黃 衛(wèi) 楊 潔

(云南民族大學，云南 昆明 650000)

筆者按：“昂或”是阿卡話，翻譯成漢話是“禮體”的意思，指各種“禮”的總稱。2012年9月第4卷第3期的《原生態(tài)民族文化學刊》曾刊登了本文兩位作者的《阿卡“禮體”芻探》，此文主要就阿卡“禮體”作為一整套社會秩序體系和日常生活規(guī)范所具有的溝通、協(xié)調(diào)人際關(guān)系的社會性功能，以及常存、常在的日常性特征進行了探討，強調(diào)了“禮”對于阿卡的不可或缺與“禮”所兼具的詩性意涵。2016年1月，兩位作者再次進入阿卡村寨，再度注意到阿卡諸“禮”的無處不在與無比復(fù)雜，并進而意識到以前只顧思考“禮體”在經(jīng)驗世界的運用，而遺落、疏忽了“昂或”與超驗世界的關(guān)系。

“禮失而求諸野”。盡管班固在《漢書·藝文志》中另有主張，認為九家(2)即儒、道、墨、法、名、陰陽、縱橫、雜、農(nóng)九家。小說家由于“蓋出于稗官。街談巷語，道聽途說者之所造也?！倍话喙膛懦谕?。之說當勝于野，然據(jù)稱是孔子所說的“禮失而求諸野”卻流傳下來，并常在不同的歷史、文化上下文中為某些存相似立場的人思考、引用，以諷時弊，并喻世情。

一、阿卡的“昂或”與漢人的“禮”

根據(jù)李澤厚考證，在中國漢文化中，“禮”字晚出，但實際來源卻極久遠。他援引楊志剛《中國禮儀制度研究》指出，中國的禮大致起源于公元前3000年至公元前2000年這一時期，發(fā)乎原始先民的儀式活動，從最初祭神的酒器和儀式擴展為“禮者履也”，即對整套行為規(guī)矩的實踐。(3)李澤厚，《說巫史傳統(tǒng)》，上海譯文出版社，2012年，57頁、61頁。而“儀”字則出現(xiàn)更早，原指裝飾舞蹈的羽毛，多與祭祀相關(guān)。因而，在上古，“禮儀”即指人群插著羽毛在歌舞祭祀，也就是舉行群體性的巫術(shù)活動；且“禮”即是“儀”，“儀”即是“禮”，兩字可等同交換。只是到了后世，由于“禮崩樂壞”，即儀式活動完全流于表面化、形式化而缺乏了神圣內(nèi)容的嚴謹整飭，所以才出現(xiàn)了“是儀非禮”的譏評。由此可見，通常情況下“儀”較為側(cè)重形式，“禮”較為側(cè)重實質(zhì)；“禮儀”強調(diào)一套完整禮制的形式表現(xiàn)，“儀禮”強調(diào)一套完整程序的精神內(nèi)涵。

在芒舊新寨、老賀吉、永塔等寨的阿卡這里，“禮”與“儀”依然比較渾融、相對一體；一切的禮都體現(xiàn)為儀式，一切的儀式也都指向禮的意涵?！鞍夯颉笔前怂卸Y的儀式、內(nèi)容的一個整體指稱；“禮體”這個由他們自己翻譯的漢語表達，極其恰切地反映了阿卡諸禮之可見、可感的實體性質(zhì)，并非常巧妙地(作者注：應(yīng)該是于無意間)包含了某種既“費”(用處很廣)又“隱”(精微難述)的體、用關(guān)系。

泛泛而言，阿卡一年當中公共性質(zhì)的節(jié)日禮有新年、春節(jié)、下種節(jié)、老人節(jié)、雞毛節(jié)、谷花節(jié)(漢話又叫“谷子出穗節(jié)”、“趕鬼節(jié)”、“小年節(jié)”、“開門節(jié)”)、 螞蚱節(jié)、吃新米節(jié)、關(guān)門節(jié)、秋千節(jié)等等。除了這些全寨、跨寨的“禮”外，還有各種相對私人的、視實際需要而做的“家禮”，比如蛇爬進家里了、身體生病了、有人犯罪了、發(fā)生糾紛了……不一而足?？梢源_定，阿卡的“禮”著實如報告人老虎曾經(jīng)感慨的那樣：“真的是太多、太多，太復(fù)雜了！根本說不清楚！除非你生活在這個寨子里！”而我們作為外來者，也愈益認識到，“禮”之于阿卡，實在是極具實踐性和無處不在的，幾乎囊括了人的公私生活的各個領(lǐng)域：有寨禮、有家禮，更有由聯(lián)姻、爭斗等私人問題引發(fā)的家與家、寨與寨(有時甚至是跨國的)之間半私、半公的各種斡旋之禮?？傊?，這些“禮”既溝通、維系著人與人、家與家、寨與寨乃至國與國之間的雙邊關(guān)系，關(guān)乎經(jīng)驗世界；又協(xié)調(diào)、加強著人與天地鬼神、宇宙萬物之間的多邊關(guān)系，涉及超驗世界。

