袁祖社

(陜西師范大學，陜西 西安 710119)

自20世紀50年代以來，國際社會關(guān)于發(fā)展的理論、道路和實踐模式等，一直是一個充滿紛爭的領(lǐng)域。而圍繞“發(fā)展”和“治理”及其所展開的爭論，也從未停息過。新中國成立70年，改革開放40年，實現(xiàn)中國特色社會主義現(xiàn)代化，是幾代領(lǐng)導人向整個世界、向全體中國民眾所描繪、所承諾并持續(xù)實踐、探索和努力推進的宏偉目標。

置身人類文明轉(zhuǎn)型新時代，從“國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”的高度，全面反思世界范圍內(nèi)現(xiàn)代化實踐的經(jīng)驗與教訓，在一個新的更為合理的價值坐標方位中，站在整個人類福祉的立場上，全面矯正已經(jīng)被證明是有問題和缺陷的舊的發(fā)展理念，深刻理解“創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享”之新發(fā)展理念的深刻內(nèi)涵與深遠意義，重思文明與發(fā)展、發(fā)展與生活的實踐性邏輯，正當其時。

一、現(xiàn)代性發(fā)展實踐的悖謬根源于啟蒙“進步”神話的虛妄

進步的觀念源遠流長，影響深遠。單線論進化史觀范式內(nèi)，“社會是發(fā)展進步的”，幾乎成了近代以來所有文明人類一致性的價值識見。但是，究竟何謂進步？其賴以支撐的實質(zhì)性理念假設(shè)和具體標志又是什么？令人類理智苦惱不已的這些疑問表明，這種所謂一致的看法，恰恰是值得深深推敲和審視的。

隨人類知識的累進增長而來的日新月異的技術(shù)的發(fā)明、工具的改進，極大地改變了人與自然的存在境況，獲得了愈來愈多的財富和享受。隨之而來的，是人認識、征服對象世界之能力的增強，是人自己的生存與生活質(zhì)量的提高。很長一個時期以來，人類沉浸其中，津津樂道，不能自拔。如果我們以17—18世紀的啟蒙為分界線，那么，可以將人類社會的存在狀態(tài)區(qū)分為“古典的”和“現(xiàn)代的”。而且，立足現(xiàn)代性的話語范式，我們可以合乎邏輯地得出兩種截然對立的貌似具有天然合理性的價值評判：古典社會意味著“愚昧”“落后”“保守”，而“現(xiàn)代社會”則是“文明”“先進”“美好”的代名詞。在知識社會學或者觀念意識形態(tài)的意義上，文明、發(fā)展、美好生活、價值觀念，都是人類為了給自己在自然演進和社會性選擇雙重作用下，形成、確立的特定的建制化了的生存與生活形態(tài)、理念和方式所做的一種被動式的并不高明的自覺詮釋。說穿了，這些大詞都是人類理智、人類理性為自己所設(shè)置的庸人自擾式的概念叢林和迷宮。人類圍繞它們之間本來清楚無比的關(guān)系爭論得不可開交了，根本無法走出這一叢林和迷宮，明晰地辨認業(yè)已被糟糕的思想邏輯搞得烏煙瘴氣的理論場域。德國學者彼得·歐皮茨指出：“盡管對進步的信仰仍然是今天西方世界的重要基本特征，但這個概念卻喪失了許多昔日的光輝，它開始發(fā)白，開始凋謝?！谶@期間，一個與其相反的概念——危機的概念——卻迅速繁榮。”[1]

