陳浩宇

(北京大學(xué) 政府管理學(xué)院，北京 100871)

漢娜·阿倫特作為20世紀(jì)一位極具獨(dú)創(chuàng)性和影響力的政治思想家，試圖挑戰(zhàn)自柏拉圖以來(lái)的整個(gè)西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)，批評(píng)其對(duì)行動(dòng)生活的漠視和貶抑，或者普遍以制作的模式來(lái)理解政治行動(dòng)，從而極大地威脅和破壞了政治領(lǐng)域的自主以及政治行動(dòng)的尊嚴(yán)。不過(guò)，在這種普遍的拒斥和批駁中，唯獨(dú)文藝復(fù)興時(shí)期的意大利政治思想家馬基雅維利是一個(gè)顯見的例外，被阿倫特稱為“唯一的后古典政治思想家……以異乎尋常的熱情企圖恢復(fù)古代賦予政治的尊嚴(yán)”[1]35(1)阿倫特的這一斷言與17世紀(jì)英國(guó)政治思想家詹姆斯·哈林頓(James Harrington)有相近之處，哈林頓同樣贊賞馬基雅維利是“古代審慎”在羅馬自由衰落之后的唯一學(xué)徒，也是力求恢復(fù)古代政治模式的唯一的理論家。參見詹姆斯·哈林頓《大洋國(guó)》，何新譯，北京：商務(wù)印書館，1981，第6-7頁(yè)。。阿倫特對(duì)馬基雅維利的激賞和對(duì)其若干政治觀點(diǎn)的吸納，使得她的政治思想中呈現(xiàn)了一個(gè)隱約的馬基雅維利式的維度。馬基雅維利的諸多政治思考，有力地支撐、佐證了阿倫特自身政治哲學(xué)觀點(diǎn)的闡發(fā)。在個(gè)人道德必須與政治相分離、善作為一種生活方式對(duì)公共領(lǐng)域具有破壞性這一問(wèn)題上，阿倫特認(rèn)為“沒(méi)有人比馬基雅維利更敏銳地意識(shí)到行善的這一毀滅性質(zhì)”[1]77；在對(duì)羅馬的奠基經(jīng)驗(yàn)和權(quán)威問(wèn)題的討論上，阿倫特指出，“羅馬的奠基經(jīng)驗(yàn)卻似乎完全被遺忘了?！贿^(guò)，這個(gè)陳述并不完全是真的。在我們的思想史中還存在著一位政治思想家，奠基概念在他的著作中占據(jù)了中心地位?！@位思想家就是馬基雅維利”[2]136；在討論“何為自由”這一產(chǎn)生頗多歧異的問(wèn)題時(shí)，阿倫特認(rèn)為反政治的哲學(xué)傳統(tǒng)和基督教傳統(tǒng)完全忽視了從行動(dòng)過(guò)程中去理解自由，否認(rèn)自由和政治的共存，但馬基雅維利則再次成為例外，阿倫特認(rèn)為，“自由既不在行動(dòng)之前，也不在行動(dòng)之后；因?yàn)槌蔀樽杂傻暮腿バ袆?dòng)是一回事”，她認(rèn)為這種內(nèi)在于行動(dòng)的自由“最好地體現(xiàn)在馬基雅維利的德性(virtù)概念中，virtù是人回應(yīng)世界以命運(yùn)(fortuna)的假面形式在他面前敞開的機(jī)會(huì)時(shí)體現(xiàn)的卓越”[2]152?？梢姡诎愄卦噲D顛覆的整個(gè)西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，她唯獨(dú)對(duì)馬基雅維利始終青眼有加，并將馬基雅維利的不少核心觀點(diǎn)整合進(jìn)自己的理論中。

但我們也看到，馬基雅維利本人是一位極具爭(zhēng)議的政治理論家，曾長(zhǎng)時(shí)間背負(fù)著“授惡之師”的污名，他留給阿倫特的遺產(chǎn)也是復(fù)雜和多重的。因此，在上述這些正向的支撐和啟發(fā)之外，阿倫特也敏銳地察覺(jué)到了馬基雅維利思想中的某些危險(xiǎn)因素，如他對(duì)暴力的推崇，以制作的模式對(duì)奠基問(wèn)題的理解，以及他作為現(xiàn)代革命的思想先驅(qū)而表現(xiàn)出來(lái)的某些特質(zhì)，這些都成為阿倫特試圖將其剝離或與之對(duì)抗的主題?？梢?，阿倫特一方面熱切地接受了馬基雅維利有關(guān)政治行動(dòng)的思想；另一方面，則對(duì)馬基雅維利有關(guān)暴力和革命的論述有所保留，但它們無(wú)疑激發(fā)阿倫特進(jìn)一步思考以作出回應(yīng)。這兩方面都顯示出馬基雅維利的政治理論對(duì)阿倫特具有極大的重要性，通過(guò)觀察阿倫特政治思想的馬基雅維利之維，考察兩人在思想層面的互動(dòng)，也將使我們更好地把握阿倫特本人的思想特質(zhì)。