二、“昂或”舉隅：“米桑老”與“尼帕”

(一)“米桑老”

2016年1月20日，作者來到位于中緬邊境地區(qū)的老賀吉寨子進行調(diào)研。根據(jù)“布基”(調(diào)解頭)、“追瑪”(寨頭)和“米桑老”的主人(老人)(4)阿卡社會里的“老人”，作為傳統(tǒng)權(quán)力組織管理結(jié)構(gòu)中的基本構(gòu)成部分，并不是一個以生理年齡為基準的普通指稱，而是特指具備“老人”資格，能以“老人”身份參與商議、處理村寨事務(wù)和出席各種儀式、活動的特定個體。三位阿卡傳統(tǒng)權(quán)力結(jié)構(gòu)中的長者的介紹與解答，我們對“米桑老”開始有了較為基本的認識。

“米桑老”是阿卡話的音譯，“米”是“土”的意思，“桑”是“神”的意思，“老”是“拜”的意思，“米桑老”合在一起，即是“拜土地神”的意思?？梢钥闯觯诎⒖ㄔ捓铮懊咨＠稀笔且粋€動賓詞組，本身即已指稱一個活動。而在翻譯成漢話的過程中，由于人們通常把做“米桑老”的那片樹林稱為“密支林”，所以漢語中所說的“祭密支林”可視為與“米桑老”對應(yīng)的表述，而那位被視作“米桑老”主人的老人有時也被人們稱為“密支林主人”。

根據(jù)三位長者的介紹，老賀吉自從有寨子就有“米桑老”了，目前有38戶人家的老賀吉，好幾代都在做“米桑老”——自他們從孟連的芒糯遷過來，算到現(xiàn)在已經(jīng)有五、六代了。“米桑老”年年都做，一般在下種節(jié)之后的公歷5月份進行，一年一次，為期一天。每年“米桑老”的日子一到，全寨會選一頭豬，再配上雞，拿去念經(jīng)——母豬配公雞，公豬配母雞，費用由全寨分攤。具體過程是：雞、豬殺好，該煮的煮熟掉，籃子提前編好，擺的東西準備好；拿豬肝看一下(作者注：指卜豬肝卦)，然后熟的一碗，不熟的一碗，嘴、尾巴、頭一碗……都準備好，開始念經(jīng)。念的內(nèi)容大致是叫著土神、水神、山神，還有龍、蛇、螞蟻等所有土地里面的動物也都叫著，叫他們“吃生的來這里，吃熟的來這里”……此外，米飯也分別用鍋煙子和豬血染成黑、紅兩碗，叫他們“紅飯來這點吃，黑飯來這點吃”……

據(jù)他們介紹，做“米桑老”這天，寨子里的老人中只有“密支林主人”才能做，如果他會念經(jīng)，經(jīng)也是他念，如果他不會念經(jīng)，其他老人可以替他念，但只有他可以做，也就是說只有他能夠執(zhí)行儀式。此外，從前各家各戶的金子、銀子也都全部拿過去擺，這些東西以及獻好的飯在活動結(jié)束后依然各歸各家，分別拿回，但肉、飯會專門留出一份給“密支林主人”。依常規(guī)，“米桑老”那天，女的不去參加，男的則全家無論老少一律參加。但有些男的，如果家里婆娘懷娃娃，也可以不去，因為按照老人們的說法，去了之后可能會對當事人或當事人的媳婦、娃娃不吉利，所以他們?yōu)榱吮Ｗo自己可以不去。至于外來人員，只要老人同意，女的亦可進去(作者注：指進密支林)。此外，如果哪家人有什么事情(比如病痛等)，可在“米桑老”前一天說給“密支林主人”，請他幫忙代為請求解決。需要說明的是，沒有“米桑老”時，一般不進密支林，如果進去，則不使刀(阿卡男人平時出門習慣佩刀)，不撇葉子，總之必須特別小心，不能亂動，因為“如果去動，就會生病”。

按照當?shù)囟Y俗，我們這些外來調(diào)查者在進行訪談時要給三位“老人”買一點酒喝以示敬意。訪談甫一開始，作者就注意到調(diào)解頭老人一直在拿手指蘸了杯子里的酒向空中、地上不停彈送，同時口中默不出聲地念念有詞。經(jīng)詢問，方知道他是在滴酒禱告，敬奉神靈，同時也在向神靈謝罪說：“有人來問這些事，不要驚動，請原諒，不要介意……”

(二)“尼帕”

在老賀吉寨，還住著作者在芒舊新寨的報告人兼朋友老虎(5)在撰寫《阿卡“禮體”芻探》一文時他還單身，如今已娶妻生女。關(guān)于老虎的更多信息可參看該文。的岳母，亦即老虎媳婦小蘭的媽媽。小蘭的媽媽是“尼帕”。據(jù)小蘭媽媽自己介紹，她的師父是自己的爸爸，而爸爸沒有師父，是老天直接附給他的。此外，她的姐姐也是“尼帕”，她們寨子里就她和她姐姐兩個“尼帕”。

