勞工嚴(yán)苛剝削的背景下，馬克思、恩格斯闡發(fā)的將女性的解放程度作為文明社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)，是通過(guò)剖析女性在資本主義社會(huì)中的不平等地位和資產(chǎn)階級(jí)在兩性關(guān)系中對(duì)女性勞動(dòng)成果的剝奪及對(duì)女性社會(huì)地位的壓抑，服務(wù)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的壓迫以爭(zhēng)取合法權(quán)利的政治斗爭(zhēng)的需要。馬克思主義關(guān)于女性解放與社會(huì)地位提升的政治述論，客觀上為西方社會(huì)女性解放事業(yè)提供了理論依據(jù)，成為西方文明的性別標(biāo)準(zhǔn)的重要組成部分。

與此同時(shí)，歐美傳教士也將文明的性別標(biāo)準(zhǔn)帶入晚清中國(guó)，尤其是將中國(guó)女性的纏足習(xí)俗視為人類(lèi)社會(huì)的“野蠻”行徑，率先反對(duì)纏足，興辦女學(xué)，以此作為對(duì)這一野蠻行為的抗議，并借此將文明帶入中國(guó)。甚至可以說(shuō)，來(lái)華傳教士是近代中國(guó)反纏足思想與女性解放實(shí)踐的首倡主體，反纏足思想成為早期改良派與維新派有關(guān)女性權(quán)利的思想起點(diǎn)[14]。之后，反纏足運(yùn)動(dòng)的主體也由最初的傳教士轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊?guó)的男性知識(shí)精英，最后發(fā)展為以國(guó)家力量推動(dòng)與國(guó)民廣泛參與的社會(huì)改良運(yùn)動(dòng)。因此，在清末知識(shí)精英于觀念層面開(kāi)啟的將西方文明的性別標(biāo)準(zhǔn)化約為一種重新認(rèn)識(shí)自我、改良自我、文明自我的思維與實(shí)踐中，西方文明的性別指標(biāo)成為近代中國(guó)社會(huì)反纏足運(yùn)動(dòng)與強(qiáng)身健體運(yùn)動(dòng)的理論資源與現(xiàn)實(shí)需要。

必須承認(rèn)的是，西方文明論及其性別的文明指標(biāo)在確立與傳播過(guò)程中，是與其憑借政治、軍事和經(jīng)濟(jì)勢(shì)力在全球展開(kāi)的殖民擴(kuò)張、商業(yè)貿(mào)易、文明輸出同步的，從一開(kāi)始便是一種將非公正、不平等、壓迫性與歧視性融為一體的殖民話語(yǔ)霸權(quán)。這一殖民話語(yǔ)霸權(quán)反過(guò)來(lái)還會(huì)影響一些殖民地國(guó)家或地區(qū)的知識(shí)精英對(duì)本民族未來(lái)命運(yùn)的預(yù)想，直接促使其形成以既有的西方文明標(biāo)準(zhǔn)為藍(lán)本來(lái)改造自身種族與革新社會(huì)的思潮與實(shí)踐。如在戊戌維新時(shí)期，西方文明論及其文明的性別標(biāo)準(zhǔn)就成為政治革新人士的思想資源與述論依據(jù)。最直接的例證便是嚴(yán)復(fù)譯介的社會(huì)達(dá)爾文主義迅速在中國(guó)知識(shí)界引發(fā)共鳴，成為以西方文明論及性別標(biāo)準(zhǔn)開(kāi)啟政治革新運(yùn)動(dòng)的配套理論。

1898年，嚴(yán)復(fù)譯介的《天演論》出版，宣傳物種進(jìn)化，呼吁保種、保群、自強(qiáng)進(jìn)化的世界公理，其闡發(fā)的“物競(jìng)天擇，適者生存”“優(yōu)勝劣汰”等思想，成為知識(shí)界認(rèn)知世界局勢(shì)、觀察中國(guó)現(xiàn)狀與思索未來(lái)命運(yùn)的框架。該理論暗含的“野蠻人”不只是人種優(yōu)劣的生物學(xué)律則，更指向一個(gè)已經(jīng)或正在發(fā)生的“文明人將滅亡野蠻人”“文明國(guó)將取代野蠻國(guó)”的自然定律。而按照西方文明等級(jí)論與進(jìn)化法則來(lái)衡量人群進(jìn)化的程度并決定其在生存競(jìng)爭(zhēng)中的未來(lái)命運(yùn)的觀點(diǎn)，人種的強(qiáng)弱優(yōu)劣與國(guó)家的文明程度勾連與共并產(chǎn)生互為辯證的因果關(guān)聯(lián)。在近代民族國(guó)家的建構(gòu)中隱喻著這樣的邏輯：人種的強(qiáng)弱、文明的進(jìn)程與國(guó)家的興衰，三者關(guān)聯(lián)一體并辯證轉(zhuǎn)化，而國(guó)民的身體狀況成為國(guó)族存亡的前提與國(guó)家改造的關(guān)鍵。此時(shí)，“‘落后’不僅不是障礙，它反而成了進(jìn)化的‘加速器’”[15](P 127)，“強(qiáng)國(guó)必先強(qiáng)種，強(qiáng)種必先強(qiáng)身”的邏輯推理就成為一項(xiàng)緊迫的政治任務(wù)與一股求生競(jìng)勝的社會(huì)意志。

