葉珣

摘要：自辛亥革命起，《四川公報》的文藝增刊《娛閑錄》，就一直辦得紅紅火火，所刊載的作品，不論是語言和寫作手法上的革新，還是內(nèi)容上新女性的建構(gòu)以及科學民主觀念的傳播，一定程度上代表了那一時代成都的文學風貌。通過考察《娛閑錄》，帶給我們對中國新文學、新文化運動發(fā)生的重新理解，四川的“光耀運動”并不是北京上海啟蒙火星的迸濺，成都邁向新文化和新文學的道路，有其內(nèi)在的邏輯和脈絡。

關(guān)鍵詞：四川;《娛閑錄》;新女性;啟蒙

引? 言

“啟蒙”這一語詞，在歐洲尤其是其發(fā)源地法國原本為“光耀”“光照”的意思，因而，啟蒙運動常常被稱為“光耀運動”“光照運動”。過去，我們也常常把“五四”新文化運動冠以“啟蒙運動”，不過，在既往的研究和文學史敘述模式中，啟蒙的新文化運動有兩大陣地：北京與上海，北京上海的啟蒙火星逐漸迸濺到全國各地，繼而中國新文化和新文學的局面才全面展開。因此，有關(guān)中國新文化和新文學的發(fā)生，位居西南腹地的四川較少被人們提及。即使提及，也是京滬啟蒙之光的輻射，并常常被描述為“五四運動促進了成都新文化運動的發(fā)展”。但四川之于新文化運動的意義僅止于此嗎？

成都作家李劼人在《五四追憶王光祈》一文中這樣回憶道：“那時，成都真是全中國新文化運動的三個重點之一。（其余二個自然是北京和上海。北京比如是中樞神經(jīng)，上海與成都恰像兩只最能起反應作用的眼睛。）”①與此同時，四川人吳虞也因其在《新青年》上發(fā)表的“反孔”“非孝”文章而被胡適譽為“只手打孔家店的老英雄”②。這兩個例子至少表明了一個事實，即四川地區(qū)之于全國新文化運動的意義遠比我們以往所想象的更為深刻與復雜。

那么為何成都能夠成為劼老口中繼京、滬之后新文化運動的第三個陣地呢？這應當與其本身所醞釀、發(fā)酵的思想密不可分。這樣一來，研究民初至“五四”的成都文學生態(tài)便成了一個十分重要的課題。然而遺憾的是，目今學術(shù)界關(guān)于這方面的研究少之又少。大概只有李怡在談到地方性報刊之于中國現(xiàn)代文學的價值時提出了這樣的質(zhì)疑：“我們關(guān)于‘五四的談論其實一直都還停留于北京、上海等幾個少數(shù)的大城市的‘運動，當時西南能夠購買《新青年》的確也只有成都的華陽書報流通處。但是，現(xiàn)代中國文化究竟還不單單是北京、上海這兩個城市的文化，到底在更廣大的地方中國是怎么獲得‘五四新文化影響的，廣大中國地區(qū)的‘現(xiàn)代文化怎么建立的，這些地區(qū)的普通中國人心態(tài)如何，如何理解新文學？都需要從地方性的出版物、地方性的報刊雜志一窺真相?！雹?/p>

一

細察民初成都的媒介環(huán)境可知，當時成都報刊雖不算多，但《娛閑錄》作為《四川公報》的文藝增刊，可謂是盡搶風頭的一個。當時的進步青年孫少荊后來回憶說：“樊君并于民國三年將公報增刊一種文藝雜志，名《娛閑錄》，每月發(fā)行兩冊。當時的小說和游戲文章，果然哄動一世?！端拇ü珗蟆返膭萘?，也受它的益處不少。”④作為一個廣受歡迎的刊物，《娛閑錄》中的語言首先非常值得重視。

《娛閑錄》最顯著的特點便是出現(xiàn)了幾篇臻于成熟的白話小說，比如覺奴的《客》、壯悔的《消遣之法》、李劼人的《兒時影》等。在閉塞偏僻的西南地區(qū)，為何會于1910年代就出現(xiàn)篇目眾多的白話作品呢？這是需要詳細考察的。