老虎的岳父告訴我們，阿卡遇到一些事情，“比如不舒服啊、不好在啊”，都會請“尼帕”做禮。他出示給我們一段手機視頻，記錄著老婆的姐姐替人做禮的一部分場景。據(jù)他介紹，做這個禮的緣由是因為有一家人的媳婦不能生育，領(lǐng)養(yǎng)了一個孩子，因此請來“尼帕”與家里的祖先溝通，以確認這個孩子與親人們特別是已逝祖先們的關(guān)系。至于小蘭媽媽常做的禮，則包括叫魂(“拉苦苦”)、治病等，此外“替人找東西的也有”。小蘭媽媽說，這些禮通常都是晚上做，下午6：00多去，先到對方家做一些準備，比如“芭蕉、谷子一籮一籮，還有甘蔗、錢包、小秤、糯米飯、雞(雞煮熟，拿芭蕉葉包著，加上苤菜根、鹽、姜等)……有時甚至殺豬……有時還有白線、黑線”等。然后凌晨1：00開始念，一直到天亮，“還是很累人的”。老虎的岳父給我們展示了一桿小秤(據(jù)說以前是用來稱鴉片用的)以及兩枚銀幣(分別是1907年和1918年的印度盧比)，表示這兩樣?xùn)|西都是“尼帕”做禮會用到的。

據(jù)稱，寨子里需要“尼帕”的時候還是多的。而且他們非常強調(diào)，要成為“尼帕”學是學不會的，必須得是老天附靈選中才行。也就是說，如果老天不讓你做“尼帕”，那學也學不會，如果老天要讓你做“尼帕”，那躲也躲不過。小蘭媽媽還介紹說她是通過“寫字”(6)其實是畫各種符號。在《阿卡“禮體”芻探》一文中已經(jīng)交代過，阿卡系無文字社會，因而小蘭媽媽所說的“寫字”與文字社會的書寫文字還有所不同。做禮。她給我們出示了兩張自己做禮時用過的字符，指出一張是她自己“寫”的，另外一張是爸爸拿給她的，還有點不好意思地笑著對我們說：“你們的字我不認識，我寫的這些你們不認識”。她表示，這些都是老天教給她寫的，只有她知道每個“字”是什么意思。

關(guān)于“尼帕”，根據(jù)永塔寨報告人阿學(7)據(jù)本文作者觀察，在當?shù)厝搜劾?，阿學是個有知識、懂文化、有頭腦、有魄力的人，且本文作者也持同樣看法。目前他是永塔的隊長和寨子里的“調(diào)解”。關(guān)于阿學的更多情況可參看《阿卡“禮體”芻探》一文。的說法，“那不能算迷信，那是治病的方法”；關(guān)于“米桑老”，阿學則感慨道：“老人都曉得，但年輕人做不動了?！?/p>

三、禮巫一體或“昂或”的巫術(shù)內(nèi)涵

返觀“米桑老”和“尼帕”的禮，(8)選取本就具有巫術(shù)性質(zhì)的“米桑老”與“尼帕”活動來分析其巫術(shù)內(nèi)涵似乎顯得多此一舉，但結(jié)合《阿卡“禮體”芻探》一文，會發(fā)現(xiàn)實際上由批瑪所做的其他諸禮亦無不具有如此這般的巫術(shù)內(nèi)涵。只不過為了使用最新獲取的資料，作者采納了這兩個案例予以分析。我們注意到，“米桑老”的時間是在4月下種節(jié)之后，所以“求雨”的意圖比較明顯——當然，這里所說的“求雨”系指祈求莊稼生長過程中雨旸如時、害蟲也不出現(xiàn)，諸事均能如意、順利，一切皆在掌控之中。此外，這個活動主要是為了全體成員的實在利益，所以祭祀用的一切物品以及所發(fā)生的相關(guān)費用，由全寨分攤，人盡有份。還有一點，這個活動的執(zhí)行者非“密支林主人”不可。盡管做禮的“經(jīng)”可由他人代念，但這個人不是隨便什么人都可以的，而只能是與執(zhí)行者同屬一個村寨管理團體的核心成員——“老人”。至于“尼帕”執(zhí)事，則一來“尼帕”本身即是村寨成員公認的具有特殊能力的特殊人員，二來“尼帕”無論替人禳災(zāi)還是為人祈福，均需要有相應(yīng)的儀式用品以及或念唱或“書寫”的咒語咒詞。而其活動的受益方，則是請求“尼帕”加施救助的家庭或者個人。而且，無論“米桑老”還是“尼帕”執(zhí)事，它們的公信力都不容置疑——實際上，也不大敢有人提出質(zhì)疑，因為在大多數(shù)人心里，不敬、不信、不畏會為自身或家人招致災(zāi)殃。