18世紀法國啟蒙運動時期最杰出的代表之一馬奎斯·孔多塞(Condorcet)所著《人類精神進步史概要》，被認為是近代以來第一次主張以進步的視野觀察人類歷史的先河。和他同時代的思想家一樣，孔多塞崇尚科學，貶低哲學(形而上學)。認為依靠并相信前者，就會為人類帶來福音，而相信后者，只能帶來道德和政治生活的迷誤。不僅如此，科學領(lǐng)域中的每次進步，一定會帶來人類生活相關(guān)所有領(lǐng)域的持續(xù)改進和完善。伯瑞對此評價指出：啟蒙以來的“人類進步的觀念是一種理論，涉及到一種對過去的假設(shè)和對未來的預(yù)言。它的基礎(chǔ)是對歷史的一種解釋，這種解釋認為人類朝向一個確定和理想的方向緩慢前進—即一步一步地前進(pedetemtin progredientes)，并推斷這一進步將會無限地持續(xù)下去。而且這一闡釋也意味著，作為地球上的偉大事業(yè)的問題，普遍幸福的狀況最終得以實現(xiàn)，從而是為整個文明進程做辯護。”[2]顯然，如果純粹將發(fā)展當作一種經(jīng)濟學的、人類學的與文化、制度、價值和意識形態(tài)無涉的事實，那么情況就簡單得多。因為現(xiàn)實的境況是，發(fā)展的邏輯常常會出現(xiàn)人類善良意志不愿意看到、甚或不愿意承認的諸多匪夷所思的怪象。實際上，現(xiàn)代社會，現(xiàn)代思想觀念已經(jīng)越來越清晰地認識到，一方面，文明、發(fā)展、生活、價值觀本身，無一例外地，它們所涵蓋、所包孕的內(nèi)容非常豐富、非常具體。也就是說，這些詞在一般修辭學的意義上，是全稱指向、內(nèi)涵整全、語義相對充實豐沛的。因此，對其微言大義，其實不需要做出過多的辨析、解釋。因為，這其中的每一個詞都是自足的。不僅如此，一旦將這些概念與其所指向的多義的、異質(zhì)的、錯綜復雜的現(xiàn)實相觀照，我們就會無比尷尬地發(fā)現(xiàn)，這其中的任何一個詞的內(nèi)容都沒有如其所是地充分而圓滿地得意實現(xiàn)。另一方面，對現(xiàn)代性觀念及其所指導下的社會現(xiàn)代化實踐的反思與批判，伴隨著與之相伴而生的社會性、文化性、制度性發(fā)展觀念的深刻檢討。道理在于，在人類歷史性生存、生活的每一個階段、每一個層次，無一例外，都有與其相關(guān)的發(fā)展理念、發(fā)展范式、發(fā)展實踐等的展開和推進。現(xiàn)代性社會的發(fā)展，通常與所謂進步的觀念內(nèi)在相關(guān)。依照這種所謂進步觀念，一個自由、民主、平等的社會中，社會發(fā)展與進步的一切成果，都應(yīng)該依照公平、正義的原則，在全社會范圍內(nèi)得到體現(xiàn)，從而實際地促進社會最大多數(shù)民眾尤其是弱勢群體的生存境況得到最大限度的改善與提高。果如此，那么，人類社會一定是一個不斷向著消除了因“階層化”存在所造成的差異、不平等的烏托邦化的美好圖景前行的現(xiàn)實。