更進(jìn)一步，如果我們返回到馬基雅維利本身，簡(jiǎn)要地考察阿倫特是否準(zhǔn)確地理解和使用了馬基雅維利提供給她的思想材料，我們將發(fā)現(xiàn)，馬基雅維利政治思想中被阿倫特拒絕或持保留態(tài)度的更為激烈、暴力的部分，恰恰構(gòu)成了她傾心和接受的那部分思想的基礎(chǔ)和根源。易言之，通過(guò)表明阿倫特對(duì)馬基雅維利的“誤用”，或者是她對(duì)馬基雅維利政治思想中更為激進(jìn)、暴力部分的剝離，我們或許可以將阿倫特的部分政治理論概括為一個(gè)弱化了的、更平等主義的馬基雅維利主義版本(2)菲利普·漢森(Phillip Hansen)在其關(guān)于阿倫特的專著中，同樣認(rèn)為馬基雅維利對(duì)阿倫特的影響并未被完全注意到，他進(jìn)而認(rèn)為這甚至影響到了一些學(xué)者對(duì)阿倫特政治理論中公共領(lǐng)域這一概念某些要點(diǎn)的把握。參見Phillip Hansen，Hannah Arendt：Politics，history and citizenship，Stanford，CA：Stanford University Press，1993，pp.225-226。在已有二手文獻(xiàn)中，瑪格麗特·卡諾凡(Maygaret Canovan)和費(fèi)薩爾·巴魯克(Faisal Baluch)比較詳細(xì)地討論阿倫特對(duì)馬基雅維利的闡釋?？ㄖZ凡認(rèn)為阿倫特不是一個(gè)通常意義上的馬基雅維利主義者，但她指出阿倫特對(duì)政治與道德關(guān)系的探討，使她最終達(dá)到了對(duì)馬基雅維利立場(chǎng)的認(rèn)可。巴魯克則認(rèn)為，馬基雅維利而不是海德格爾對(duì)阿倫特的政治思考構(gòu)成了關(guān)鍵影響，他從歷史對(duì)哲學(xué)的優(yōu)先性、政治行動(dòng)、善的非世界性、手段—目的的計(jì)算、暴力等方面全面地梳理了馬基雅維利對(duì)阿倫特的影響。盡管兩位作者都認(rèn)識(shí)到了阿倫特并未完全接受馬基雅維利的政治思考，而是做出了相當(dāng)?shù)谋Ａ?，但他們卻并沒(méi)有在接受與保留之間劃出明確的界限，也沒(méi)有就此進(jìn)一步返回到馬基雅維利本身，探察在這種“接受—拒絕”中阿倫特政治思想自身展現(xiàn)出來(lái)的特質(zhì)。參見卡諾凡《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，北京：人民出版社，2012，第165-188頁(yè)；Faisal Baluch，Arendt’s Machiavellian Moment，European Journal of Political Theory，13.2(2014)：154-77。。

一、道德、政治行動(dòng)與榮譽(yù)

(一)馬基雅維利與古代政治傳統(tǒng)

阿倫特稱馬基雅維利為“唯一”的力圖恢復(fù)古代賦予政治尊嚴(yán)的后古典政治思想家。這里“古代”指的是“古代的政治傳統(tǒng)以及前哲學(xué)傳統(tǒng)”[2]165，因?yàn)樵诎愄乜磥?lái)，“蘇格拉底學(xué)派發(fā)現(xiàn)了沉思，從那以后，它就統(tǒng)治了貫穿我們整個(gè)傳統(tǒng)的形而上學(xué)思想和政治思想”[1]16。必須要返回到哲學(xué)之前，因?yàn)橐园乩瓐D和亞里士多德為代表的古典政治哲學(xué)家，從哲人和城邦的沖突出發(fā)，將沉思生活的地位置于積極生活之上，而僅僅賦予后者從屬和派生的性質(zhì)。這種對(duì)古代政治傳統(tǒng)的反動(dòng)，逐漸在整個(gè)西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中取得了支配性地位，使得在早期城邦生活中呈現(xiàn)和積累的諸多寶貴政治經(jīng)驗(yàn)遭到壓制和貶抑。因這種支配性的哲學(xué)傳統(tǒng)而帶來(lái)的對(duì)本真政治經(jīng)驗(yàn)的遺忘，同樣發(fā)生在羅馬共和國(guó)時(shí)期。阿倫特指出，“希臘概念一旦借助權(quán)威和傳統(tǒng)被羅馬人所接受，就完全從歷史意識(shí)中抹除了所有與它們的框架不適合的政治經(jīng)驗(yàn)”。[2]130在阿倫特追溯古代政治傳統(tǒng)的過(guò)程中，馬基雅維利構(gòu)成了唯一的中轉(zhuǎn)站和支撐點(diǎn)，他通過(guò)闡發(fā)古代的政治經(jīng)驗(yàn)，恢復(fù)了政治的自主、獨(dú)立及崇高地位。

沉思生活和積極生活的等級(jí)關(guān)系似乎在現(xiàn)代以來(lái)被完全顛倒了，但阿倫特指出，由于這種二分的主導(dǎo)范型仍未被拋棄，這使得積極生活內(nèi)部應(yīng)該具有的勞動(dòng)、制作和行動(dòng)的區(qū)分仍然處于模糊之中，因此傳統(tǒng)的概念框架仍然完好地保留著，“為現(xiàn)代的顛覆和傳統(tǒng)的等級(jí)秩序所共享的假定是：同一種主要的人類關(guān)切支配著人的所有活動(dòng)，因?yàn)槿绻麤](méi)有一個(gè)囊括一切的原則的話，秩序就無(wú)法建立”[1]17。阿倫特否認(rèn)存在這種囊括一切的原則，認(rèn)為沉思生活和積極生活，以及積極生活內(nèi)的三種活動(dòng)，各有不一樣的、互相獨(dú)立的關(guān)切，而且這些關(guān)切之間并不存在高低等級(jí)關(guān)系。通過(guò)廓清沉思生活和積極生活的區(qū)別，辨明積極生活內(nèi)的區(qū)分，阿倫特力圖為政治生活劃定一個(gè)自主的領(lǐng)域，為政治行動(dòng)建立自身的原則。

(二)個(gè)人道德與政治行動(dòng)