從歷時的角度而言，早在晚清時期，康有為、梁啟超等就帶領(lǐng)發(fā)動了一場轟轟烈烈的白話文運動。當時的知識分子意識到，“文言分離”的傳統(tǒng)造成大多數(shù)中國人喪失了接受教育的權(quán)利，于是他們試圖通過倡導白話來開啟民智。由此，“廢文言、興白話”便成為了智識界的一項重要任務。加之近代以來，以鉛印技術(shù)、機器生產(chǎn)為主要特征的新式出版業(yè)逐漸代替了傳統(tǒng)的活字、雕版印刷行業(yè)，機器印刷以速度快，字體小，所占篇幅少等特點使得印刷品的成本較之前大幅度降低，于是往常被視為文人士大夫?qū)＠返臅?、報刊亦成為了市井之輩可以染指的大眾消費品。由是，在晚清，以啟迪民智為目的，知識分子乘著印刷術(shù)改革的東風，大量地在報刊雜志上發(fā)表白話作品。

從共時的角度而言，晚清以降，大量的外國小說傳入國內(nèi)。文人在譯介外國小說的同時也使得傳統(tǒng)的語言秩序遭遇了挑戰(zhàn)。吳福輝在論及“五四”白話之前的多元準備時提出了“松動的文言”這一概念。所謂“松動的文言”，即指“雖然保留若干‘古文成分，但比‘古文自由得多;在詞匯和句法上，規(guī)矩不嚴密，收容量很寬大”的文言。⑤吳氏認為：“晚清‘松動的文言為‘五四白話準備下‘轉(zhuǎn)變的環(huán)境，提供了大量滲透外來詞匯和句法的初步經(jīng)驗?！雹?/p>

《娛閑錄》中白話作品的誕生則與上述兩個條件不無關(guān)聯(lián)。晚清民初，成都的印刷行業(yè)實現(xiàn)了“質(zhì)”的飛躍。據(jù)傅崇矩《成都通覽》記載，晚清成都已經(jīng)有了“官報書局”等多個機器印刷場所。⑦到了《娛閑錄》出刊的1914年，印刷機構(gòu)進一步改良，一個直接的證據(jù)是，《娛閑錄》甫一出版，便印行了兩千余冊。⑧成都的知識分子明白，大量發(fā)行的《娛閑錄》是一個啟迪民智的絕佳場所?！秺书e錄》的發(fā)刊詞里說：“蓋有以知諸公之所謂‘娛者，其必有至不娛者在;所謂‘閑者而其心乃天下之至不閑者矣?！雹嵩俳Y(jié)合《娛閑錄》中發(fā)表的文章來看，我們不難得出這樣一個結(jié)論，《娛閑錄》雖名為“娛”“閑”，其游戲、娛樂的精神卻是表象，它內(nèi)在的宗旨仍是抨擊時政、開化風氣。

另一方面，“松動的文言”也不僅僅存在于晚清，民初的不少外國作品仍然是用“松動的文言”譯就，《娛閑錄》中就有不少翻譯小說，尤以壯悔的譯作甚繁。在壯悔翻譯的《自由幸?！返慕Y(jié)尾，作者感慨：“法諺云：‘自由如面包，不可一日缺。吾譯是篇，然后知自由幸福之可貴也。”⑩該句雖在大體上仍屬于“文言文”的范疇，但其實已十分接近“白話”。那么，有了這類“松動文言”作為鋪墊，壯悔能創(chuàng)作出《消遣之法》這類純熟的白話小說，便不足為奇了。

由以上探討可知，在一定程度上，《娛閑錄》中的白話作品乃是在晚清白話文運動及翻譯小說的共同影響下誕生的實踐成果，它有著鮮明的“承上”意味。而與此同時，《娛閑錄》中的白話小說還有著相當?shù)摹皢⑾隆弊饔谩?/p>

一些學者認為，晚清白話文運動與五四白話文學運動在實質(zhì)上有著顯著的差異，比如高玉就說：“五四白話文運動是思想解放運動，它導致了漢語語言體系的根本變革，導致了中國文化和文學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。而晚清白話文運動則是語文改良運動，是文化普及運動?！?1而界定“思想解放運動”與“文化普及運動”的關(guān)鍵依據(jù)便是“有無思想性”。因此，《狂人日記》以前的白話小說“主要是作為工具的語言，在思想的層面上，應該屬于古代漢語體系。而魯迅的白話則是現(xiàn)代白話，它既具有工具性，又具有思想性，在思想的層面上，它應該屬于現(xiàn)代漢語?！?2

語言與思想交互影響，這是毋庸置疑的。也許《狂人日記》發(fā)表之前中國的確沒有出現(xiàn)真正意義上的現(xiàn)代白話小說，但《娛閑錄》的白話作品里所朦朧地反映出的具有現(xiàn)代性的思想意識卻是不容被否定的。覺奴的《客》在感嘆生計艱難的同時流露出了對工薪階級被資產(chǎn)階級壓榨、剝削的不滿，李劼人的《兒時影》既充滿溫情地回憶了兒時趣事，又無不怨憤地對封建教育制度進行了抨擊，壯悔的《消遣之法》既表達了對《娛閑錄》的喜愛，又對奢靡墮落、不學無術(shù)的世風作了較直接的批判。