然而，清末中國(guó)卻流行女子纏足、男子吸食鴉片。女性纏足不僅“弱其軀體，折其筋骨”[16]，“腦氣亦因之而不足”[17]，不僅不符合文明社會(huì)的性別標(biāo)準(zhǔn)，且使女性難以完成誕育健康國(guó)民的母職，造成弱種、弱民、弱國(guó)，無(wú)法擔(dān)起“救亡圖存”的時(shí)代使命。而男性國(guó)民一直以來(lái)在國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化甚至家庭生活中承擔(dān)著強(qiáng)健體魄、完善品格以保衛(wèi)國(guó)家、復(fù)興民族、養(yǎng)育家庭的家國(guó)責(zé)任。在傳統(tǒng)性別文化中，男性還代表健壯、剛強(qiáng)等高尚品格與果敢氣魄，尤其“天下興亡，匹夫有責(zé)”的思想遺產(chǎn)，更是對(duì)男性的家國(guó)責(zé)任與社會(huì)角色的期許。然而，晚清男子吸食鴉片“既戕其身又耗夫財(cái)力”[18]，“以有用之軀變?yōu)闊o(wú)用之物”[16]；更兼“鴉片者，亡國(guó)之材料而弱種之器械也”，“吸食鴉片為中國(guó)人之一大病也”[19]，吸食鴉片的男性國(guó)民已成為病國(guó)、弱國(guó)、誤國(guó)的形象代表。故而，男性的身體也成為清末國(guó)家干預(yù)與社會(huì)規(guī)訓(xùn)的主體之一：剪發(fā)辮，斷“豚尾”，以與西方文明對(duì)男性體貌的規(guī)訓(xùn)保持一致；戒洋煙，強(qiáng)體魄，以盡保種保國(guó)的國(guó)家義務(wù)，遂興起清末聲勢(shì)浩大的剪發(fā)、易服、戒煙、禁煙運(yùn)動(dòng)。在某種程度上，剪辮的議論與行為也反映著“文明”“野蠻”觀念的風(fēng)行，并與禁止女性纏足形成對(duì)應(yīng)關(guān)系。到20世紀(jì)初，這一邏輯推導(dǎo)在維新士人及其主辦的報(bào)章雜志中屢見(jiàn)不鮮，且均以西方文明論及文明的性別標(biāo)準(zhǔn)來(lái)論述中國(guó)女性纏足及男性吸食鴉片而招致滅種亡國(guó)的命運(yùn)。

顯然，進(jìn)化論中國(guó)族的身體狀況及精神狀態(tài)所關(guān)聯(lián)著的未來(lái)命運(yùn)，契合文明論及進(jìn)化史觀所預(yù)設(shè)的“野蠻”“弱者”將被淘汰的律則：“今聞日本大阪博覽會(huì)所設(shè)人類(lèi)館，竟刻畫(huà)中國(guó)人吸鴉片纏雙足之情狀裝置其中，以為野蠻人類(lèi)。吾不禁為中國(guó)人羞，為中國(guó)人憐，為中國(guó)人嘆惜痛恨而不能自已?！盵19]文明等級(jí)論中的“野蠻”也就與進(jìn)化論映射的“亡國(guó)”關(guān)聯(lián)一體：“這回賽會(huì)要不力求挽回，從此中國(guó)這‘野蠻’二字是各國(guó)公認(rèn)的，真算奉了明文了；既是‘野蠻’的國(guó)，就是瓜分滅種也算說(shuō)得去。”而女性“更應(yīng)當(dāng)爭(zhēng)，也應(yīng)有愛(ài)國(guó)的心保種的權(quán)……把這事?tīng)?zhēng)過(guò)來(lái)，才算愛(ài)國(guó)保種?！盵20]可見(jiàn)，當(dāng)國(guó)民身體的述論進(jìn)入國(guó)族存亡的框架時(shí)，纏足女、鴉片男已成為中國(guó)“野蠻”的象征與亡國(guó)滅種的前兆，這就使文明的形式問(wèn)題上升到文明的本質(zhì)問(wèn)題：纏足女、鴉片男作為國(guó)族身體的“野蠻”象征，映射了國(guó)族、國(guó)體的文明進(jìn)程。西方文明的性別標(biāo)準(zhǔn)只是視女性地位為文明社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)之一，而在清末中國(guó)則轉(zhuǎn)化為女性身體的殘弱是阻礙種族進(jìn)化、窒礙文明進(jìn)步與國(guó)家興盛的罪魁，成為關(guān)乎國(guó)族興衰存亡的政治問(wèn)題與國(guó)體問(wèn)題。

無(wú)獨(dú)有偶，1904年在美國(guó)圣路易斯博覽會(huì)上又發(fā)生一起展演中國(guó)纏足女侍茶、男子吸洋煙的事件，再次引發(fā)中國(guó)留美生及華僑的強(qiáng)烈抗議，并援引1903年大阪“人類(lèi)館”事件的應(yīng)對(duì)方式，對(duì)參與展演的中國(guó)夫婦給予規(guī)勸后將其資送回國(guó)。留美學(xué)生抗議的本質(zhì)仍是將纏足女、鴉片男“視為亡國(guó)之縮圖”[21]。時(shí)空不同但性質(zhì)相同的兩個(gè)事件，均指向國(guó)人對(duì)國(guó)族身體孱弱會(huì)招致亡國(guó)滅種之禍的恥辱與憂懼，同時(shí)又以西方的文明論與性別標(biāo)準(zhǔn)來(lái)謀求與西方文明一致的平等地位，進(jìn)而自覺(jué)或不自覺(jué)地趨近西方文明標(biāo)準(zhǔn)。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，伴隨戊戌維新運(yùn)動(dòng)的夭折、帝國(guó)主義侵略的加重與民族危機(jī)的加劇，優(yōu)勝劣汰法則導(dǎo)致國(guó)人對(duì)亡國(guó)滅種的憂懼成為揮之不去的夢(mèng)魘：“中國(guó)自庚子后風(fēng)氣漸開(kāi)，自北京論之，士之棄舊茹新者十有八九，此皆慕泰西之文明，欲求脫于頑陋之界者也?！盵22]此語(yǔ)真實(shí)道出清末國(guó)人以西方文明為鑒以期迅速求生、致勝、躍進(jìn)的社會(huì)心理。這種社會(huì)心理也催生出重新思考國(guó)家出路與民族未來(lái)、具有政治革新傾向的士人以現(xiàn)代出版產(chǎn)業(yè)表達(dá)救亡圖存立場(chǎng)，如康有為的《強(qiáng)學(xué)報(bào)》、梁?jiǎn)⒊摹稌r(shí)務(wù)報(bào)》、嚴(yán)復(fù)的《直報(bào)》《國(guó)聞報(bào)》等以及海外留學(xué)生等創(chuàng)辦的政治傾向頗為鮮明的報(bào)刊，均以“慕泰西之文明”作為政論的主流：他們一方面在對(duì)現(xiàn)實(shí)的反觀自恥中，將纏足女、鴉片男置于弱國(guó)、病國(guó)、誤國(guó)的罪責(zé)地位；另一方面在對(duì)未來(lái)的樂(lè)觀信仰中，賦予其以保種、保國(guó)、強(qiáng)國(guó)的主體責(zé)任與時(shí)代任務(wù)。正如柯文所論，19世紀(jì)90年代后中國(guó)改革派“熱情地推進(jìn)反纏足運(yùn)動(dòng)”，是“憬悟于外國(guó)人對(duì)中國(guó)這種野蠻風(fēng)俗的譴責(zé)”[23](P 644)。這其實(shí)以另一種方式喚醒、開(kāi)掘出近代國(guó)民的權(quán)利意識(shí)與國(guó)家意識(shí)，促使清末知識(shí)界開(kāi)始以國(guó)民對(duì)國(guó)家的主體責(zé)任的視角來(lái)重新安排國(guó)民的社會(huì)責(zé)任，尤其是對(duì)女性身心的重新安排，因而“欲強(qiáng)中國(guó)，必平男女之權(quán)，欲平男女之權(quán)，必先強(qiáng)女權(quán)，欲強(qiáng)女權(quán)，必興女學(xué)，欲興女學(xué)，必先戒纏足”[17]的邏輯推理應(yīng)時(shí)而生。這一邏輯不僅使女性身體作為國(guó)民的身體而備受關(guān)注，而且還使歷史上長(zhǎng)期被男性知識(shí)精英安置在倫理、道德、家庭等私領(lǐng)域的女性，轉(zhuǎn)而被定位在國(guó)民之母、進(jìn)化之母、文明之母等事關(guān)國(guó)族興衰的歷史坐標(biāo)上。正是在西方文明的性別標(biāo)準(zhǔn)下，禁止女性纏足率先成為能夠完成“文明”“強(qiáng)大”中國(guó)以救亡圖存的工具性、能動(dòng)性的主體，促使“禁纏足”率先成為清末社會(huì)改革話語(yǔ)中的核心議題之一。