可以看出，“米桑老”與“尼帕”活動都包含有馬林諾夫斯基所歸納出來的巫術(shù)要素：說出來或者唱出來的“字眼”；某種儀式行為；主禮的人。(9)馬林諾夫斯基著，李安宅編譯，《巫術(shù)科學宗教與神話》，上海文藝出版社，1987年影印本(一九三六年初版)，第一七六-一七七頁。據(jù)上下文判斷，馬林諾夫斯基考察巫術(shù)行為的實地梅蘭內(nèi)西亞(Melanesia)當屬無文字社會。只不過，常作為咒語使用的“字眼”在阿卡這里除了說出來、唱出來，還多了一種“寫”或“畫”出來的形式，對于無文字的阿卡社會來說，“寫”這一行為更多了一層值得深究的意味。

而根據(jù)李澤厚的考析，甲骨文中的巫同舞字，與祈雨或祈雨的舞蹈活動有關(guān)。他指出，對農(nóng)耕民族而言，巫舞求雨是頭等大事，與整個氏族、部落的生存、生活休戚相關(guān)，且巫舞和巫術(shù)活動由求雨而并及祭祀乃至治病求藥等其他各種活動。李澤厚將由此發(fā)展而出的一整套儀文禮節(jié)的形式規(guī)范統(tǒng)稱為“巫術(shù)禮儀”，并認為其主觀目的是溝通天人，和合祖先，降福氏族；其客觀效果則是凝聚氏族，保持秩序，鞏固群體，維系生存。應(yīng)該說，他所指出的這幾個方面雖系就漢族而言，但在阿卡這里的“米桑老”和“尼帕”活動中亦可得到相同印證。此外，他還將“巫的特質(zhì)”歸總為如下四點：一，“巫術(shù)禮儀”主要是直接為群體的人間事務(wù)而活動，具有非常具體的現(xiàn)實目的和物質(zhì)利益訴求；二，“巫術(shù)禮儀”是極為復(fù)雜的整套行為、容貌、姿態(tài)和語言，包括一系列繁細動作和高難技巧，不能小有差錯；三，“巫術(shù)禮儀”的執(zhí)行者可上天下地，溝通神人，人的主動性極為突出；四，“巫術(shù)禮儀”中情感因素極為重要，是一種非理性或無意識的強烈情感的展現(xiàn)和暴露。他概括的這幾種特質(zhì)馬林諾夫斯基基本上也均有提及，但他在此基礎(chǔ)上又特別強調(diào)了“巫”的特征是動態(tài)、激情、人本和對人神不分的一個渾整世界的體現(xiàn)。(10)李澤厚，《說巫史傳統(tǒng)》，上海譯文出版社，2012年，第14-17頁。馬林諾夫斯基強調(diào)“巫術(shù)沒有‘起源’，不曾被創(chuàng)作或發(fā)明。一切巫術(shù)都只是由起始便‘存在’，便是一切人類關(guān)心得急切而非完全用常態(tài)的理智努力所可支配的種種事物與過程底主要幫助”，以及一切巫術(shù)都“只是由荒古到現(xiàn)在累代相傳一點損失一點摻雜也沒有，才會有效”。(11)馬林諾夫斯基著，李安宅編譯，《巫術(shù)科學宗教與神話》，上海文藝出版社，1987年影印本(一九三六年初版)，第一七六-一七七頁。而類似意思在李澤厚這里則通過引述古人講“禮”時所說“其義難知”，“未有知其所由來者也”，以及“禮也者，理之不可易者也”予以闡明。至于阿卡，他們普遍主張且不斷重申的是：一，禮是從老天爺、老祖宗來的，從來就有，一直存在；二，禮是一樣都錯不得的，知道多少說多少，懂得多少做多少，絕對不可以亂說、亂做或隨意更改?？梢钥吹剑顫珊袼f“溝通天人、和合祖先、降福氏族”等巫術(shù)目的，以及“具體利益、技巧要求、人占主動、富含情感”等巫術(shù)特質(zhì)在上述兩種阿卡禮事活動中都有著非常直接的體現(xiàn)。此外，像卜雞蛋卦選寨址、上新房、祭谷神以及慶生、賀婚、送終等各種或公或私的“禮”的活動也都包含了這種實實在在的巫術(shù)內(nèi)涵，以致于我們可以說：在阿卡這里，“禮”與“巫”本就是渾然一體的文化樣態(tài)與完整存在。而這也恰恰印證了李澤厚關(guān)于由巫到禮的猜測性論斷。