因此，姑且不論是否應該將中國第一篇白話小說的誕生日期提前，僅就《娛閑錄》中流露的啟蒙意識而言，我們便可以斷言，《娛閑錄》中的白話小說乃新文化運動中誕生的白話文學的“先兆之光”。

除去語言的變化，《娛閑錄》的先鋒性還體現(xiàn)在它自覺運用了前代文學作品中較為少見的藝術(shù)手法。筆者以“小說”欄目為例分析。陸國飛在談到晚清翻譯小說對中國小說現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的影響時說：“中國的長篇小說鮮有景物描寫和人物心理活動描寫?！?3在此，我們可以將“中國的長篇小說”理解為“中國傳統(tǒng)小說”。到了民國初年，中國小說的寫作手法產(chǎn)生了變化。在《娛閑錄》中，不少作品都有著較為精彩的“環(huán)境描寫”與“心理描寫”。

壯悔的《雙花記》描繪了兩段陰錯陽差的奇妙姻緣，故事構(gòu)造頗具“三言二拍”之風，其開篇的環(huán)境描寫亦甚有風采：“廣州襟帶嶺海，氣象雄勝，珠江繁麗，番舶如云”14。容所作的《明日》本為諷世小說，但他也在開篇點綴了景物：“寂靜小巷，槐柳成行。綠葉疏處，有粉墻擁護磚門?！?5此類景物描寫的例子甚多，不勝枚舉。這些景色描寫與故事情節(jié)相輔相成，起到了畫龍點睛的作用。覺奴的生計小說《客》，可謂《娛閑錄》中運用心理描寫之典范。其故事大意為：李先生家來了客人，本該熱情迎接，但迫于生計窘困，不知該如何招待她們。全篇以李先生的心理活動為中心，雖不說描寫得出神入化，但也算得上惟妙惟肖?！秺书e錄》中“小說”出色的“環(huán)境描寫”與“心理描寫”對后來的“五四”小說不無借鑒意義。

二

語言和藝術(shù)手法之所以有所革新，其內(nèi)在緣由便是《娛閑錄》的思想有所創(chuàng)新。語言和思想相輔相成，《娛閑錄》走出了四川腹地的“光耀”之路。

民國初年，隨著社會的變革、物質(zhì)財富的增長以及西方文化的滲入，成都的時尚也得到了發(fā)展，越來越多的婦女開始追逐時髦。我國傳統(tǒng)婦女的服裝“沿襲了上衣下裳（或下褲）的形制，不穿袍，一般上著衫襖，下著裙或褲，彼此不連屬。其典型特點即是寬大肥厚，不重曲線，將女性自然形體掩藏于其下，衣飾之于人，則無個性可言”16。然而到了民初的成都，這樣的狀況發(fā)生了改變，不少婦女換下了傳統(tǒng)的服裝，穿起了長袍。《娛閑錄》中就記載了“青年婦女不著裙而服長袍”的景象。17

除了衣服之外，婦女另外兩個突出的裝扮之處是頭和腳。那時不少成都婦女梳起了洋式頭，《娛閑錄》中的《達也雜纂》兩次提到婦女梳洋式頭的情形：一是達也認為“老女人梳洋式頭，并且不著裙”乃斷斷使不得之行為18，二是達也認為“老女子梳洋式髻且不著裙”是極不調(diào)和之搭配19。

至于足部的裝飾，其花樣更多。早在1904年，成都就成立了天足會，至此，越來越多的婦女開始放腳。20鞋店也興起了一種“專售放腳后所穿之靴鞋”的生意。21當時成都鞋店的生意非常興隆，戲擬的《禁售女鞋示文》就可作為佐證：“褻物視為奇貨，一一擺列門前。綢縀繡花為面，須須靪在鞋尖……玻箱五色相鮮，耳目所屬之地，不怕有礙觀瞻。女賓三五成隊，偕行入店參觀?！?2

由“不調(diào)和”“褻物”“有礙觀瞻”等詞語不難看出，民國初年的成都精英對婦女追求時髦的行為是頗為反感的。但盡管如此，成都的婦女依然堅持裝扮自己，這也反映了她們對男權(quán)中心的挑戰(zhàn)與反抗。正如瑪里琳·霍恩所說：“在那些保持婦女從屬于男子的文化中，認可的服裝樣式在幾代人中相襲不變，有時甚至是幾個世紀。但是，當婦女拒絕接受這種無足輕重的地位，開始尋求和男子一樣的平等身份時，就會發(fā)現(xiàn)婦女服飾的風格的迅速變化?！?3同時，婦女對時尚的追求亦顯示了其個人意識的覺醒。華梅說：“健全的人都有一種實現(xiàn)傾向的心理愿望與意識動機，而實現(xiàn)傾向正是生命的驅(qū)動力量。在服飾的應用中實現(xiàn)自我著裝傾向，使自己的整體著裝形象更加特異化、更加獨立、更加美麗，正是人的正當?shù)木裥枨??！?4