總之，正是在接受了文明的性別標(biāo)準(zhǔn)以及進(jìn)化論等文化產(chǎn)品及其思維方式下，清末中國(guó)雖有促進(jìn)國(guó)人國(guó)族意識(shí)的覺(jué)醒與因應(yīng)救亡圖存的現(xiàn)實(shí)需要，但也在相當(dāng)程度上使國(guó)人接受了由西方主導(dǎo)的以種族強(qiáng)弱來(lái)定義文/野的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并成為清末中國(guó)競(jìng)生、求存、致勝的理論資源與實(shí)踐目標(biāo)。文明論刺激了清末知識(shí)界對(duì)落后與野蠻的羞憤、憂懼心理的產(chǎn)生與傳播，文明的性別標(biāo)準(zhǔn)使國(guó)族的身體狀況成為緊迫的政治任務(wù)與社會(huì)焦點(diǎn)，進(jìn)化論則使國(guó)民的憂懼心理演化為一種廣泛的社會(huì)意志，并最終轉(zhuǎn)化為逼迫國(guó)人迫切改變現(xiàn)狀、追趕先進(jìn)、躍進(jìn)求存的壓力與動(dòng)力。而就在這種飽滿(mǎn)的求生意志與急迫的競(jìng)勝動(dòng)力含蓄待發(fā)之際，東亞國(guó)際社會(huì)的現(xiàn)實(shí)境況再次給予國(guó)人滿(mǎn)腹的屈辱。

三、東亞史：東亞歷史的逆轉(zhuǎn)與現(xiàn)實(shí)走向的落差

20世紀(jì)初，伴隨社會(huì)進(jìn)化論的輸入，清末社會(huì)彌漫著一種對(duì)未來(lái)社會(huì)圖景抱持美好而樂(lè)觀的信仰與想象[24](P 247)。但國(guó)勢(shì)的持續(xù)低落及軍事、政治、社會(huì)改良的失敗，又使國(guó)人產(chǎn)生“兩頭不靠岸”的彷徨心態(tài)[25]。在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之前長(zhǎng)久的東亞國(guó)際交往史上，日本曾長(zhǎng)期作為傾慕中國(guó)文化并積極向中國(guó)學(xué)習(xí)的邊緣國(guó)家，在明治維新后卻一舉成為與西方文明最接近的東亞國(guó)家的典范而最先步入強(qiáng)國(guó)序列；尤其經(jīng)過(guò)甲午之役后，日本開(kāi)始自詡為西方文明在東亞的代表，自稱(chēng)“文明”國(guó)家，將近鄰中國(guó)、朝鮮視作“野蠻”國(guó)家，并提出“脫亞入歐”戰(zhàn)略[26]。中日兩國(guó)以往歷史的逆轉(zhuǎn)與現(xiàn)實(shí)走向的落差，對(duì)清末知識(shí)界產(chǎn)生了強(qiáng)烈的刺激。而1903年日本以西方文明標(biāo)準(zhǔn)下的成功者姿態(tài)將清末國(guó)人已初具現(xiàn)代民族國(guó)家觀念與人類(lèi)館中展演的人群、物品建立關(guān)聯(lián)的舉動(dòng)，無(wú)疑是“見(jiàn)輕于鄰國(guó)”之舉[22]，深刻沖擊并震動(dòng)了以往東亞社會(huì)的歷史遺產(chǎn)與現(xiàn)實(shí)境況。

其一，在沒(méi)有歐美人在場(chǎng)且以東亞種族活人為主體的展演場(chǎng)域中，卻并不展演日本人，尤其在纏足、鴉片已被西方普遍視為野蠻惡習(xí)、也被國(guó)人自認(rèn)恥辱的“家丑”時(shí)，人類(lèi)館的展演頗有將清末中國(guó)“家丑外揚(yáng)”之嫌，陷國(guó)人于屈辱、恐慌卻又難以辯駁的窘境：日本站在西方文明一側(cè)將中國(guó)歸為“野蠻”，擊中了國(guó)人既恥辱、悲憤、憂懼又迫切求存競(jìng)勝的社會(huì)心理?！叭毡救伺c我同為黃種，雖彼二十年來(lái)政治、學(xué)術(shù)之進(jìn)化甚速，要其社會(huì)之文明程度不過(guò)與我相頡頏，乃視我猶不及焉”；且中日“同為黃種”，本“無(wú)有文明、野蠻之別”，即便“支那國(guó)勢(shì)今雖至此，然以人種言之，則其生活之程度，若文明之等級(jí)”與日本“難分軒輊”；而日方“羅列一二劣等民族而欲夷我，使與同列，此吾人所以憤也”[27]，進(jìn)而引發(fā)國(guó)人對(duì)“支那人之位置何如”[28]的憂思?？梢?jiàn)，中國(guó)留日學(xué)生抗議的出發(fā)點(diǎn)乃是出于中國(guó)作為一個(gè)文明單位在人種類(lèi)屬、文明程度、國(guó)家尊嚴(yán)上應(yīng)與西方(日本)平等的訴求。