至此，我們可以參照李澤厚勾勒的由巫到禮的發(fā)展脈絡(luò)來進一步考察阿卡社會的巫禮文化——這個脈絡(luò)以“德”為關(guān)鍵節(jié)點。李澤厚認為：“禮”本是巫君事神衷心敬畏的巫術(shù)活動；“德”的含義經(jīng)歷了一個從巫師所具有的神奇品質(zhì)，到古代各氏族的習慣法規(guī)，到君王(或領(lǐng)袖)當有的行為品格，到個體心性道德這樣一個演變過程；古代有德者的一切正當行為的方式匯集了下來便成為后代的“禮”；“禮數(shù)”當中所說的“數(shù)”，也就是指業(yè)經(jīng)規(guī)范化了的各種秩序、過程、行為、規(guī)矩等種種細節(jié)……一言以蔽之，巫的理性化的完成形態(tài)即是“德”和“禮”。李澤厚指出，“禮”堪稱這一歷史完形的主要成果或集中體現(xiàn)，并認為“祭”(祭祖先神)是“由巫到禮”轉(zhuǎn)換過程中的核心樞紐。(12)李澤厚，《說巫史傳統(tǒng)》，上海譯文出版社，2012年，第27頁和50-52頁。我們不能肯定阿卡的巫禮文化也遵循了同樣的發(fā)展脈絡(luò)，但阿卡的“昂或”卻直接呈現(xiàn)出一種巫、德、禮活存、并重的現(xiàn)狀。而“祭”，則更是普遍存在、時常發(fā)生，是人們家庭與社會生活中活生生、有血有肉的實際內(nèi)容。

阿卡“昂活”的“巫”的成分毋需再加贅述——“尼帕”本來就是巫婆，“米桑老”本身也就是巫術(shù)活動，“德”的成分則可經(jīng)由阿卡對“朝卡”(調(diào)解)(13)阿卡話叫“朝卡”，漢話稱為“調(diào)解”，系指阿卡社會包括寨頭、批瑪、鐵匠、老人、調(diào)解等要素在內(nèi)的傳統(tǒng)權(quán)力組織中的構(gòu)成要件，不同于包括村民小組組長(隊長)、會計、婦女主任、調(diào)解等在內(nèi)的當代國家行政體制下所設(shè)的調(diào)解。這一等人的品質(zhì)要求而略見一斑。在阿卡看來，“朝卡”就是他們的法官或外交官，長于斡旋、協(xié)調(diào)，既要遵從老人們以前定下的規(guī)矩，又要懂得如何結(jié)合時下的政策、形勢來解決問題。用他們自己的話來說就是“朝卡最大了，老人搞不定的，朝卡來搞定”；在一切糾紛當中，“朝卡不能偏向哪邊，辦事能力直來直往，必須公平定奪”；“如果不公平，就會換掉”，即大家重選……所以，“朝卡說錯了一句話是不容易的”，(14)此處的直接引語都保留了報告人的原樣兒表述而未根據(jù)漢語表達習慣調(diào)整、改動。本段當中的其他引語亦是如此。也就是說，身為“朝卡”必須相當謹慎、極少出錯方能服眾。按慣例，一個村寨的“朝卡”頭兒即“布基”有一個，下面至少有兩個“朝卡”，加在一起三到四個左右。由于做禮如此重要，所以阿卡認為，哪怕一個人什么都懂什么都會，大家依然要一起商量，“商量通了，便當時商量當時做，老天爺看著”；“如果兩三個人說不和，就不要做了”；但倘若“四個人當中三個人說和”，便“也做得的”。阿卡推舉“朝卡”，一般選中年左右的男性“能人”，“女的一般不要”。在他們看來，這個年齡段的能人“對民族的東西差不多成熟了，一般不會出問題”。

至于“祭”，阿卡一年一度的“米桑老”、祭竜巴門、祭祖先、祭谷神等儀式活動都依然活顯活在。關(guān)于“祭”的動因，《禮記·祭統(tǒng)》說：“夫祭者，非物自外而至者也，自中處于生于心也，心怵而奉之以禮”，(15)李澤厚，《說巫史傳統(tǒng)》，上海譯文出版社，2012年，第65頁。也就是說祭祀乃源于對祖先神明內(nèi)心深存的敬畏。不過，不同于漢文化的祖先崇拜傳統(tǒng)主要以祭祀祖先為核心，泛靈信仰的阿卡對祖先以及各路神明同等敬畏，且祭祀“自然神”似乎還常常顯得更加重要——如“米桑老”即是一例。

四、“昂或”要義

回顧前文，我們看到阿卡“昂或”作為一種實體性存在具有以下幾個特性：第一，實踐性。各種各樣的“禮”存在于阿卡生產(chǎn)勞動、社會交往、家庭生活的方方面面，其介入、調(diào)節(jié)的實際作用影響到每一個阿卡的公私空間。第二，神圣性。各種各樣的“禮”溝通天地，交往神明，事關(guān)重大，錯漏不得；“禮”的形式與內(nèi)容系天、神或祖宗所授，不可損益或者變更；任何不好的事，只要做過“禮”就能安心了。第三，公約性。每一種“禮”都具有類似法度的威嚴，各個社會成員都必須遵守，照章行事。經(jīng)由集體性的遵守、踐行，“昂或”可產(chǎn)出以下效用：