在時尚領(lǐng)域里對男權(quán)的反抗以及自我意識的覺醒促進了成都女性更深層次思想觀念的啟蒙?！秺书e錄》作者的筆下就出現(xiàn)了一些極新潮的婦女。麟子的小說《英雌》記敘了兩位女權(quán)主義者的日常談話，從談話中可知，她們關(guān)心國家大事、閱讀女權(quán)主義論著，不愿只做操持家務、相夫教子的賢妻良母。結(jié)合當時的時代背景來看，這兩位女權(quán)主義者的覺醒具有相當深遠的意義。戊戌以降，資產(chǎn)階級維新思想的影響逐步擴大，維新派提倡“新賢妻良母”主義。梁啟超對理想女性的定義是這樣的：“上可相夫，下可教子，近可宜家，遠可善種，婦道既昌，千室良善”25。從梁氏的話中可以看出，“新賢妻良母”的提倡并沒有打破傳統(tǒng)“男主外，女主內(nèi)”的家庭模式，女性仍然是男性社會的附屬品。而《英雌》里這兩位女性的言談無疑是對當時社會上頗為流行的“新賢妻良母”主義的挑戰(zhàn)?！秺书e錄》中這些新式女性形象的出現(xiàn)表明了“婦女解放”又向前邁進了一步。

時髦裝扮的另一個功效便是使婦女的容貌、氣質(zhì)更為引人注目，加之當時女性越來越被允許出現(xiàn)在公眾場合，26客觀上便促進了自由戀愛的增多。自由戀愛的增多又致使成都文人對包辦婚姻產(chǎn)生了質(zhì)疑。曾蘭的小說《孽緣》敘述了蕙質(zhì)蘭心的魯惠女士在父母之命媒妁之言的限制下，嫁與粗俗鄙陋的田芋為妻，最終郁郁度日的悲劇。毋我的《賊婚》講述了顏大姑奉父母之命嫁給秀才江四，但江四荒淫無道，顏大姑被其傳染花柳病，終致身亡的慘劇。

在這些文人的筆下，包辦婚姻的缺陷已十分明顯。但不應忽視的是，有時自由戀愛也會產(chǎn)生一定的惡果，其中之一的惡果便是“不倫之戀”。比如觚齋的《榴花怨》就講述了一名書生在茶園觀劇時傾心于一位寡婦，繼而他們相戀，但最終卻無緣相守的故事。

在當時，寡婦不守節(jié)是不符合禮法的，但自由戀愛、其情可感，有時也能突破作者所堅守的道德底線。觚齋就選擇了站在人道的立場上對寡婦表示理解。他說：“飲食男女，大欲所存。楊子幼有云：‘人情所不能止者，圣人弗禁……若浮慕守節(jié)之美名，忍受半生之奇苦，幽隱莫遂，多以瘵終。甚且陽詠柏舟，陰歌墻茨，中冓之言，胡可勝道？則何如夫死而從權(quán)再嫁得遂其私之為愈乎。”27此番感慨已趨近于后來魯迅在“五四”時的發(fā)言：“女子自己愿意節(jié)烈么？答道，不愿。人類總有一種理想，一種希望。雖然高下不同，必須有個意義。自他兩利固好，至少也得有益本身。節(jié)烈很難很苦，既不利人，又不利己。說是本人愿意，實在不合人情。”28

除此之外，那時的成都文人對“一夫一妻多妾”制亦頗有責難。覺奴的小說《王大姑》記述了一場妻妾之爭引發(fā)的悲劇。《王大姑》中的“妻”秦氏為博得“賢惠”的美名，為丈夫納妾王大姑，而后丈夫移情于王，秦氏遂妒意漸起，將大姑折磨致死，后來秦氏良心受到譴責，也自溺身亡。文末，覺奴說：“是亦慘矣！秦氏昧于世俗之風，希美名為夫納妾，不知夫愛情固不容第三者羼其間。”29的確，愛情容不得第三人的分享。覺奴從保障婦女獲得專一愛情的角度來反對“妾制”，不得不說是很有眼光的。覺奴的看法已與后來陳百年參與新性道德大討論時所說的“愛情應該是給予的，同時也應該是占有的。我不但不以專有和嫉妒為不道德，且想進而主張，嫉妒是很道德的”30有異曲同工之處。