其二，博覽會(huì)對(duì)中日兩國(guó)的國(guó)情民風(fēng)與社會(huì)改良成效的比對(duì)，成為激發(fā)國(guó)人抗議的又一誘因。明治維新后日本以西方文明為改革藍(lán)本迅速崛起。甲午戰(zhàn)后，日本取代英、法等國(guó)成為清末中國(guó)的首要對(duì)手；而西方文明在當(dāng)時(shí)代表著近代民族國(guó)家“富強(qiáng)”與“現(xiàn)代”的真實(shí)存在與未來(lái)圖景，以日本為師也已成清末國(guó)人的共識(shí)。眾所周知，將中國(guó)女性纏足通過(guò)現(xiàn)代衛(wèi)生知識(shí)與科技手段將其從原本的文化脈絡(luò)與身體的審美價(jià)值系統(tǒng)中剝離出來(lái)，以野蠻視之并將其污名化后公之于眾，是清末反纏足運(yùn)動(dòng)的基本方式；這一方式在1895年后扮演著重要角色[29]。而清政府于20世紀(jì)初將禁煙作為增強(qiáng)國(guó)力的有效舉措之一，禁煙也成為不同政治派別共同借重的事業(yè)。然而大阪人類(lèi)館卻展演代表中國(guó)的鴉片男、纏足女，并冠以“頑風(fēng)惡習(xí)”之名，讓國(guó)人看到中日兩國(guó)國(guó)家進(jìn)程與社會(huì)革新成效上的巨大反差：“日本一小島國(guó)耳，其吸食鴉片之禁凜凜乎其不可犯；我中國(guó)以執(zhí)法行政之嚴(yán)厲，獨(dú)于吸食鴉片之禁，竟致闕如。”[19]這一反差再次擊中清末國(guó)人對(duì)于吸食鴉片與纏足現(xiàn)象痛恨至極的普遍情緒，以及無(wú)法將之根除的無(wú)力感與羞恥感。

此外，從展品的物質(zhì)形態(tài)所映射的國(guó)家實(shí)力與國(guó)際形象來(lái)說(shuō)，日本與西方國(guó)家展演的多是工業(yè)制成品并處于展區(qū)中心地帶，以“考察其工藝商業(yè)之盛衰進(jìn)退”；而中國(guó)則被安排在“演其頑風(fēng)惡習(xí)，以為會(huì)眾觀覽”[30]的展區(qū)邊緣。當(dāng)時(shí)有媒體報(bào)道南方某省在派員考察大阪博覽會(huì)回國(guó)后說(shuō)：“日本人屢以出品勸我，吾無(wú)以應(yīng)之；愿出數(shù)萬(wàn)金送些貨物，以了此場(chǎng)面可耳。其意若謂此舉不過(guò)如英俄加冕之圣典，吾出資來(lái)獻(xiàn)禮物耳。”[3]意即因中方無(wú)力提供上乘展品赴展，日方愿自費(fèi)資助中方赴展。這就存在日本故意操作并借此達(dá)到其特殊目的之嫌：一是歧視中方?jīng)]有與西方或日本等量齊觀的工業(yè)制品，二是將中方此舉粉飾成向日本道賀并貢獻(xiàn)方物以成就日本的“加冕之圣典”之舉。這是對(duì)以往東亞國(guó)際交往史上以中國(guó)為中心、以等級(jí)制為形式的封貢體系的逆轉(zhuǎn)，燭照的是此前一直由中國(guó)主導(dǎo)的東亞朝貢體系被由西方主導(dǎo)的國(guó)際社會(huì)取代的事實(shí)，而日本在這一過(guò)程中充當(dāng)了“急先鋒”的角色。這種鮮明的時(shí)空落差與國(guó)力逆轉(zhuǎn)極易使中國(guó)遭受壓迫性的道德質(zhì)疑甚至是侮辱性的挑釁，進(jìn)而促使國(guó)人思考“支那人之位置何如”與如何維護(hù)國(guó)家權(quán)益與國(guó)際形象的問(wèn)題。

其三，清末國(guó)人在對(duì)“野蠻”的心理認(rèn)知與抗議行動(dòng)上采取雙重標(biāo)準(zhǔn)。清末國(guó)人似乎并不反對(duì)博覽會(huì)展覽“野蠻人種”，認(rèn)為“此事各國(guó)博覽會(huì)所常有也”[9]，其真正抗議的是將國(guó)人與朝鮮人、臺(tái)灣生番、琉球人、越南人等一同展演。因?yàn)椤坝《攘鹎蛞淹鲋畤?guó)而英日之奴隸”，朝鮮乃“俄日之保護(hù)國(guó)而吾之舊藩屬”；認(rèn)為這些國(guó)家或地區(qū)的人群乃“世界最卑之人種，與鹿豕相去一間者也”；將中國(guó)人與之同臺(tái)展演，“是明明生番我而野蠻我”，“必更降而為生番野蠻”；聯(lián)想到此時(shí)日本各處遍設(shè)動(dòng)物與水產(chǎn)館，更顯“人類(lèi)館之設(shè)，是明明以動(dòng)物目我，水族目我也”[30]。這一雙重標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)質(zhì)，是清末國(guó)人以西方文明為標(biāo)尺，唯恐中國(guó)被視為“野蠻”而急于劃清界限；同時(shí)，國(guó)人還以中國(guó)傳統(tǒng)天下觀、四夷意識(shí)為標(biāo)尺，以鄙夷的心態(tài)仍將朝鮮、臺(tái)灣生番、琉球等華夏邊緣空間及其群體視為“野蠻”。蓋在東亞史上，朝鮮、越南、琉球等地曾長(zhǎng)期與中國(guó)保持朝貢的宗藩關(guān)系，而臺(tái)灣在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之前一直是中國(guó)領(lǐng)土。人類(lèi)館借此吸引游客觀覽，是對(duì)中國(guó)以往歷史地位的輕視與現(xiàn)實(shí)境況的超越。