既然最嚴(yán)重的混淆發(fā)生在積極生活內(nèi)部的三種活動(dòng)中，為維護(hù)政治領(lǐng)域的自主性和獨(dú)立性，便需要明確“積極生活內(nèi)的哪些活動(dòng)應(yīng)該公之于眾，哪些應(yīng)該隱之于私”[1]78。這一區(qū)分的一個(gè)重要方面就是個(gè)人道德與政治行動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題。阿倫特?cái)嗳痪芙^將僅屬于人類生活私人領(lǐng)域的道德和善的概念帶到政治中去，認(rèn)為善不僅在公共領(lǐng)域的范圍內(nèi)是不可能的，甚至帶有破壞性。馬基雅維利同樣堅(jiān)持個(gè)人道德和政治相分離。在20世紀(jì)40年代，克羅齊(Benedetto Croce)便提出了馬基雅維利研究領(lǐng)域內(nèi)的一個(gè)經(jīng)典觀點(diǎn)，認(rèn)為馬基雅維利首次將政治從道德的束縛中解放出來(lái)，表明政治擁有自身的運(yùn)行規(guī)則和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)[3]58-66。因此，在對(duì)個(gè)人道德與政治關(guān)系問(wèn)題的討論上，阿倫特頻繁述及、引證了馬基雅維利的觀點(diǎn)，這使得她被一些論者稱為“馬基雅維利主義者”。阿倫特在這一問(wèn)題上有頗多闡發(fā)，本文在這里將僅限于討論與馬基雅維利明確相關(guān)的兩個(gè)例證：一個(gè)是馬基雅維利對(duì)教會(huì)絕對(duì)善和行善觀點(diǎn)的批評(píng)，另一個(gè)則是馬基雅維利和羅伯斯庇爾對(duì)偽善的不同理解。

阿倫特指出，基督教的興起帶來(lái)了絕對(duì)意義上的“善”(goodness)的概念，并使善功成了人類行動(dòng)中的重要一種。但由于善避免顯示和要求孤獨(dú)，因而具有極端的非世界性，“逃離世界、對(duì)世界的居民隱匿起來(lái)，它否定了世界給予人的空間，特別是世界的公共部分”[1]77。故而善功作為一種活動(dòng)，不僅無(wú)助于建立一個(gè)具有持存性的世界，構(gòu)建一個(gè)人類能在其中行動(dòng)的穩(wěn)固框架，反而在不斷瓦解公共領(lǐng)域和世界的公共部分。因此有必要將善的觀念和生活方式限制在私人領(lǐng)域。阿倫特指出，馬基雅維利認(rèn)為絕對(duì)善的概念“只在人類生活的私人領(lǐng)域中有效；在政治的公共領(lǐng)域，他們并不比他們的反義詞，……邪惡等更有用”[2]137，這是馬基雅維利敢于教導(dǎo)人們行不善的真正原因。阿倫特認(rèn)為，馬基雅維利對(duì)當(dāng)時(shí)教會(huì)的批評(píng)也基于同樣的理由，“教會(huì)之所以成為意大利政治的腐敗因素，是因?yàn)樗旧韰⑴c了世俗事務(wù)，而不是因?yàn)橹鹘毯透呒?jí)教士個(gè)人的腐敗”[1]77。因而，一個(gè)進(jìn)行改革的教會(huì)，即制止教士的放肆行為而回復(fù)到原初的絕對(duì)善觀念的教會(huì)，其實(shí)質(zhì)是進(jìn)一步強(qiáng)化了自身“非世界性”的特點(diǎn)，從而會(huì)帶來(lái)更危險(xiǎn)的結(jié)果，“他(馬基雅維利)既懷著極大的尊敬又懷著極大的憂慮關(guān)注著他那個(gè)時(shí)代的宗教復(fù)興，……教導(dǎo)人們?nèi)バ猩疲恰サ种茞骸?，結(jié)果‘邪惡的統(tǒng)治者可以為所欲為地做惡’”[1]77-78。

與絕對(duì)善逾越私人界限，進(jìn)入公共領(lǐng)域會(huì)造成災(zāi)難相似，對(duì)偽善的追究也會(huì)對(duì)屬于心靈的存在領(lǐng)域和屬于政治的表象領(lǐng)域造成混淆。在法國(guó)大革命期間，羅伯斯庇爾向偽善開戰(zhàn)，強(qiáng)調(diào)要追查每個(gè)人內(nèi)在的行為動(dòng)機(jī)，以便發(fā)現(xiàn)潛藏的陰謀和背叛。阿倫特指出，偽善問(wèn)題其實(shí)關(guān)涉到存在與表象的關(guān)系問(wèn)題，她借助對(duì)蘇格拉底和馬基雅維利觀點(diǎn)的考察，以明了問(wèn)題的核心。馬基雅維利“像你所希望存在的那樣呈現(xiàn)”這一忠告，聽起來(lái)似乎是對(duì)偽善的勸告，但阿倫特指出，馬基雅維利不過(guò)是確證了“存在”和“呈現(xiàn)”始終是兩碼事，而政治屬于表象的領(lǐng)域，“在世界這個(gè)場(chǎng)景中，如果他以美德的偽裝呈現(xiàn)，那他根本就不是一個(gè)偽君子，他也沒(méi)有腐蝕世界，……而他展示的美德要想有意義，只能公之于眾，隱匿是行不通的。不管上帝如何審判他，他的美德都將促進(jìn)這個(gè)世界，而他的丑惡始終沒(méi)有露面。他也將知道如何隱惡，不是因?yàn)橐傺b有美德，而是因?yàn)樗械匠髳翰灰耸局T人”[4]86。阿倫特得出結(jié)論認(rèn)為，馬基雅維利此前的忠告與偽善沒(méi)有關(guān)系(3)露絲·格蘭特(Ruth Grant)對(duì)馬基雅維利著作中涉及的偽善問(wèn)題做過(guò)專門討論。格蘭特認(rèn)為，就像社會(huì)交往中客套而略帶虛偽的“禮節(jié)”一樣，馬基雅維利通過(guò)表明政治領(lǐng)域中一方面人與人之間存在利益沖突，另一方面卻又不可避免地相互依賴，這一政治處境決定了偽善不可避免。盡管阿倫特和格蘭特兩人具體結(jié)論有異，但都注意到了政治領(lǐng)域的特點(diǎn)，即與個(gè)人道德的分離，而這必然會(huì)帶來(lái)與偽善相關(guān)的問(wèn)題。參見Ruth Grant，Hypocrisy and Integrity：Machiavelli，Rousseau，and the ethics of politics，Chicago：University of Chicago Press，1997，pp.20-34。。法國(guó)大革命中對(duì)“偽善”之窮追不舍，最終破壞了政治行動(dòng)得以生存的表象領(lǐng)域。