加拿大當代著名人類學家萊特先生對于啟蒙以來在全世界范圍內(nèi)影響深遠的所謂“進步”觀念，深懷憂慮。萊特指出，德國古典哲學家黑格爾所謂“理性出現(xiàn)在世界上，具有絕對信心去建立主觀性和客觀性的同一，并能夠提高這種確信使成為真理”[3]等見解，是一種誤導。近代以來，發(fā)生于世界各地的以許諾“財富增長”“發(fā)展”“幸福生活”等為名目的所謂“文明實驗”的歷史，最終被證明都是一個個陷阱：“人類對于進步的務(wù)實信仰已經(jīng)衍生并強化成一種意識形態(tài)、一種世俗的宗教，和其它受到進步信仰挑戰(zhàn)的宗教一樣，人類也對進步背后的瑕疵采取漠視的態(tài)度，于是從人類學的角度來看，進步就變成一種‘神話’?！盵4]依萊特之見，由于缺少一種對于本質(zhì)上是由虛假進步觀念所引導的現(xiàn)代化發(fā)展實踐和“成就”的反思和警惕，其結(jié)果，造成了普遍的“發(fā)展性崇拜”?！斑M步”本身成了影響、支配人們生存與生活信念的新的“宗教”。觀念史意義上有關(guān)發(fā)展的制度史的考察和辨析表明，在有關(guān)文明、發(fā)展、美好生活等的真理性“知識論”意義上，現(xiàn)代人還只是處于初級啟蒙階段，盡管我們已經(jīng)在某些方面取得了一些不足以沾沾自喜的成就。因為坦率地講，迄今為止，由于人類理智無法找到一種更為有效的方法，填平因傳統(tǒng)、歷史、文化、制度以及思想價值觀念的相對化差異所造成的巨大鴻溝，因此，沒有一個時代、沒有一個民族、國家有充分的自信向全世界宣告，自己洞悉、掌握了人類合理化生存的密碼，已經(jīng)成功地做好了或者“文明”或者“發(fā)展”、或者“美好生活”、或者文化與“價值觀念”這其中的任何一件事情。不僅如此，文明、發(fā)展、生活、價值觀之間在序列、層次上，也并非基于某種意識形態(tài)化了的現(xiàn)代思想學術(shù)邏輯所主觀地認為和規(guī)定的那么復雜，它們之間是平等、相互涵攝、互義互釋的。但是，令人類理智尷尬不已的事情在于：在文明、發(fā)展價值觀及其與美好生活之間的關(guān)系問題上，我們并沒有嚴格遵循三者之間的邏輯，從而確立一種有序的良性運演機制和格局?，F(xiàn)實的情境，是漏洞百出，根本無法自圓其說。西方馬克思主義法蘭克福學派的重要代表人物馬爾庫塞早有睿智斷言：“發(fā)達工業(yè)社會已接近于這樣一個階段，那時它的繼續(xù)進步將要求徹底破壞正盛行的進步方向和組織?！盵5]

二、社會優(yōu)良發(fā)展的公共價值認知是整體性治理的制度理性根基

20世紀50年代以后，源自啟蒙及其理性主義的社會發(fā)展理論和實踐，逐漸暴露出種種弊端，其向民眾所承諾的一系列價值目標(自由、平等、民主等)并未完全兌現(xiàn)。人們在這種發(fā)展中所感受到的不是日益增進的快樂、幸福和尊嚴感，而是對于這種發(fā)展的性質(zhì)、目標和方向，以及未來愿景等，陷入深深的懷疑、困窘和不信任。

世界范圍內(nèi)的社會現(xiàn)代化進程中，“發(fā)展”與“治理”的關(guān)系問題作為一個新的理論和實踐維度構(gòu)成反思、批判的視野，不過是20世紀90年代以后的事情。自此以后，以治理看待并促進高質(zhì)量發(fā)展，逐漸成為全球社會的基本共識。“發(fā)展”問題之所以會將進入“治理”理論的視野，原因在于，現(xiàn)代社會發(fā)展實踐所出現(xiàn)的問題，已經(jīng)不是純粹的、單一的“經(jīng)濟”問題，而是逐漸越出經(jīng)濟社會領(lǐng)域，成了一個與生態(tài)環(huán)境、政治、文化(傳統(tǒng))群集、意識形態(tài)等多個因素、多領(lǐng)域密切相關(guān)的問題。因此，發(fā)展以及發(fā)展帶來的問題的解決，依靠單一主體根本無法奏效，迫切需要多中心、多主體共同介入，以合作性整合、目標和手段相互協(xié)調(diào)，以及信任、責任與制度化有機耦合的進路，在協(xié)同聯(lián)動和回應(yīng)中，取得最佳的整體性治理效果，幫助深陷重重困境和迷茫中的發(fā)展找到新的變革思路和路徑。