第一，畏自然。由于意識到“不可抗力”的無處不在，加之沒有自己民族的書寫文字，較之其他相對“無禮”的民族，阿卡更能認識到理性知識的限度，更能看清楚人的知識并非恒常有效、所向披靡，因而也就更能以一種“畏”的心情來對待生產(chǎn)、生活。既自豪于民族、個人的獨一無二、無可取代，又謙卑于人之為人的微茫渺小、無力無憑，相信與肉身經(jīng)驗到的世俗世界并存的，尚有一無法全然探知的精神的或超驗的神圣世界。對泛靈信仰的民族而言，這一神圣的世界即存在于山川菏澤、飛鳥走獸乃至樹木花草等自然萬物之間，因而由著對一切不可知力量的戒懼，對大自然當中的一切也便生出一份普泛的“畏”來。

第二，敬傳統(tǒng)。馬林諾夫斯基主張“傳統(tǒng)對于社會有無上的價值，所以再也沒有(比)社會分子遵守傳統(tǒng)更為重要的了。必要嚴格地守著前代遺留的民俗與知識，才能維持秩序與文明。倘于此點稍有松懈，便使團體團結(jié)不固，以致文化根本動搖。”(16)馬林諾夫斯基著，李安宅編譯，《巫術(shù)科學宗教與神話》，上海文藝出版社，1987年影印本(一九三六年初版)，第三一頁。另，“(比)”系本文作者所加，原譯文中沒有該字。他還認為，“傳統(tǒng)乃是某種則律與文化成就地總合，兼有‘世俗’與‘神圣’兩種領(lǐng)域”。應(yīng)該說，馬林諾夫斯基的說法不無道理。而我們看到，阿卡也正是通過對兼及世俗與神圣領(lǐng)域的各種“禮節(jié)”的承續(xù)，綿延風俗信仰，使傳統(tǒng)不失，民族固結(jié)。盡管隨著時代變遷，阿卡在一些傳統(tǒng)禮節(jié)上的作法已經(jīng)有所更改，比如阿卡的“新年”以前是各寨過各寨的，時間安排上較有彈性，公歷12月30號、31號或1月1號當中的任意一天都可以擇定，“只要各寨調(diào)解、干部商量好就得”——由于需要算屬相定日子(17)阿卡用屬相計日，以12天為周期，每天都對應(yīng)12生肖當中的一個，對應(yīng)哪個屬相就稱為什么日。什么日子適宜做什么事情阿卡都有講究。，通常須提前十多天商量，但現(xiàn)在政府統(tǒng)一規(guī)定1月1號、2號兩天全孟連縣的阿卡一起過，他們也便“統(tǒng)一就統(tǒng)一了”，沒提出什么意見。另外，據(jù)芒舊新寨的“朝卡”說，他們這個寨子50年前就不過“米桑老”了，此外從芒舊新寨分出去的永塔寨也沒有這個活動?？梢詳喽ǖ氖牵麄冞€是在盡可能延續(xù)著自己的“昂或”，因為他們依然強調(diào)“禮體是這個民族的根本”，在跟我們這些外來者交流時頻繁用到“我們這個民族”、“我們僾伲族”或“我們阿卡”這種集體性的自我指稱，并且在介紹各種禮節(jié)時也一致表現(xiàn)出“我們的傳統(tǒng)”這種明晰的身份意識與文化心理。馬林諾夫斯基在分析“蠻野人”的喪禮時指出：“稠人廣眾中動人觀聽的禮，有影響處便在信仰有傳染作用，共信共守的行為有莊嚴感人的作用。全體如一地舉辦真摯肅重的禮，足使沒有關(guān)系的人大受感動，更不用說當事人在里面參加的了”。(18)馬林諾夫斯基著，李安宅編譯，《巫術(shù)科學宗教與神話》，上海文藝出版社，1987年影印本(一九三六年初版)，第六五頁。阿卡“昂或”之于每一個內(nèi)部成員，無疑便具有馬林諾夫斯基所說的這等效力。阿卡絕大多數(shù)的“禮”都是公共而嚴肅的，老老少少置身其中，融入其中，每個人都既是領(lǐng)受者又是施予者，既是繼承者又是締造者，都是同一種族之樹上的枝枝葉葉。每一個“做禮”的過程中，“禮”的勢力都直抵人心，影響到家庭、村寨、族群的每一分子；由“禮”匯聚的精神氣力，也便一次次完成了阿卡社會的組織、統(tǒng)協(xié)。與此同時，阿卡“昂或”的神圣傳統(tǒng)，也會“由著恐懼、隔離、痛苦等黑暗一面，揭示出部落奧秘的光來”。(19)同上，第三一頁。