(三)榮譽(yù)作為政治行動(dòng)的原則

以上所述均是通過(guò)防止私人領(lǐng)域的越界和進(jìn)攻來(lái)維護(hù)政治領(lǐng)域的自主和獨(dú)立，阿倫特從正面確立政治行動(dòng)的原則時(shí)也對(duì)馬基雅維利的相關(guān)論述有較多倚重。阿倫特表明，既然私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間存在著鴻溝，那么離開家庭進(jìn)入政治領(lǐng)域則需要巨大的勇氣。在家庭中，人只考慮自己的生命和存亡，被生存的緊迫性所困。隨著自然過(guò)程而展開的家庭生活有著相對(duì)穩(wěn)定和確定的特征。但是進(jìn)入政治領(lǐng)域，則是進(jìn)入一個(gè)充滿動(dòng)蕩和危機(jī)的領(lǐng)域，意味著為了自由不再過(guò)于顧惜生命，“通過(guò)掌控純粹的生命必然性，通過(guò)從勞動(dòng)和工作中擺脫出來(lái)，以及通過(guò)克服所有有生命動(dòng)物對(duì)生存的內(nèi)在欲求，而不再受制于生物性的生命過(guò)程”[1]37。阿倫特認(rèn)為，馬基雅維利“察覺(jué)到了這個(gè)深淵的存在，并且認(rèn)識(shí)到跨越它需要某種類似于勇氣的東西”[1]35。在馬基雅維利看來(lái)，政治領(lǐng)域中的動(dòng)蕩和危機(jī)來(lái)自命運(yùn)的反復(fù)無(wú)常，勇氣是使人敢于用德性對(duì)抗命運(yùn)的先決條件，是首要的政治德性。

馬基雅維利描繪的德性對(duì)抗命運(yùn)的畫面，絕佳地吻合了阿倫特關(guān)于政治行動(dòng)的看法。阿倫特將行動(dòng)的來(lái)源稱為“原則”，原則不是動(dòng)機(jī)，也不規(guī)定任何特殊目標(biāo)，“令人鼓舞的原則只在表演的行動(dòng)本身中充分顯現(xiàn)出來(lái)”[2]152。用原則而不是動(dòng)機(jī)或目的規(guī)定行動(dòng)，便是為了保證行動(dòng)的自主和獨(dú)立。在馬基雅維利那里，政治行動(dòng)的原則是榮譽(yù)或榮耀；如我們此前討論過(guò)的，榮譽(yù)這一標(biāo)準(zhǔn)與作為道德標(biāo)準(zhǔn)的善、惡無(wú)關(guān)。榮譽(yù)在德性與命運(yùn)的對(duì)抗中表現(xiàn)出來(lái)，只有在這種持續(xù)的對(duì)抗過(guò)程中，人才表現(xiàn)出他的德性和卓越。易言之，德性、卓越和榮譽(yù)都“成就于表演本身當(dāng)中，而不是成就在活動(dòng)中產(chǎn)生的、在活動(dòng)之后仍獨(dú)立存在的一個(gè)最終產(chǎn)品中”。[2]153德性與命運(yùn)的對(duì)抗具有表演藝術(shù)的特質(zhì)，與制作技術(shù)相對(duì)。表演藝術(shù)關(guān)注的是表演本身及在表演中展現(xiàn)的卓越，而非制作出的某個(gè)最終產(chǎn)品。馬基雅維利展示的德性和命運(yùn)的互動(dòng)，也暗示了一種人與世界之間彼此游戲和互相推進(jìn)的關(guān)系。他將政治行動(dòng)從自柏拉圖以來(lái)的制作模式中解救出來(lái)，恢復(fù)了其表演藝術(shù)的特征，而這也正是古代政治傳統(tǒng)對(duì)政治行動(dòng)的看法。