其四，博覽會(huì)正式開(kāi)幕后，日方以場(chǎng)館不足及海關(guān)人員失誤為由，將福建省的展品挪至臺(tái)灣館展出，且在館中繼續(xù)展演身穿華服的纏足女性，在留日學(xué)生群體與中國(guó)商務(wù)人員的交涉下，福建館展品最終被挪至四川館[31]。日本此舉不僅易使國(guó)人聯(lián)想起甲午戰(zhàn)敗臺(tái)灣被割的屈辱經(jīng)歷，還隱含日本欲將福建納入其勢(shì)力范圍的企圖。當(dāng)時(shí)還流傳身著華服的纏足女為內(nèi)地湘人，留日群體遂派一名湘籍留學(xué)生入館以湘音與之對(duì)話以驗(yàn)證是否屬實(shí)。在證實(shí)該名女子確系客籍臺(tái)灣人后，該生在回答日方對(duì)此做何感想的提問(wèn)時(shí)說(shuō)：“臺(tái)灣今為貴國(guó)領(lǐng)土，而此女又實(shí)為臺(tái)灣人，吾人如復(fù)有言，將起國(guó)際問(wèn)題。吾同學(xué)深明此關(guān)系，茍知彼婦非吾內(nèi)地人，吾人即無(wú)他言。”甲午戰(zhàn)敗，臺(tái)灣雖被割予日本，卻無(wú)法割絕與中國(guó)在歷史文化、民族情感、血脈親緣等方面的歷史淵源以及國(guó)人對(duì)這一屈辱經(jīng)歷的集體記憶。日本學(xué)者研究清末留日學(xué)生群體這一集體意識(shí)和行為后認(rèn)為，留日學(xué)生首先用女性纏足的共同性來(lái)消解中國(guó)人與被殖民化的臺(tái)灣人之間的區(qū)別，但由于現(xiàn)實(shí)反差，他們已將纏足女性視為“文明”“強(qiáng)國(guó)”的日本與“野蠻”“弱國(guó)”的中國(guó)形成對(duì)比的根源[32](PP P75-76)。因此，留日學(xué)生群體與其說(shuō)強(qiáng)調(diào)福建展品的中國(guó)屬性及驗(yàn)證該名女子的屬地，毋寧說(shuō)其潛意識(shí)中已將之認(rèn)定為中國(guó)籍，進(jìn)而造成在與日方交涉時(shí)，“一言及臺(tái)灣人，未嘗不遜色下氣、忍無(wú)窮之涕淚，而惟恐其詞之騁也”[27]的壓迫感。這已清晰地說(shuō)明清末知識(shí)界已接受西方文明論中以領(lǐng)土/種族來(lái)界別民族國(guó)家的政治標(biāo)準(zhǔn)。這當(dāng)是人類(lèi)館事件激怒國(guó)人的根本原因。

其五，還需從臺(tái)灣自身的角度來(lái)檢視人類(lèi)館的設(shè)置與展演。大阪博覽會(huì)是臺(tái)灣被納入日本統(tǒng)治后的首次亮相，而此次博覽會(huì)最主要的目的即在于夸飾日本國(guó)力的強(qiáng)盛和塑造日本作為文明國(guó)家的國(guó)際形象。而臺(tái)灣作為甲午之役后日本在域外的首個(gè)殖民地，自然成為展示其國(guó)力的重要媒介。因此，大阪博覽會(huì)專(zhuān)門(mén)設(shè)立臺(tái)灣館。然而，臺(tái)灣館在博覽會(huì)中仍然被日本劃歸在帝國(guó)統(tǒng)治的邊緣地位，人類(lèi)館對(duì)臺(tái)灣番民的展演，更是將臺(tái)灣視為“未開(kāi)化”或“半開(kāi)化”社會(huì)而亟須開(kāi)發(fā)、教化。這一規(guī)劃排布，實(shí)際上也將臺(tái)灣置于極為尷尬的境地。

最后，同樣以活人作為展演對(duì)象的東亞其他國(guó)家的反應(yīng)，也在相當(dāng)程度上說(shuō)明日本人類(lèi)館之舉，是以其特設(shè)的時(shí)空坐標(biāo)來(lái)展示其殖民主義意識(shí)形態(tài)的宣教意圖，即對(duì)既往的東亞歷史、相關(guān)國(guó)家的國(guó)際形象與民族尊嚴(yán)的玷污與冒犯。人類(lèi)館展出計(jì)劃分布之后，也引發(fā)朝鮮的抗議，在朝鮮公使的交涉下，日本最終撤除對(duì)朝鮮人的展演[33](PP 27-69)。對(duì)琉球女性的展演也激起《琉球新報(bào)》的強(qiáng)烈抗議[34](PP 23-26)，琉球在1879年就已被日本納入版圖。可見(jiàn)，中國(guó)、朝鮮、琉球等共同成為人類(lèi)館所展演的時(shí)空序列上的“他者”。

綜上所述，東亞史視域下的人類(lèi)館事件，成為東亞社會(huì)以往歷史與現(xiàn)實(shí)境況的微觀圖景，折射出此前由中國(guó)主導(dǎo)的東亞秩序的顛覆，以及中國(guó)被納入由西方列強(qiáng)(及日本)主導(dǎo)的國(guó)際秩序。該事件發(fā)生后坪井正五郎緊急公關(guān)時(shí)改稱(chēng)“學(xué)術(shù)人類(lèi)館”，企圖以“人類(lèi)學(xué)”這種靜態(tài)的知識(shí)形態(tài)來(lái)掩飾日本的殖民主義強(qiáng)權(quán)姿態(tài)，然而此舉并未得到中國(guó)人認(rèn)可?！叭毡倦m將此舉廢止，而中國(guó)人野蠻之名已早飛騰于大地之上……即其既舉而復(fù)廢，我中國(guó)人即已掛名于野蠻之簿列，銜于野蠻之班?！盵35]正是此舉刺激、挑釁著清末中國(guó)飽滿(mǎn)且敏感的民族主義情緒以及亡國(guó)滅種的恐慌心理，而將這一飽滿(mǎn)情緒和恐慌心理觸動(dòng)并迅速引向外交事件的，正是潛藏著殖民主義知識(shí)暴力與故意操縱嫌疑的公開(kāi)暴露機(jī)制——博覽會(huì)。