第三，重道德。阿卡對“德”的看重，在前文已有所論及——“昂或”含有“德”的成分，阿卡推舉“朝卡”德能并重，以德為先。而更能體現(xiàn)阿卡道德觀的，則是一切與“禮”相關(guān)的活動中對“干凈”的強調(diào)。在了解“昂或”的過程中，我們發(fā)現(xiàn)阿卡幾乎所有的禮儀都涉及到對“干凈”的要求。盡管此處的“干凈”具有明顯的神圣、敬天意味，但折射到日常生活中，卻作用于每一個阿卡的心靈。從身體或外在標準來看，“干凈”是指一個人“家庭完整、有兒有女、無蛇咬著、無槍打著、無打著人、無六指、無雙胞胎……”等各項指標俱足，而這些指標所指向的內(nèi)在要求，則是一個人世俗與神圣兩個方面、維度的道德修為。這些品質(zhì)或者狀態(tài)有些是由己的，有些是賴天的，但終究都落實在人的身上。此外，阿卡做“禮”所用的水都必須來自特定的水源，而這個被大家公認為“圣水”的水源則更是代表了清潔、干凈?？傊?，與“昂或”有關(guān)的一切都必須“干凈”：干凈的人、干凈的水、干凈的地方……而有些“禮”之所以非做不可，也就是為了要把“不干凈”變得“干凈”，使遭受污染、傷害的生命、環(huán)境重新回歸健康、完整。因為惟其如此，個人乃至整個村寨的成長、發(fā)展方能得到保障和良性循環(huán)。

五、“昂或”發(fā)微

當老子慨嘆“夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也”(20)復(fù)旦大學哲學系《老子注釋》組注，《老子注釋》，上海人民出版社，1977年，第14頁。的時候，他所站取的是一個游龍般方外圣人的超拔高度，自有其形而上的智慧、道理，所以也一直會有長沮、桀溺與荷蓧丈人一類的避世隱者在后追隨。至于我等大多數(shù)無力遠走高飛與鳥獸同群的世俗中人，怕還是要遵從孔子的教誨“禮以行之”。

《論語》從學而到堯曰凡二十篇，“禮”字出現(xiàn)達75次之多，概而言之，基本不出儀式、法度之意，而且無論側(cè)重哪一重意涵，都很強調(diào)禮的外在程式與內(nèi)在情感的和合一致，即禮所當存的內(nèi)恭外敬。倘若再具體一點，又兼含了禮儀、禮制、禮法、禮數(shù)乃至禮節(jié)、禮貌等情境性內(nèi)涵。而從功能來看，則又可大致分為以下幾個方面：

第一，立身之本。如《泰伯篇》講到的“立于禮”，《季氏篇》講到的“不學禮，無以立”，《堯曰篇》講到的“不知禮，無以立也”，強調(diào)的都是人需要經(jīng)由“禮”來建立自身做人處世的基礎(chǔ)。第二，約行之度。如《學而篇》講到的“不以禮節(jié)之，亦不可行也”、“恭近于禮，遠恥辱也”，《雍也篇》講到的“約之以禮”，《泰伯篇》講到的“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”，《子罕篇》講到的“約我以禮”，《顏淵篇》講到的“與人恭而有禮”、“約之以禮”，《季氏篇》講到的“樂節(jié)禮樂”，等等，強調(diào)都是人需要經(jīng)由“禮”來約束自己的行為和掌握好行事的分寸、尺度。第三，教化之方。如《子路篇》講到的“上好禮，則民莫敢不敬”，《憲問篇》講到的“上好禮，則民易使也”，強調(diào)的都是在上位者需要經(jīng)由“禮”來保障教化推行的效果。第四，治世之略。如《為政篇》講到的“齊之以禮”，《八佾篇》講到的“君使臣以禮”，《里仁篇》講到的“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”，(21)楊伯峻譯注，《論語譯注》，中華書局，2009年，第80頁、176頁、209頁、7頁、8頁、62頁、77頁、89頁、123頁、127頁、174頁、133頁、156頁、12頁、30頁、37頁。強調(diào)的都是在上位者要經(jīng)由“禮”來實現(xiàn)治理國家的目的。

由于具體歷史、文化語境不同，《論語》之“禮”與“昂或”之“禮”的存在樣態(tài)及實際功能不可能盡皆相同，但可以肯定的是，二者之間確實具有相通之處，只不過如李澤厚所區(qū)別的“大”、“小”傳統(tǒng)，(22)李澤厚，《說巫史傳統(tǒng)》，上海譯文出版社，2012年，第13頁。在許多人眼里，《論語》的“巫”的基本特質(zhì)已經(jīng)由“巫君合一”、“政教合一”的途徑，理性化為中國思想“由巫而史”的“大傳統(tǒng)”，是“正典”；而“昂或”的“巫”的特質(zhì)，則不過是“巫”之散落民間的“小傳統(tǒng)”而已，是“迷信”。此外，把文學納入視野，《論語》的“禮”可以在《詩經(jīng)》中找到依據(jù)，而“昂或”的“禮”則要去“古歌”中探尋蹤跡。