此外，在德性與命運(yùn)的對(duì)抗中，政治行動(dòng)具有的開端啟新的能力得到了凸顯。阿倫特指出，每個(gè)人就其誕生而言都是新來(lái)者和開創(chuàng)者，復(fù)數(shù)性的人之境況意味著每個(gè)人都是獨(dú)特的，“人能夠行動(dòng)的事實(shí)，意味著總是可以從他身上期待未曾預(yù)料的事情，他能夠完成不可能的任務(wù)”[1]178。馬基雅維利描繪了許多從卑微處境上升到至高榮耀地位的人，表明了政治行動(dòng)與開端之間的緊密關(guān)系。德性與命運(yùn)的對(duì)抗，展示了一個(gè)充滿活力和無(wú)限可能的政治領(lǐng)域。它能夠打破生命過(guò)程周而復(fù)始的循環(huán)，將人從必然性中解救出來(lái)而賦予他自由，并進(jìn)一步提供給他突破有朽生命去爭(zhēng)取不朽榮譽(yù)的機(jī)會(huì)。在對(duì)自由和不朽的追求中，政治行動(dòng)獲得了其自主而崇高的地位。我們將論述推進(jìn)至這一步，便完全明了阿倫特對(duì)馬基雅維利倍加推崇的原因。馬基雅維利對(duì)古代政治傳統(tǒng)的恢復(fù)，將榮譽(yù)而非善確立為政治行動(dòng)的原則，通過(guò)德性與命運(yùn)的對(duì)抗展示出的政治行動(dòng)的表演性質(zhì)和開端啟新的能力，無(wú)不契合了阿倫特自己詳加闡發(fā)的許多觀點(diǎn)。作為西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)之例外的馬基雅維利，無(wú)疑構(gòu)成了阿倫特政治思想的淵源。

二、奠基、現(xiàn)代革命與暴力

阿倫特一方面認(rèn)為馬基雅維利是恢復(fù)古代賦予政治尊嚴(yán)的后古典政治思想家，另一方面又將他視作現(xiàn)代革命的精神先驅(qū)。做出后一判斷的主要原因有兩個(gè)方面：“一方面馬基雅維利重新發(fā)現(xiàn)了奠基經(jīng)驗(yàn)”，這是基于他對(duì)古羅馬精神和制度的考察；“一方面他在為了最高目的而使用(暴力)手段是合法的意義上重新闡釋這一經(jīng)驗(yàn)，正是這兩方面使他可以被視為現(xiàn)代革命的先驅(qū)”[2]139。阿倫特認(rèn)為，羅馬人對(duì)奠基的熱情激勵(lì)著一代代的革命者，但是“崇尚暴力”與“膜拜羅馬”實(shí)際上是格格不入的，因?yàn)樵诹_馬是由權(quán)威而非暴力支配著公民的行為。我們將看到，在羅馬，權(quán)威來(lái)源于一種獨(dú)特的奠基經(jīng)驗(yàn)；正是由于馬基雅維利對(duì)羅馬奠基經(jīng)驗(yàn)的改造，使他為暴力打開了方便之門，并啟發(fā)了之后的現(xiàn)代革命領(lǐng)袖。正是在這一點(diǎn)上，阿倫特表現(xiàn)出對(duì)馬基雅維利學(xué)說(shuō)的拒斥或保留態(tài)度。

阿倫特在《何為權(quán)威？》一文中追溯了“權(quán)威”概念的羅馬起源。阿倫特指出，“堅(jiān)信奠基之神圣性，即某物一旦奠基，就對(duì)未來(lái)世世代代有約束力的信念，始終是羅馬政治的核心”[2]120。最早表示“權(quán)威”的詞來(lái)源于動(dòng)詞“增添”，“而權(quán)威和在權(quán)威中不斷增添的東西就是羅馬的奠基”[2]121-122。權(quán)威從建國(guó)者一代代派生、流傳，它植根于過(guò)去，在其后的政治行動(dòng)中又不斷回溯到奠基的時(shí)刻。這也解釋了在羅馬擁有權(quán)威的人總是老年人、元老或父輩，因?yàn)樗麄兛偸请x奠基更近。阿倫特特別比較了創(chuàng)建者與實(shí)際的制作者的差別，這兩者在羅馬語(yǔ)匯中構(gòu)成了反義詞。創(chuàng)建者或創(chuàng)始人總是更受尊敬，“創(chuàng)始人不是實(shí)際建造者，而是其精神激勵(lì)了整個(gè)事業(yè)的人，從而他的精神要比實(shí)際建造者的精神更多地體現(xiàn)在建造物當(dāng)中”[2]122。在此，阿倫特其實(shí)是極力避免使用制作的模式來(lái)理解羅馬的奠基經(jīng)驗(yàn)。

若非借由馬基雅維利的著作及之后的現(xiàn)代革命實(shí)踐，羅馬的奠基經(jīng)驗(yàn)早已湮沒(méi)無(wú)聞。阿倫特指出，馬基雅維利準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)到，羅馬的整個(gè)歷史以及思想方法都以奠基經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)；但是，馬基雅維利的理解和言論卻偏離或超出了羅馬的原初經(jīng)驗(yàn)，特別是他完全以制作的模式來(lái)理解奠基行動(dòng)。對(duì)阿倫特而言，馬基雅維利的這一修改，造成了重大影響。首先，制作總是在一個(gè)模型或某種理念的指導(dǎo)下進(jìn)行，這一模型和理念總是先于并外在于制作的實(shí)際活動(dòng)。對(duì)羅馬人來(lái)說(shuō)，奠基發(fā)生在過(guò)往的歷史中，是過(guò)去的事件；但馬基雅維利將奠基移動(dòng)到了當(dāng)下，有待某位革命者的理念或模型的指導(dǎo)。歷史與權(quán)威的連續(xù)性出現(xiàn)了重大斷裂，開端或奠基與之后的政治活動(dòng)割裂開來(lái)。同時(shí)，馬基雅維利將“對(duì)權(quán)威的增添”和對(duì)過(guò)往歷史時(shí)刻的反復(fù)回溯，轉(zhuǎn)變成了一種將在未來(lái)不斷進(jìn)行革命的學(xué)說(shuō)，奠基或是革命將有待革命者持續(xù)地加以指導(dǎo)。其次，制作意味著要獲取自然中的材料，因而“侵奪和暴力的因素存在于一切制作當(dāng)中，而技藝人、人造物的創(chuàng)造者，始終都是一個(gè)自然的破壞者”[1]139。為了制作出具有持存性的人造物，就必須破壞和奪取自然界中的產(chǎn)物，這一困境同樣存在于奠基使命中，“它要確立一個(gè)新開端，這本身似乎就要求暴力和侵害，不妨說(shuō)是要重演遠(yuǎn)古神話中處在一切歷史開端時(shí)的罪行”[4]38。受到制作模式的引導(dǎo)和啟發(fā)，馬基雅維利承認(rèn)了奠基過(guò)程中暴力手段的合法性，因?yàn)槿缰谱魉@示的，暴力不可避免；將材料改造成合宜的人造物，與設(shè)計(jì)一個(gè)新的、穩(wěn)固的權(quán)威并加之于人一樣，都需要暴力的持續(xù)運(yùn)作。馬基雅維利對(duì)暴力的強(qiáng)調(diào)，最終使得暴力能堂而皇之地進(jìn)入奠基過(guò)程及之后的革命歷程中。最后，制作的模式也將一種等級(jí)結(jié)構(gòu)帶入到對(duì)奠基的理解中，奠基被想象為一個(gè)神性的立法者，將某種最佳的政體形式注入由民眾構(gòu)成的惰性材料中，政治共同體成員由此被區(qū)分為具備不同德性與使命的兩個(gè)類別。形式與質(zhì)料正是被阿倫特拒斥的政治哲學(xué)傳統(tǒng)中的一組重要范疇，下文也將指出，阿倫特一貫試圖破除政治思想中對(duì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的證成。