從全球社會來看，嚴格意義上的發(fā)展理論或者有關(guān)發(fā)展學的研究，誕生于20世紀40年代末期，迄今為止已經(jīng)過去了半個多世紀。從其理論關(guān)切的主題著眼，先后經(jīng)歷了以下幾個方面的演變，它們分別是：20世紀40年代的“發(fā)展經(jīng)濟學”、50年代興起的“現(xiàn)代化理論”；70年代的“依附論”和“世界體系論”、80年代的“新發(fā)展觀”，以及20世紀90年代以亨廷頓為代表的“文明沖突論”等。當代美國著名學者彼得.德魯克在其所著《新現(xiàn)實——走向21世紀》一書中，以“二戰(zhàn)”以后先發(fā)現(xiàn)代化國家的經(jīng)濟騰飛事實為例，尖銳地指出，此種類型的發(fā)展被證明是一種巨大的、“悲慘的失敗”[6]116。德魯克發(fā)現(xiàn)：“在1950年代到80年代末的最近40年中，發(fā)展已經(jīng)超過了人種和文化的界線。從數(shù)量上看，這些年的工業(yè)發(fā)展肯定超過了過去100年的發(fā)展。100年以前的發(fā)展僅僅涉及到人類的很小一部分，即不超過百分之十。而第二次世界大戰(zhàn)以來的發(fā)展，即便不包括中國人在內(nèi)，也涉及到人類的五分之一?！蹦敲?，在如此巨大的“發(fā)展成就”面前，“為什么人們普遍認為，發(fā)展已經(jīng)成為悲慘的失敗呢？答案是，那些成功絲毫不是經(jīng)濟學家和政治學家在50年代和60年代所說的“發(fā)展”。他們當時所期望和允諾的發(fā)展，的確是一個失敗?！盵6]116“作為50年代偉大發(fā)現(xiàn)的’經(jīng)濟發(fā)展’是全球性的和囊括所有國家的發(fā)展。它斷言，所有國家都能獲得發(fā)展，而且是快速的發(fā)展。而實際上，發(fā)展卻是不平衡和參差不齊的。共產(chǎn)主義世界當然絲毫也沒有發(fā)展，相反，它卻‘失去了發(fā)展’。阿根廷和烏拉圭這兩個國家在1950年發(fā)達的程度遠在巴西之上，富裕程度遠遠超過了南歐，但后來也‘失去了發(fā)展’。許多加勒比海國家也‘失去了發(fā)展’?！薄敖?jīng)濟學家和政治家指望的發(fā)展是要消除貧困。它將首先并且以最快速度提高窮人的收入。然而，它在任何地方首先產(chǎn)生的卻是新興的中產(chǎn)階級(只有日本才消除了傳統(tǒng)的貧困)。當然，這與以往經(jīng)濟發(fā)展的任何時期完全相同。但是，我們在50年代和60年代卻以為，這一次窮人馬上就會脫貧?！莻€時期的發(fā)展預(yù)言家們設(shè)計了類似1950年或1960年的美國的圖景，即工人有整潔的獨家住房，每家車庫中都有一輛小汽車。然而，他們所得到的一切——除日本以外——卻酷似20年代的美國?！薄霸诋敃r的美國，正是由于龐大的中產(chǎn)階級脫穎而出，不平等現(xiàn)象登峰造極，貧困現(xiàn)象觸目驚心。我們不得不再一次懂得，消除貧困應(yīng)當出現(xiàn)在經(jīng)濟發(fā)展的結(jié)尾，而不是經(jīng)濟發(fā)展的開端。在一個現(xiàn)代社會中，貧困與其說是一種經(jīng)濟現(xiàn)象，不如說是一種社會現(xiàn)象?！盵6]116-117“在50年代和60年代，人們相信已經(jīng)出現(xiàn)了經(jīng)濟發(fā)展，因為當時有了新的理論和新的策略。這些新的理論新的策略被廣泛地譽為經(jīng)濟發(fā)展的保證，盡管并非每個人都這樣認為。然而，這些理論和策略并沒有應(yīng)驗。”[6]117