胡適曾說：“你要看一個國家的文明，只消考察三件事：第一，看他們怎樣待小孩子;第二，看他們怎樣待女人;第三，看他們怎樣利用閑暇的時間?！?1在民國初年的成都，不僅一部分女性已有了自我意識的覺醒，知識分子對婦女的態(tài)度也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，這些都為“五四”時期的女性解放運動做了良好的鋪墊。

三

誠如胡適所說，如何對待小孩亦是衡量一國文明與否的重要標準。那么，如何對待有關(guān)小孩的教育，也勢必應引起我們的注意?？v覽《娛閑錄》可以發(fā)現(xiàn)，當時成都知識分子的教育觀雖有局限性，但也有先鋒性。

首先，成都文人對私塾教育進行了反思。覺奴在小說《十五年前之師》里痛批了塾師對于學生的殘酷體罰。塾師有種種酷刑，例如“以重幾覆童子頂，復以一幾，下承其膝，跽而讀書”32，又如以灼熱的竹條笞打孩童的手掌，“每被掌責，數(shù)日不能動”33。無獨有偶，李劼人亦在連載小說《兒時影》里對私塾教育進行了批判。文中，他除了批評殘忍的體罰制度而外，也對私塾教育的“不求甚解”、人們?yōu)榍蠊俣x書的心態(tài)以及私塾先生吝嗇貪財?shù)牧有羞M行了揭露。

在晚清，私塾教育已走向了末路，尤其在1905年廢除科舉制以后，私塾更是沒有了生機，成都文人對私塾教育的批判符合時代潮流、值得稱贊。在民初，代之而起的是西方傳入的新式教育，但是從《娛閑錄》作者流諸筆端的思想情感來看，當時的新式教育也是不容樂觀的。未的《貓日記》以“貓”的視角揭露了新式學堂學生素養(yǎng)的低下以及新式教員的腐敗。毋我的滑稽小說《天上之女學?！?，通過虛構(gòu)一個天上的女子學校，對新式學堂的種種弊端進行了批判，也隱隱表達了對制度化、規(guī)范化的新式教育的期待。壯悔的《玙兒求學記》在抨擊私塾教育的同時，也批駁了新式學堂。他認為，新式學堂的老師徒有光鮮靚麗的外表，教書卻同樣“不求甚解”。并且，新式學堂的學生“日分其精力于音樂手工之科”34，從而不能好好地學習國文。

縱觀這三篇文章，不難看出當時成都文人教育觀之局限。且不說壯悔“日分其精力于音樂手工之科”的感慨在后人看來是多么地無稽，就說這三篇文章的主題思想，也無不是以自身經(jīng)驗出發(fā)，感性地在揭露時弊。他們沒有將批判系統(tǒng)化，沒有認識到新式教育的本質(zhì)，更沒有對新教育提出合理有效的改進意見。

但是，這樣的教育觀也并非一無是處，至少它為后來人對教育的理解作了鋪墊。胡尹民后來在《青年維德會報》（此報當受《新青年》的感染）發(fā)表《近日教育界之通病》，從“教員”“留學界”“男生”“女生”四個方面詳細地痛斥了新式教育的弊病。35兩年以后，陳獨秀在《新青年》發(fā)表《新教育是什么》，從根本上指出了新、舊教育的不同，且對發(fā)展新式教育提出了可行的建議。36至此，人們對“新教育”才算有了一個完整的解釋。那么，《娛閑錄》中的教育觀便權(quán)可作為“五四”教育觀的萌芽之態(tài)了。

然而，值得注意的是，以上所論述的“教育”是針對精英階層而言的。在當時，成都廣大的普通民眾幾乎沒有接受學堂教育的權(quán)利，他們大多從地方戲里獲得教育。那時成都的改良者們明白戲曲會影響甚至培養(yǎng)公眾的品質(zhì)，于是為了改良社會風俗，在他們的推動下，民初的成都出現(xiàn)了許多改良后的新戲。比如刊載在《娛閑錄》上的《煙民鏡》，該劇教育人們禁止吸食鴉片。另如《居庸關(guān)》，此劇試圖喚醒人們富國強兵、抵御外侮之決心……這樣的例子很多，不勝枚舉?？梢哉f，這批改良新劇“寓教于樂”，給人民群眾傳遞了新式的啟蒙思想。