四、博覽會(huì)：殖民炫耀與圍觀效應(yīng)

如前所述，西方文明等級(jí)論與早期人種學(xué)存在同構(gòu)并進(jìn)的關(guān)系。而人種學(xué)與博覽館(會(huì))都建立在好奇搜異與跨界互動(dòng)的基礎(chǔ)上，也使近代博覽館對(duì)有色人種的展陳關(guān)系密切。尤其19世紀(jì)下半葉，在資本帝國(guó)殖民擴(kuò)張及殖民體系形成過(guò)程中，西方世界與不同生活方式、不同文明進(jìn)程的人群的遭遇為人類(lèi)學(xué)的出現(xiàn)提供了現(xiàn)實(shí)需要，也為博物館對(duì)異域文化標(biāo)本的搜集與展示提供了契機(jī)，還為殖民帝國(guó)的行政管理提供了參考。對(duì)異域文化的展示，也配合人類(lèi)學(xué)知識(shí)體系的生成、積累與傳播的需要而成為博物(覽)館展陳的重要主題。到19世紀(jì)末，受社會(huì)達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，博物館成為對(duì)各種人群、器物、想法等跨界接觸的微觀場(chǎng)域，主要用于解釋動(dòng)態(tài)的人群、器物及其社會(huì)文化的關(guān)系，故而多被認(rèn)為是后殖民主義的特殊產(chǎn)物[36]。因此，早期人種學(xué)、博物(覽)館的產(chǎn)生與興起與帝國(guó)主義的殖民擴(kuò)張關(guān)系密切，并使之成為近代殖民主義與種族主義的實(shí)踐淵藪。從某種程度上來(lái)說(shuō)，近代早期博物館或博覽會(huì)，是帝國(guó)主義權(quán)力意志與話語(yǔ)霸權(quán)的體現(xiàn)，也是對(duì)政治學(xué)的運(yùn)作與人類(lèi)進(jìn)程的靜態(tài)呈現(xiàn)。

需要指出的是，這些以殖民擴(kuò)張與統(tǒng)治作為學(xué)術(shù)后盾的人種學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)本身，在其形成和發(fā)展歷程中，顯而易見(jiàn)地受到帝國(guó)權(quán)力和政治目的的驅(qū)使，注定其從一開(kāi)始就并非平等。近代早期的博覽會(huì)便是在因應(yīng)并滿(mǎn)足殖民進(jìn)程的需要而產(chǎn)生，并以人類(lèi)學(xué)的知識(shí)形態(tài)給予俯視與圍觀，以顯示殖民宗主國(guó)的物質(zhì)成果、文明成就以及對(duì)殖民地的勝利。到19世紀(jì)末，列強(qiáng)以展示異域“蠻族”“異俗”來(lái)襯托與炫耀自身文明的發(fā)達(dá)、經(jīng)濟(jì)的富足、幅員的遼闊以及對(duì)殖民地的有效開(kāi)發(fā)與教化，也成為各殖民帝國(guó)舉辦博覽會(huì)的慣用方式；而人類(lèi)學(xué)也結(jié)合生物學(xué)理論，展開(kāi)對(duì)非西方人群原始性的研究，分析其優(yōu)劣、特征與社會(huì)進(jìn)程，為殖民主義、種族主義、文明等級(jí)論的流行及其殖民統(tǒng)治提供學(xué)術(shù)支撐。到20世紀(jì)初，博覽會(huì)仍延續(xù)殖民主義的宣傳風(fēng)格，并發(fā)展成融異俗展示、商品展銷(xiāo)、公眾教育、大眾消費(fèi)等于一體的冶游活動(dòng)，尤其是對(duì)活人的展覽還成為西方大城市獨(dú)具特色的娛樂(lè)生活的一部分。

日本自19世紀(jì)70年代開(kāi)始表現(xiàn)出對(duì)博覽事業(yè)的熱衷。這一時(shí)期日本國(guó)內(nèi)興起“殖產(chǎn)興業(yè)”與“文明開(kāi)化”思潮，舉辦博覽會(huì)既可提振國(guó)內(nèi)產(chǎn)業(yè)，也可宣揚(yáng)“文明開(kāi)化”精神和振興“國(guó)貨”的民族主義內(nèi)涵[37](P 8)。到19世紀(jì)80年代，伴隨日本國(guó)力的崛起與膨脹，已將中國(guó)、朝鮮等近鄰視為“半開(kāi)化”“落后”之地，對(duì)清末中國(guó)的超越和傲慢開(kāi)始超過(guò)對(duì)古代中國(guó)的敬畏和尊崇。尤其中日甲午、辛丑之役后，日本逐步擺脫以中國(guó)為主導(dǎo)的東亞國(guó)際秩序，興起“大亞洲主義”思潮，“亞洲”遂成為日本政治、文化想象與帝國(guó)擴(kuò)張中需“提攜”的空間[38]。到20世紀(jì)初，日本仍籠罩在對(duì)中國(guó)的勝利與超越的氣氛中，展示新興日本的國(guó)力與夸耀其富庶強(qiáng)盛，成為大阪博覽會(huì)的主要目的與特色[39]。而實(shí)際負(fù)責(zé)人類(lèi)館籌劃的坪井正五郎曾于1889-1892年留學(xué)英國(guó)，還曾于1889年參觀巴黎博覽會(huì)“野蠻未開(kāi)人種之村落”[40](PP 138-139)。而此前1878年的巴黎博覽會(huì)，早已被認(rèn)為是以宗主國(guó)的姿態(tài)集中展演殖民地種族以夸飾帝國(guó)治理成效的典范。以坪井所接受的歐美人類(lèi)學(xué)為指導(dǎo)的人類(lèi)館，繼承的仍是歐美殖民主義的人種學(xué)知識(shí)，遵循的仍是以民族學(xué)標(biāo)本陳列作為文明演化的視覺(jué)再現(xiàn)并以此彰顯新興文明國(guó)家威權(quán)的邏輯。因此，坪井負(fù)責(zé)布局的人類(lèi)館的指導(dǎo)思想與具體實(shí)踐乃是對(duì)歐美博覽會(huì)“具有人種差別主義(歧視主義)性質(zhì)的設(shè)置”[41](PP 211-213)的復(fù)制。