阿倫特認(rèn)為，暴力是非政治的，并排斥使用制作的模式來(lái)理解政治。這使她偏離和拒斥了馬基雅維利與法國(guó)革命者關(guān)于奠基問(wèn)題的觀點(diǎn)，而更傾心于美國(guó)革命(4)蕭高彥在對(duì)施密特和阿倫特憲政思想的比較分析中，突出了馬基雅維利作為一個(gè)啟發(fā)者的位置。他認(rèn)為施密特繼承和發(fā)揚(yáng)了馬基雅維利“超越常態(tài)的政治決斷論”思考模式，阿倫特則嘗試以美國(guó)革命與立憲的歷史經(jīng)驗(yàn)，來(lái)建構(gòu)一個(gè)克服這種決斷論的共和主義論述。參見蕭高彥《共和主義、民族主義與憲政理論》《政治科學(xué)論叢》，27(2006)：113-146。。她甚至認(rèn)為，美國(guó)革命更接近原初的羅馬精神，因?yàn)閲?guó)父?jìng)儾皇墙柚┝Χ菓椃ń⑵鹆艘粋€(gè)全新的政治體。阿倫特指出：“只有當(dāng)認(rèn)識(shí)到它們與由來(lái)已久且依然大行其道的專斷暴力觀念是針鋒相對(duì)的，它們的政治意義才會(huì)昭然若揭。這種觀念以為，專斷的暴力對(duì)于一切立國(guó)都是必要的，因而據(jù)說(shuō)在一切革命中都是不可避免的?！盵4]213顯然，阿倫特在美國(guó)革命與法國(guó)革命之間、美國(guó)建國(guó)者的實(shí)踐和馬基雅維利的教誨之間作出了明確選擇。

三、回到馬基雅維利

阿倫特傾心于政治行動(dòng)的倡導(dǎo)者馬基雅維利，而暗中拒斥作為現(xiàn)代革命之父的馬基雅維利。這使我們疑惑，馬基雅維利的政治思想能否作出如此截然的劃分，可被任意取用或棄用。在這一部分，我試圖揭示馬基雅維利思想中這兩部分內(nèi)容的深刻關(guān)聯(lián)，特別指出暴力的、持續(xù)的奠基或革命具有的基礎(chǔ)性作用，之后返觀阿倫特對(duì)這些思想材料的使用，或?qū)⑹刮覀儗?duì)她政治思想的特質(zhì)有更清晰的認(rèn)識(shí)。

馬基雅維利通過(guò)討論奠基問(wèn)題，深刻地揭示了所有政治體暴力而血腥的基礎(chǔ)。所有穩(wěn)固的政治架構(gòu)及其提供的政治活動(dòng)空間，都建立在這一基礎(chǔ)上。并且，馬基雅維利表示，為了使一個(gè)共和國(guó)長(zhǎng)期生存、避免腐敗，便有必要周期性地使其回復(fù)到最初的狀態(tài)，從而重復(fù)奠基的過(guò)程，而為了清除腐敗，暴力也便不可避免[5]200-206。阿倫特同樣認(rèn)識(shí)到了奠基的重要性，奠基是確立公共領(lǐng)域和使政治成為可能的一個(gè)偉大業(yè)績(jī)。她甚至在某種程度上也繼承了馬基雅維利持續(xù)革命的思想，不過(guò)她借助的依然是美國(guó)革命的樣板。與馬基雅維利面對(duì)的腐敗問(wèn)題相似，即腐敗會(huì)迅速摧毀一個(gè)政治體，美國(guó)革命者同樣面臨著讓聯(lián)邦持存的問(wèn)題，即如何將持久性賦予立國(guó)行動(dòng)。在阿倫特眼中，回到原初和持續(xù)革命的替代物將是憲法本身修正和擴(kuò)張的能力，特別表現(xiàn)為憲法修正案，“聯(lián)邦憲法的修正案擴(kuò)張和增長(zhǎng)了美利堅(jiān)合眾國(guó)本來(lái)的立國(guó)行動(dòng)；毋庸贅言，美國(guó)憲法的這一權(quán)威就在于它固有的修正和擴(kuò)張能力”[4]202。與羅馬人對(duì)奠基和權(quán)威的理解相似，這種擴(kuò)張和修正由于都在已有的憲法框架下進(jìn)行，其實(shí)便是在不斷回溯原初的奠基時(shí)刻，與立國(guó)保持聯(lián)系。區(qū)別于馬基雅維利持續(xù)革命論中的激進(jìn)色彩，我們?cè)谶@里發(fā)現(xiàn)了一種保守的傾向，如阿倫特所言，“建城、擴(kuò)張和保守是密切聯(lián)系的，……作為全新事物開端的‘革命性’舉動(dòng)，與時(shí)間一長(zhǎng)就會(huì)掩蓋這一新開端的保守念頭，乃是交織在一起的”[4]201-202。