除了改良新戲，民國初年的成都還興起了時裝劇。1913年，教育會在成都創(chuàng)辦，該會主要排演以當前時事為腳本的時裝戲，曾經(jīng)轟動一時。雖然教育會只興辦了一年便遭遇瓦解，37但自那以后，時裝戲仍不時在成都上演。時裝劇的出現(xiàn)為后來話劇在成都的興起作了鋪墊。

據(jù)周芷穎與高思伯回憶，“五四”運動以后，成都各個中等以上學校的校慶和紀念日，大都由學生排演話劇慶賀。有些學生不只在學校演出，他們還借悅來茶館向廣大民眾公開表演。1921年前后，成都甚至出現(xiàn)過一個演話劇的職業(yè)團體。38這樣一來，通過表演接近現(xiàn)實生活且成本較低的話劇，“五四”先賢的革命與啟蒙思想便能更廣泛地滲透于人民群眾當中了。

四

物質(zhì)經(jīng)濟的發(fā)展與西洋文明的滲入亦使人們的科學觀念發(fā)生了轉(zhuǎn)變，而首先改變的就是對于時間的認識。據(jù)王笛考證，早在1909年，成都便出現(xiàn)了第一座鐘樓。39另據(jù)相關(guān)文章記載，民國成立以后，“牧夫販負兩腿黃泥漬，尚未滌凈者，亦皆懷金表”40。在過去，人們主要依靠自然之物報時，例如公雞的鳴叫、日影的移動等。但自鐘與表普及以后，人們的時間觀更為精確了。

在《娛閑錄》的時令講演《新年好氣象》里，美意特別記載了其玩耍歸家后“自鳴鐘已逾11點”的情形41。而在“藝壇片影”欄目的各類劇評中，多個篇目都提到了演劇的精確時間。無瑕在《康劉之情探》里說：“余角又似不屑以唱見長，三十分鐘隨意點綴，亦即了事矣?！?2安素在《戲曲之厄年》里感嘆：“予以維持現(xiàn)狀勉勸之，始允留步，然已逾九點鐘矣?！?3可見，當時成都人民的時間觀已準確到了小時與分鐘。

此外，在民國初年，成都民眾對公共衛(wèi)生的看法也較之前有所改觀。過去成都公共衛(wèi)生狀況極其惡劣，自晚清開始，政府才著手進行改良。44到了民初，公共衛(wèi)生雖未見得到徹底整頓，但民眾的衛(wèi)生觀好歹有所進步。

半樹梅花館的《柏林劇話記》，其宗旨乃在向西方學習，求我國戲劇之大改良。文中，作者特意提到了柏林劇院的干凈整潔：“客座上飲食吸煙，一概禁止。屋上通風器之裝置甚佳，故空氣常清鮮?！?5無獨有偶，都鄙亦在《予之蜀舞臺觀》里表達了對成都戲院凌亂環(huán)境的厭惡：“（蜀舞臺）地既偏遠，座次復凌亂不整，予頗厭之?！?6這兩個事例從正反兩面潛在地表達了成都市民對公共衛(wèi)生的謀求與向往。

日常生活方式的現(xiàn)代化與文明化促進了成都知識分子對科學的理性認識，雖然他們當中不少人的思想深處仍然殘留著封建迷信的痕跡，但科學的微弱之光畢竟閃爍其間了。壯悔的《佛無靈》是一篇可供玩味的小說，他在文中既對寺廟被改造成學堂表示了惋惜，又對人們?nèi)ニ聫R燒香拜佛的無知表示了嘲諷。可見，壯悔雖然留戀寺廟，卻也在理智上認識到了封建迷信的愚昧。另一部分文人的科學觀更具先鋒性?！哆_也雜纂》中就記載了兩則“反迷信”的事情。一是達也認為“治病用仁丹”乃是斷斷使不得之愚蠢行為，47二是他對成都少城關(guān)帝廟大門外的封神榜被拆除一事感到格外地高興。48

“科學”與“民主”是后來新文化運動的兩大主題。陳獨秀在《新青年》的發(fā)刊詞里告誡中國青年要做“科學的而非想象”的人。49之后，有關(guān)“科學”的文章數(shù)以千計地在各個雜志上陸續(xù)發(fā)表。其中，有介紹科學常識的，如沈怡發(fā)表在《少年中國》的《科學雜俎》;有討論科學與社會之關(guān)系的，如李青發(fā)表在《科學世界》的《科學與社會之擾亂（節(jié)譯科學月刊）》;有探討科學與靈學之關(guān)聯(lián)的，如馬景行翻譯的《科學家對于靈學之見解》。

由此可見，《娛閑錄》中有關(guān)“科學”的萌芽雖然微弱，但它畢竟也的確是在向后世新文化運動中的科學觀靠攏。從這個角度說，《娛閑錄》中的科學觀是具有進步意義的。