清末中國(guó)對(duì)博覽會(huì)是如何認(rèn)知的呢？有學(xué)者研究指出，清末知識(shí)分子對(duì)博覽會(huì)的認(rèn)知呈現(xiàn)出由表及里、重實(shí)用、重內(nèi)省等立體遞進(jìn)的特點(diǎn)：19世紀(jì)80年代之前認(rèn)為博覽會(huì)是“博覽”“炫奇”“賽珍”及聯(lián)交睦誼與獎(jiǎng)材勵(lì)能，90年代認(rèn)為博覽會(huì)具有“興商”以挽回利權(quán)的作用，到20世紀(jì)初則更多地以“中國(guó)自身問(wèn)題意識(shí)”的視角來(lái)認(rèn)識(shí)革新政治的作用，尤其是博覽會(huì)營(yíng)造的國(guó)貨與洋貨的對(duì)比，公開(kāi)展示了中、西(日)的落差，刺激了國(guó)人落后于人的羞恥心理，激發(fā)了國(guó)人奮發(fā)圖強(qiáng)的迫切愿望，故而國(guó)人對(duì)博覽會(huì)夾雜著濃厚的民族主義情緒[42]。

就在日本以西方文明國(guó)家自詡、通過(guò)博覽會(huì)實(shí)現(xiàn)其文明國(guó)家的“加冕”，中國(guó)還未走出對(duì)甲午、辛丑的悲憤，又對(duì)博覽會(huì)夾雜濃厚的民族主義情緒之時(shí)，人類(lèi)館最直接的意義就在于為世界提供了一個(gè)對(duì)所謂的“野蠻”或“半開(kāi)化”民族進(jìn)行獵奇式的、俯視性的視覺(jué)凝視與集體圍觀的看臺(tái)，并通過(guò)觀覽進(jìn)行多重界分：一是作為西方文明的對(duì)立面(“野蠻”)出現(xiàn)，二是在人類(lèi)學(xué)的知識(shí)范式中成為被觀察、被研究的“他者”或“另類(lèi)”，三是成為國(guó)際游客觀賞“惡風(fēng)蠻習(xí)”的目標(biāo)。其中，歐美、日本及其文明等級(jí)論成為主動(dòng)凝視、圍觀的主體及標(biāo)準(zhǔn)，而由纏足女、鴉片男具象的中國(guó)則成為這三種界分的全部代表，折射的是現(xiàn)實(shí)中國(guó)的國(guó)家地位、國(guó)際形象與未來(lái)圖景。尤其以活人的生活習(xí)俗作為展示內(nèi)容，隱含著強(qiáng)烈的故意安排與操縱的嫌疑，并夾雜展示表演與真實(shí)處境之間難以區(qū)分的神秘：一方面辦會(huì)方通過(guò)奇趣及娛樂(lè)性吸引游客對(duì)落后、野蠻的獵奇心理、參觀意愿與觀覽行為；另一方面則運(yùn)用野蠻、落后與文明、進(jìn)步相對(duì)比，展示日本社會(huì)文明進(jìn)程的現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)，并透過(guò)人類(lèi)學(xué)意義上的人種知識(shí)及其生活習(xí)俗，傳達(dá)“野蠻”人群所在的空間是有待“教化”和“提攜”的印象。故而，當(dāng)人類(lèi)館作為一種社會(huì)文化產(chǎn)物與特殊類(lèi)型的圍觀場(chǎng)域時(shí)，其展演就不再是對(duì)異域人群習(xí)俗及特產(chǎn)的呈現(xiàn)，而是對(duì)特定時(shí)空下的人群樣態(tài)、生活器物、社會(huì)文化等的權(quán)力運(yùn)作。

同時(shí)，這種權(quán)力運(yùn)作使用的知識(shí)、建構(gòu)的秩序及其追求的價(jià)值，關(guān)聯(lián)著“他者”與“自我”的區(qū)分與定位，實(shí)質(zhì)上呈現(xiàn)的是當(dāng)時(shí)東亞社會(huì)不平等的國(guó)際地位。一方面不僅實(shí)現(xiàn)日本對(duì)異域“頑風(fēng)惡習(xí)”的安排與掌控，更是對(duì)東亞近鄰國(guó)家/地區(qū)、人群以及文明進(jìn)程的操縱，借此展示并強(qiáng)化日本學(xué)習(xí)西方文明的成就，為其殖民擴(kuò)張的合理性與必要性張目，尤其是對(duì)被納入日本統(tǒng)治的臺(tái)灣生番、琉球人的展演，可對(duì)比呈現(xiàn)日本的文明進(jìn)步與現(xiàn)代化的高效，為其接管、開(kāi)發(fā)及統(tǒng)治臺(tái)灣、琉球并能使其走向現(xiàn)代文明社會(huì)塑造一種政治正確，進(jìn)而宣揚(yáng)其具備提攜、教化亞洲鄰國(guó)的現(xiàn)代能力與道義責(zé)任。從這一意義來(lái)說(shuō)，臺(tái)灣館的規(guī)劃及臺(tái)灣生番的展示，是凸顯日本作為新興帝國(guó)成就的重要媒介。而另一方面，對(duì)中國(guó)纏足女性、留著發(fā)辮且吸食鴉片的男性的展演，使這些來(lái)自真實(shí)生活的人物成為中國(guó)形象與國(guó)民形貌的代表，借此映射中國(guó)的現(xiàn)實(shí)境況與未來(lái)命運(yùn)，使人類(lèi)館成為中國(guó)在看與被看的觀覽政治中被貼上“野蠻人種”或“不文明國(guó)家”標(biāo)簽的展示平臺(tái)。