《詩經(jīng)》凡305篇，涉及到祭祀的篇章多在雅、頌部分。其中，祭天、祭神(包括田神、土神、谷神)、祭山川的都有，但更多的還是祭祀祖先，而且不少祭天、祭神的詩篇也都會同時表達對祖先的追思祭奠。所有這些祭祀詩篇的措辭、語調(diào)，無不既謙恭肅穆又謹小慎微。如《小雅·鹿鳴之什·天保》，臣下祝愿上天保佑君主，說道“吉蠲為饎，是用孝享。禴祠蒸嘗，于公先王。君曰卜爾，萬壽無疆?！?23)李立成直解，《詩經(jīng)直解》，浙江文藝出版社，1997年，第107頁。《小雅·谷風之什·楚茨》，周王率王室子孫祭祀祖先，提到“執(zhí)爨踖踖……君婦莫莫……禮儀卒度，笑語卒獲……我孔熯矣，式禮莫愆。”(24)同上，第156-157頁?！渡添灐つ恰?，宋國人祭祀商的始祖成湯并贊美宋襄公，有云：“自古在昔，先民有作，溫恭朝夕，執(zhí)事有恪?！?25)同上，第261-262頁。行“禮”之人的虔敬戒懼，可謂貫穿始終，溢于言表。而漢譯哈尼族古歌當中雖然沒有直接出現(xiàn)“禮”的字眼，但其《直琵爵》(頭人、貝瑪、(26)一譯批瑪，前文中曾有提及，是阿卡傳統(tǒng)權(quán)力結(jié)構(gòu)中的重要組成部分。關(guān)于批瑪?shù)母嘈畔⒖蓞⒁娮疚摹栋⒖ā岸Y體”芻探》的相關(guān)注釋。工匠)、《艾瑪突》(祭寨神)、《奇虎窩瑪策尼窩》(十二月風俗歌)等篇章在講述傳說時所提到的“規(guī)矩”、“古規(guī)”以及話該怎么說、事應(yīng)怎樣做才“合”(27)“合”字在云南方言中讀“huo”(聲調(diào)依上下文而變)，表示行、好、可以、合宜等意。等相關(guān)內(nèi)容，無不是在教導(dǎo)合“禮”的作法以及示范民族“昂或”的傳承。

關(guān)于“昂或”，雖然外來者有可能將其視為“迷信”，本民族一些相對年輕的人員也會感慨做禮用去的時間太多，甚至半開玩笑地抱怨“一年12個月，至少有12個節(jié)要過，長的4、5天，短的1、2天，樣樣事情算下來，一年365天，除了做禮，留給自己做活兒的時間也就100多天……”，認為“考慮到國家政策的一些東西……我們還是得改變”，“昂或”之于阿卡卻依然是不可或缺的實在?？梢哉f，要了解阿卡的文化，仍須從阿卡的“昂或”入手，因為迄今為止，阿卡的生產(chǎn)、生活、飲食、衣著、建筑、起居等公私領(lǐng)域的一切方面仍都與“禮”相關(guān)，而失去了“昂或”或“昂或”不再完整的阿卡還是不是阿卡，無論對外來人員還是對阿卡本身，恐怕都是一個值得思考的問題。

馬林諾夫斯基嘗云：“人類學不只應(yīng)該利用我們底心理我們底文化來研究蠻野風俗，也應(yīng)該利用石器時代所給我們的遠近布景來研究我們自己底心理?！?28)馬林諾夫斯基著，李安宅編譯，《巫術(shù)科學宗教與神話》，上海文藝出版社，1987年影印本(一九三六年初版)，第一八三頁。即便今日山陲少數(shù)民族巫術(shù)舞蹈并不一定就是上古中原文化的流布余跡，但“禮失而求諸野”，我們總還可以從阿卡“昂或”保存的現(xiàn)狀與趨勢中，反觀一番我們自己的傳統(tǒng)變遷，看看我們是不是還謙敬如初，慎終追遠，歆慕神圣？以及我們是不是還自信，平衡，審慎，完整？最重要的是，我們可以憑藉“昂或”囊括的泛靈信仰、行為規(guī)范、管理結(jié)構(gòu)等諸方面，探究阿卡“昂或”這一“巫性”實體所具有的準宗教、準倫理、準政治性質(zhì)，并從而觸摸阿卡文化現(xiàn)有傳統(tǒng)的“構(gòu)架-肌質(zhì)”。(29)“構(gòu)架(structure)”和“肌質(zhì)(texture)”是英美新批評的核心概念，由美國詩人、詩論家約翰·克勞·蘭色姆(John Crowe Ransom)提出。構(gòu)架指的是詩的內(nèi)容的邏輯陳述，也就是可以用散文來進行轉(zhuǎn)述的思想內(nèi)容或主題意義；肌質(zhì)指的是詩中無法用散文語言轉(zhuǎn)述的非邏輯部分，更多涉及詩的種種細節(jié)。在這個崇尚技術(shù)、消費與經(jīng)濟、發(fā)展的時代，我們實在無法確定這些傳統(tǒng)還能保留多少，也實在無法預(yù)知這些傳統(tǒng)還能存在多久。