馬基雅維利關(guān)于奠基的論述與他關(guān)于政治行動(dòng)的觀點(diǎn)緊密相連。馬基雅維利指出：“在所有被贊美的人當(dāng)中，最受人贊美的是那些成為宗教領(lǐng)袖和宗教創(chuàng)建者的人。排在他們之后的是那些建立了共和國(guó)或王國(guó)的人?！盵5]177可見，最高的政治榮耀是屬于建國(guó)者的，正是在建國(guó)的過(guò)程中，他們最好地表現(xiàn)出了以德性對(duì)抗命運(yùn)這一政治行動(dòng)的范式。馬基雅維利區(qū)分了兩類不同的人，即貴族和平民，他們具有不同的氣質(zhì)和傾向。貴族渴望榮譽(yù)、征服和統(tǒng)治，因而榮譽(yù)最能夠調(diào)動(dòng)貴族采取宏大的政治行動(dòng)；與之相對(duì)，平民僅僅要求不被統(tǒng)治和壓迫，私人生活不被干擾?？梢?，只有貴族構(gòu)成了真正的政治行動(dòng)者，他們敢于邁步進(jìn)入政治領(lǐng)域；平民反而表現(xiàn)出了反政治、反社會(huì)的傾向，他們不敢或是極不情愿離開自己的私人領(lǐng)域，“他們只要活得安穩(wěn)就夠了，因此通過(guò)制定既能確保普遍的安全也能確保君主自身權(quán)力的法律和制度，就可以很容易地使他們滿意”[5]199。

與此同時(shí)，真正的政治行動(dòng)似乎僅僅發(fā)生在奠基建國(guó)的時(shí)刻，當(dāng)?shù)旎瓿芍螅误w的維持則變得至關(guān)重要。馬基雅維利在貴族和平民、奠基與維持這兩個(gè)二分間建立了聯(lián)系。奠基時(shí)刻是屬于貴族的，所以“一個(gè)人如果想要組建一個(gè)新的共和國(guó)或者要在一個(gè)共和國(guó)鼎新革故，必須獨(dú)自擔(dān)當(dāng)”；但是共和國(guó)的維持卻需要依賴眾人的力量，因?yàn)椤叭绻稍S多人來(lái)關(guān)照，并且依靠許多人來(lái)維護(hù)之，則它確能持續(xù)長(zhǎng)久”[5]174-175。馬基雅維利將后面這一任務(wù)明確賦予了平民，并同時(shí)劃分了貴族或君主和平民的不同職屬，他認(rèn)為“君主在制定法律、建立良好的政體以及規(guī)定新的法令和制度方面”優(yōu)于人民，而人民則在“維護(hù)那些被規(guī)制好的事務(wù)方面”優(yōu)于君主[5]302-307。之所以將維持政治體的任務(wù)交予平民，并非因?yàn)樗麄兙哂心撤N獨(dú)特的政治行動(dòng)的能力，而在于他們比較消極、被動(dòng)和因循的本性；他們不試圖做出改變和修正，而是堅(jiān)定、固執(zhí)地堅(jiān)守已經(jīng)建立的體制，這自然使得他們善加維持。而當(dāng)政治體逐漸走向腐敗、衰朽時(shí)，平民的此種特性反而使得政治體的革新變得極為困難；常規(guī)的調(diào)整難以施行，從而迫使貴族重新啟動(dòng)奠基和暴力革命的過(guò)程。

當(dāng)阿倫特認(rèn)為馬基雅維利提供了關(guān)于政治行動(dòng)的絕佳表述時(shí)，她實(shí)際上忽視或突破了馬基雅維利做出的上述雙重區(qū)分。她將僅限于貴族的政治行動(dòng)能力平等地?cái)U(kuò)展到所有人身上，將僅存在于奠基時(shí)刻的耀眼事例拓展到政治體建立和維持的全部過(guò)程?；蛟S造成這一誤導(dǎo)的部分原因，正是馬基雅維利有關(guān)周期性地回到源頭和持續(xù)革命的思想，他對(duì)這一問(wèn)題的論述無(wú)疑太過(guò)細(xì)致、頻繁，反而使他自己作出的那一雙重區(qū)分變得有些模糊了。這一誤解或是兩人之間的差異，最深刻、也最集中地反映在他們關(guān)于人能開端啟新的認(rèn)識(shí)上。馬基雅維利關(guān)于“新”的表述，其實(shí)聚焦在“新君主”身上。所有政治領(lǐng)域的新事物，都來(lái)源于新君主進(jìn)行的奠基或發(fā)動(dòng)的革命。只有政治領(lǐng)域中的持續(xù)奠基，才能源源不絕地提供新事物，呈現(xiàn)政治行動(dòng)的范例，表現(xiàn)出人所具有的開端啟新的能力。阿倫特則基于人的復(fù)數(shù)性和誕生性，認(rèn)為每個(gè)新來(lái)者都具有全新地開啟某事的能力，因此她特別反對(duì)作出某些帶有統(tǒng)計(jì)學(xué)意味的、關(guān)于人的行為的普遍預(yù)測(cè)。相較于馬基雅維利在貴族和平民之間的劃分，阿倫特作出了更具平等意味的表述。畢竟她一貫試圖破除政治思想中的等級(jí)結(jié)構(gòu)，而這便包括貴族精英與平民大眾的對(duì)舉。她指出：“我對(duì)‘精英’不以為然是因?yàn)檫@個(gè)詞意味著一種寡頭政府形式，意味著多數(shù)人被少數(shù)人支配。從中人們只能得出這樣一個(gè)結(jié)論：政治的本質(zhì)就是統(tǒng)治，占主導(dǎo)地位的政治激情就是統(tǒng)治或宰制他人的激情。這其實(shí)就是我們整個(gè)政治思想傳統(tǒng)的結(jié)論?！盵4]276