毫無疑問，在民國初年的成都，儒教仍然占據(jù)著統(tǒng)治地位。但是，仍有少數(shù)知識分子對儒教提出了質(zhì)疑，吳虞和曾蘭就是其中的代表。吳虞發(fā)表在《娛閑錄》中的不少文章都堅定地表達了“反孔”思想。比如，在《三君詠并自述》中，他譏諷道：“孔教日沉淪，陋儒益標榜。”50在“筆記”《讀書脞錄》中，他以毛西河自況：“自明以來，申明漢儒之學，使儒者不敢以空言說經(jīng)，實西河開其先路……其四書改錯，則開有清一代攻擊宋儒之始。”51吳虞的妻子曾蘭夫唱婦隨，也在《孽緣》里感嘆道：“這種趨炎附勢的心理，迎新送舊的面孔，忘恩負義的行為，究竟是何種學說，何種教育造成的，各位細細去研究評量，我也不必說了?！?2

新文化運動開始以后，吳虞在《新青年》上發(fā)表了《家族制度為專制主義之根據(jù)論》《禮論》《吃人與禮教》等多篇論文，這些文章延續(xù)了他在《娛閑錄》時代就已萌芽的“反孔”思想。誠然，吳虞夫婦的“排儒”觀念與其生活經(jīng)歷密切相關(guān)，不少學者認為，吳虞夫婦與其父親的矛盾是導致他們“反孔”“非孝”的直接動因。53誠然，這些學者的看法不無道理。但是，就客觀而言，儒教畢竟是有著根深蒂固的糟粕，比如它的“偽孝”，吳虞敏銳地洞悉了在“孝”的名義下，父權(quán)與君權(quán)的勾連：“蓋孝之范圍，無所不包，家族制度之與專制政治，遂膠固而不可分析，而君主專制，所以利用家族制度之故。”54可以說，至少從某一方面來看，吳虞對儒教的評判是合理的。

黃天華說：“1905年，廖平還批評說：‘蜀處奧壤，風氣每后于東南。到了1919年，在時任《川報》（成都大報）主筆以及少年中國學會成都分會負責人李劼人的眼中，成都已成為‘全中國新文化運動的三個重點之一……短短十幾年間，成都的風氣就有了非常快速而巨大的變化。而引起這種變化的關(guān)鍵性人物就是吳虞。”55這番言論雖不免有過譽之嫌，但它至少表明了吳虞“反孔”“排儒”的主張促進了成都風氣的變革，也為即將到來的新文化運動做了準備。

結(jié)? 語

李怡曾多次談到，現(xiàn)代中國文化特有一種“中心—邊緣”的格局，在現(xiàn)代中國文學史上，最引人注目的文學都需要以北京、上海這兩個城市為根據(jù)地，而四川的文學往往會被埋沒。56李永東也談到：“通行的新文學史觀本來就存在諸多弊病，例如，北京中心主義（低估上海在五四文學革命前后扮演的角色）、新文學圈作家中心主義（輕視圈外作家）、激進派中心主義（貶低保守派）、純文學中心主義（貶低通俗文學）等各種‘中心主義就是其病癥之一?！?7可見，民初上海文學之于“五四”文學革命的意義尚未得到完全承認，又何況居于西南內(nèi)陸、非新文學家創(chuàng)作、保守又通俗的民初成都文學呢？

然而，成都作為新文化運動的“重鎮(zhèn)”，其意義必然不可忽視。本文以雜志《娛閑錄》為中心，揭示出一條由民初成都文學走向新文學、新文化的潛在脈絡，以期說明四川的啟蒙之光耀并不完全是北京上海啟蒙火花的迸濺。四川的光耀是腹地的光耀，四川有四川的新文化和新文學運動。

注釋：

①李劼人：《五四追憶王光祈》，《李劼人全集》（第7卷），四川文藝出版社2011年版，第47頁。

②胡適：《吳虞文錄序》，《民國日報·覺悟》1921年6月24日。

③李怡：《地方性文學報刊之于現(xiàn)代文學的史料價值》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2010年第1期。

④孫少荊：《一九一九年以前的成都報刊》，《四川文史資料選輯（第8輯）》，中國人民政治協(xié)商會議四川省委員會、四川省省志編輯委員會編，1963年版，第148-149頁。

⑤⑥吳福輝：《“五四”白話之前的多元準備》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2006年第1期。