綜上所述，從人類(lèi)學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)、博覽會(huì)的殖民炫耀意圖、大阪博覽會(huì)的殖民特色以及清末中國(guó)社會(huì)對(duì)博覽會(huì)的民族主義情緒等面向來(lái)看，人類(lèi)館甚至整個(gè)大阪博覽會(huì)已經(jīng)成為一種融文明進(jìn)程、人群體貌、女性地位、國(guó)家形象及其未來(lái)圖景等于一體的微縮看臺(tái)。在這種不平等權(quán)力關(guān)系及觀覽政治的運(yùn)作下的微縮看臺(tái)，以其隱而不顯的暴力，展示著東亞現(xiàn)實(shí)社會(huì)正在發(fā)生的逆轉(zhuǎn)及未來(lái)可能的景象，刺激著清末國(guó)人被視為“野蠻人”的羞辱感與壓迫感，激發(fā)著中國(guó)人已經(jīng)飽滿(mǎn)的民族主義情緒，最終催生出集體的憤懣情緒與抗議行為。

五、結(jié)語(yǔ)

正如宋少鵬在反思近代西方文明論與晚清中國(guó)女性權(quán)利思想的關(guān)系時(shí)指出的，近代民族國(guó)家的建構(gòu)是一切問(wèn)題的邊界，國(guó)族建構(gòu)與女性權(quán)利意識(shí)的開(kāi)掘是一個(gè)互相利用、互相成就的過(guò)程，而這一過(guò)程在很大程度上源自國(guó)族與女權(quán)糾纏之前的“前歷史”；正是這一被學(xué)界忽略了的“前歷史”，成為打開(kāi)近代國(guó)族構(gòu)建與女權(quán)思想相互纏結(jié)的理論基礎(chǔ)。因此，有必要將審視這一問(wèn)題發(fā)生機(jī)理的視角延伸至國(guó)族之前的歷史，并拓寬至全球史[43](PP 230-231)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，文明史、性別史、東亞史、博覽會(huì)等便具有了時(shí)空上的共時(shí)性與發(fā)生邏輯上的一致性。

在“西力東侵”與“西學(xué)東漸”的合力下，西方文明論、文明的性別標(biāo)準(zhǔn)、進(jìn)化論等話語(yǔ)霸權(quán)更顯強(qiáng)勢(shì)，非西方國(guó)家在近世文明等級(jí)秩序中處于被宰制地位。在沒(méi)有其他資源可資借重以救亡圖存的形勢(shì)下，清末國(guó)人只能以西方文明樣態(tài)作為標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，在以種族為基礎(chǔ)的現(xiàn)代國(guó)族意識(shí)逐漸形成之際，國(guó)人對(duì)男女國(guó)民身體也高度關(guān)注。故而，當(dāng)纏足女、鴉片男作為被西方乃至中國(guó)自身視為“野蠻”時(shí)，國(guó)族的身體狀況成為令國(guó)人既矚目、憂懼又羞恥、恐慌的社會(huì)焦點(diǎn)。日本與中國(guó)歷史上復(fù)雜的政治文化關(guān)聯(lián)與現(xiàn)實(shí)中日本帶給中國(guó)的屈辱經(jīng)歷，又在西方文明標(biāo)準(zhǔn)之外增添了“自陷預(yù)設(shè)”卻難以辯駁的窘境，更強(qiáng)化了清末國(guó)人的民族主義情緒，衍生為對(duì)大阪博覽會(huì)的廣泛質(zhì)疑與抗議。而博覽會(huì)中人類(lèi)館的設(shè)置及其潛藏的殖民主義知識(shí)范式、帝國(guó)主義炫耀意圖，已將西方定義的文/野等級(jí)次序集結(jié)成為日本公開(kāi)運(yùn)作東亞社會(huì)歷史與現(xiàn)實(shí)的不平等權(quán)力關(guān)系的展示與放大機(jī)制，使清末中國(guó)、朝鮮、琉球等地遭受?chē)?guó)際社會(huì)俯視性的圍觀，激化了國(guó)人的憂懼、羞恥心理，頗有故意“打人臉揭人短”的況味，遂激起20世紀(jì)初已頗具國(guó)家意識(shí)的中國(guó)國(guó)民的強(qiáng)烈反彈。

這一“小事變事件”的背后，反映出20世紀(jì)初東亞各國(guó)受殖民主義話語(yǔ)影響及各自社會(huì)轉(zhuǎn)型的不同面向，體現(xiàn)的是作為一種文化產(chǎn)品的西方文明觀和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，一方面伴隨近代西方文明霸權(quán)強(qiáng)勢(shì)輸出，另一方面其他非西方國(guó)家甚至主動(dòng)以之作為革新本國(guó)社會(huì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，但這種輸出與接受的關(guān)系從一開(kāi)始便是不平等、不公平的。在此意義上來(lái)說(shuō)，中國(guó)海外留學(xué)生在國(guó)際博覽會(huì)上遭遇羞辱進(jìn)而抗議是不可避免的，因?yàn)榻鷩?guó)際博覽會(huì)從一開(kāi)始遵循的就是以歐美為中心的文明等級(jí)論以及殖民主義話語(yǔ)下的人種學(xué)知識(shí)，而清末中國(guó)也正處在以西方文明標(biāo)準(zhǔn)及領(lǐng)土主權(quán)/民族意識(shí)來(lái)定義國(guó)家的政治標(biāo)準(zhǔn)之際。這種不可避免的遭遇折射出：一方面，20世紀(jì)初的中國(guó)其實(shí)已被強(qiáng)行納入由西方主導(dǎo)的國(guó)際秩序，中國(guó)知識(shí)界已自覺(jué)將既往的中華文明的優(yōu)越性轉(zhuǎn)為“野蠻即會(huì)亡國(guó)”的危機(jī)意識(shí)與競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)；另一方面，也促使中國(guó)更加積極主動(dòng)地以西方標(biāo)準(zhǔn)來(lái)認(rèn)知自我、改造自我和融入世界，以扭轉(zhuǎn)“野蠻”的國(guó)家進(jìn)程與國(guó)際形象。“人類(lèi)館”事件便是20世紀(jì)初國(guó)人對(duì)自身正在積極主動(dòng)地學(xué)習(xí)西方、模仿西方卻仍被西方(日本)安置在“他者”地位而未能獲得平等對(duì)待與尊重后又產(chǎn)生憎恨西方的矛盾心理的集結(jié)爆發(fā)。盡管充滿(mǎn)憤懣、無(wú)奈與控訴，體現(xiàn)的卻是中國(guó)已開(kāi)啟了以明確的民族國(guó)家意識(shí)表達(dá)對(duì)現(xiàn)代性的追求以及對(duì)融入世界的努力與期待。