可見，在馬基雅維利的分析中，革命或奠基構(gòu)成了政治行動(dòng)的根本條件，政治行動(dòng)與不斷革命緊密聯(lián)系在一起；但阿倫特在其論述中剝?nèi)チ笋R基雅維利提出的上述根本條件，而只截取和保留了他有關(guān)政治行動(dòng)的核心表述。阿倫特要將對(duì)西方政治思想傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)堅(jiān)持到底，因而對(duì)馬基雅維利思想中體現(xiàn)了這一傳統(tǒng)的要素，如以制作模式理解奠基、共和國(guó)中的等級(jí)結(jié)構(gòu)等，均毫不留情地加以拒斥。她依傍于美國(guó)革命傳統(tǒng)提供的思想資源，避免作出過(guò)于激進(jìn)的理論表達(dá)，因而最終呈現(xiàn)了一個(gè)更為溫和的且更具平等傾向的馬基雅維利主義版本。托馬斯·潘高(Thomas Pangle)便指出，阿倫特在真正體現(xiàn)馬基雅維利政治思想特質(zhì)的帝國(guó)主義、冷酷的理性主義和戰(zhàn)爭(zhēng)中的等級(jí)結(jié)構(gòu)之上蒙上了一層更為柔和的、平等主義的“公民人文主義”幕布[6]48-53。

四、余論：阿倫特“二分法”的持久影響

馬基雅維利作為阿倫特的思想淵源，這一點(diǎn)在以往有關(guān)阿倫特的學(xué)術(shù)討論中并未得到應(yīng)有的重視。梳理阿倫特對(duì)馬基雅維利的闡釋，澄清阿倫特政治思想中的那個(gè)馬基雅維利維度，能使我們更好地理解阿倫特關(guān)于公共領(lǐng)域、政治行動(dòng)的理論。與此同時(shí)，阿倫特也對(duì)由馬基雅維利開啟的現(xiàn)代革命傳統(tǒng)持拒斥或保留態(tài)度，與馬基雅維利思想中更為激進(jìn)、暴力的部分對(duì)抗。通過(guò)辨明阿倫特對(duì)馬基雅維利的選擇性征用，我們更好地領(lǐng)會(huì)了阿倫特自身政治思想的特質(zhì)。

阿倫特將一個(gè)原本整全、一體的馬基雅維利做了“二分法”式的理解，故事在這里發(fā)生了奇妙的倒轉(zhuǎn)。我們此前一直在討論馬基雅維利對(duì)阿倫特的影響，但如果我們考察馬基雅維利在阿倫特之后的當(dāng)代闡釋史，我們將發(fā)現(xiàn)阿倫特做出的這種二分法式理解其實(shí)主導(dǎo)了20世紀(jì)中葉之后對(duì)馬基雅維利的解釋，因而在某種程度上重新塑造了馬基雅維利的當(dāng)代形象。這尤其體現(xiàn)在思想史領(lǐng)域受到阿倫特強(qiáng)烈影響的“劍橋?qū)W派”學(xué)者的研究中(5)關(guān)于阿倫特對(duì)劍橋?qū)W派的影響，波考克(J.G.A.Pocock)本人對(duì)阿倫特的引用可參見《馬基雅維里時(shí)刻》，馮克利、傅乾譯，南京：譯林出版社，2013年，第541、576頁(yè)；相關(guān)討論可參見Christopher Nadon，Aristotle and the Republican Paradigm：A Reconsideration of Pocock's“Machiavellian Moment”，The Review of Politics，Vol.58，No.4(1996)，pp.677-698；Thomas Pangle，The Spirit of Modern Republicanism，pp.48-53；Harvey C.Mansfield，Machiavelli's Virtue，p.319n30；關(guān)于阿倫特對(duì)斯金納的影響，可參見凱瑞·帕羅內(nèi)《昆廷·斯金納思想研究：歷史·政治·修辭》，李宏圖、胡傳勝譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第97-98頁(yè)。。斯金納等學(xué)者重視馬基雅維利對(duì)政治自由、共和自治以及公民美德的討論，并將他置于一個(gè)連續(xù)的共和主義思想譜系中，這一對(duì)馬基雅維利的共和主義解讀深刻地改寫了他的傳統(tǒng)面貌，使《君主論》的作者擁有了一個(gè)更加正面的形象[7]208-210。但對(duì)劍橋?qū)W派的這一解讀也不乏批評(píng)聲音，其中一個(gè)方面便是他們忽略或遺漏了馬基雅維利政治思想中不能被納入共和理論范疇，乃至更為怪誕和恐怖的一面[8]22-24。馬基雅維利原本尖銳和令人不安的政治觀點(diǎn)被弱化和改造得易于接受，這或許在一定程度上可以歸功于阿倫特對(duì)馬基雅維利的再闡釋。