⑦2021傅崇矩：《成都通覽》，天地出版社2014年版，第124頁，第68-69頁，第69頁。

⑧吳虞：《吳虞日記》，四川人民出版社1984年版，第135頁。

⑨束閣生：《束閣生來簡》，《四川公報·娛閑錄》1914年第1卷第1期。

⑩壯悔：《自由幸?！?，《四川公報·娛閑錄》1914年第1卷第10期。

1112高玉：《現(xiàn)代漢語與中國現(xiàn)代文學》，中國社會科學出版社2003年版，第127頁，第292頁。

13陸國飛：《試論晚清翻譯小說對中國小說現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的影響》，《浙江海洋學院學報（人文科學版）》2010年第3期。

14壯悔：《雙花記》，《娛閑錄》1914年第1卷第8期。

15容：《明日》，《娛閑錄》1915年第2卷第3期。

16朱琰：《從民國初期女性服飾的藝術(shù)風格演變看審美觀念的轉(zhuǎn)型》，《藝術(shù)百家》2016年第2期。

17184748達也：《達也雜纂》，《娛閑錄》1914年第1卷第9期。

19達也：《達也雜纂》，《娛閑錄》1915年第1卷第15期。

22戲擬：《禁售女鞋示文》，《娛閑錄》1914年第1卷第5期。

23[美]瑪里琳·霍恩：《服飾：人的第二皮膚》，樂竟泓等譯，上海人民出版社1991年版，第136頁。

24華梅：《服飾心理學》，中國紡織出版社2004年版，第21頁。

25梁啟超：《倡設女學堂》，《梁啟超全集1》，楊鋼等編，北京出版社1999年版，第104頁。

263944王笛：《街頭文化：成都公共空間、下層民眾與地方政治，1870-1930》，中國人民大學出版社2006年版，第257-261，第200-203頁。

27觚齋：《榴花怨》，《娛閑錄》1914年第1卷第8期。

28魯迅：《我之節(jié)烈觀》，《新青年》1918年第5卷第2期。

29覺奴：《王大姑》，《娛閑錄》1914年第1卷第5期。

30陳百年：《答章周二先生論一夫多妻》，《現(xiàn)代評論》1925年第1卷第22期。

31胡適：《慈幼的問題》，《胡適文存三集2》，亞東圖書館1930年版，第1175頁。

3233覺奴：《十五年前之師》，《娛閑錄》1914年第1卷第3期。

34壯悔：《玙兒求學記》，《娛閑錄》1915年第1卷第22期。

35胡尹民：《近日教育界之通病》，《青年維德會報》1919年第1期。

36陳獨秀：《新教育是什么》，《新青年》1921年第8卷第6期。

37彭其年：《辛亥革命后川劇在成都的新發(fā)展》，《四川文史資料選輯（第8輯）》，中國人民政治協(xié)商會議四川省委員會、四川省省志編輯委員會編，1963年版，第168-170頁。

38周芷穎、高思伯：《成都的早期話劇活動》，《四川文史資料選輯（第36輯）》，中國人民政治協(xié)商會議四川省委員會、四川省省志編輯委員會編，1987年版，第53-56頁。

40蛙見：《四川人之性質(zhì)》，《娛閑錄》1915年第1卷第17期。

41美意：《新年好氣象》，《娛閑錄》1915年第1卷第13期。

42無瑕：《康劉之情探》，《娛閑錄》1915年第1卷第14期。

43安素：《戲曲之厄年》，《娛閑錄》1915年第1卷第20期。

45半樹梅花館：《柏林劇話記》，《娛閑錄》1915年第1卷第20期。

46都鄙：《予之蜀舞臺觀》，《娛閑錄》1914年第1卷第8期。

49陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》1915年第1卷第1期。

50愛智：《三君詠并自述》，《娛閑錄》1915年第1卷第19期。

51愛智：《記毛西河事》，《娛閑錄》1915年第2卷第2期。

52曾蘭：《孽緣》，《娛閑錄》1914年第1卷第9期。

53見鐘海謨：《吳虞反儒思想分析》，《暨南學報（哲學社會科學）》1987年第4期;伊云：《吳虞“反孔非儒”思想新論》，《湘潭大學學報（社會科學版）》1993年第1期等。

54吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》1917年第2卷第6期。

55黃天華：《從辛亥革命到新文化運動：吳虞與民初四川思想界的演變》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2011年第6期。

56李怡：《李劼人畫傳·序》，《李劼人畫傳》，四川人民出版社2010年版，第1-3頁;李怡：《地方性文學報刊之于現(xiàn)代文學的史料價值》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2010年第1期。

57李永東：《租界文化語境下的中國近現(xiàn)代文學》，人民出版社2013年版，第85頁。

（作者單位：西南大學文學院）

責任編輯：蔣林欣