一般認為，當代美國著名經(jīng)濟學家阿瑟·劉易斯、費景漢和古斯塔夫·拉尼斯等為發(fā)展經(jīng)濟學創(chuàng)始人，其主要的理論貢獻同時也是最大的弊端在于，這一學派共同認定“發(fā)展”就是經(jīng)濟增長。因此，衡量發(fā)展水平和程度的最重要的甚至是惟一的標準，就是所謂國民生產(chǎn)總值以及人均國民收入的增長[7]。稍后不久，到20世紀50年代，一種后來成為發(fā)展中或者所有落后國家競相仿效的具有全球性影響的理論——“社會現(xiàn)代化理論”成為發(fā)展理論的先導和熱潮。此一新的理論觀點不滿意發(fā)展經(jīng)濟學關(guān)于“發(fā)展”涵義的狹隘理解，極其推崇美國式“現(xiàn)代化”。當代美國著名社會學家塔爾考特·帕森斯堪稱這一主張的代表。他明確指認：所謂現(xiàn)代化，就是作為啟蒙現(xiàn)代性文明之典范的美國社會、經(jīng)濟和政治結(jié)構(gòu)，經(jīng)濟、政治法律制度以及文化傳統(tǒng)、價值觀念等向世界上其他地區(qū)的傳播過程[8]。20世紀60年代中期，當代西方發(fā)展理論進入到新階段。此一階段，被強制卷入資本主義經(jīng)濟發(fā)展體系的后發(fā)現(xiàn)代化國家由于脫離本國世紀盲目仿效現(xiàn)代化的美國模式，出現(xiàn)了被發(fā)展經(jīng)濟學家稱為“有增長而無發(fā)展”的問題。不僅開始出現(xiàn)連帶性的社會系統(tǒng)功能失效，與發(fā)達國家差距不斷拉大等現(xiàn)象?；趯ι鲜霈F(xiàn)象的反思，“依附論”和“世界體系論”粉墨登場。前者依據(jù)地緣政治學之“中心”和“邊緣”二分理論，以“發(fā)達”或者“不發(fā)達”區(qū)分和命名“中心國家”和“邊緣國家”，如此，中心的發(fā)達國家賦予處于邊緣的落后的邊緣國家的赤裸裸的“新殖民”和變相的經(jīng)濟掠奪就成為天經(jīng)地義的事情。后者以當代美國當代“新左派”社會—歷史學大師，著名的世界體系理論的代表人物伊曼努爾·華勒斯坦為代表，提出全球社會是一個含括經(jīng)濟、政治、文化諸因素統(tǒng)一完整的大體系，強調(diào)要著眼全球格局，以有機整體性視野，辯證、全面、歷史地分析和評價世界不同國家的地位和相互關(guān)系，據(jù)此，確定和動態(tài)預(yù)測、調(diào)整全球性的發(fā)展戰(zhàn)略。

在《自由主義的終結(jié)》一書中，華勒斯坦對“發(fā)展之地緣文化，還是我們的地緣文化之變革”問題的分析中，也持幾乎同樣的見解，盡管他著力強調(diào)的是“文化”之于“發(fā)展”的重要性問題的凸顯和意義問題。依華勒斯坦之見，“發(fā)展是自1950年以來社會科學領(lǐng)域和維護公共利益政策方面廣為流行的一個詞語?！薄鞍l(fā)展這一詞語的出現(xiàn)是1945年以后所謂的第三世界在政治上興起的一個直接后果。世界體系中外圍地區(qū)的人民不斷完善地組織起來，以求達到兩大主要目標：在世界體系內(nèi)享有更大的政治自主權(quán)和更多的福利。更大的政治自主權(quán)意味著遭受殖民統(tǒng)治的人民獲得政治地位，意味著已享有主權(quán)的國家建立起更為強大的民族主義政府。一般說來，1945到1970年間以不同的方式在幾乎所有的外圍地區(qū)實現(xiàn)了這一目標?！盵9]162這一時期，全球范圍內(nèi)，保守主義者、自由主義者和馬克思主義者們普遍認為各國均有(經(jīng)濟)發(fā)展的可能性?！叭覍Ω髯运岢龅陌l(fā)展方案進行激烈的辯論，但對發(fā)展的可能性本身沒有什么爭議。從這一點而論，發(fā)展思想成了世界體系地緣文化基礎(chǔ)的主要成分。這體現(xiàn)在聯(lián)合國一致決議選定70年代為’發(fā)展的10年’這一點上。”[9]163但從全球范圍內(nèi)來看，真實的情況并不如人意。華勒斯坦指出，其1991年發(fā)表于美國《考慮不同社會科學》(美國社會群體出版社，坎布里奇)的論文《發(fā)展：目標還是幻想》中，以大量無可辯駁的統(tǒng)計數(shù)據(jù)表明，“然而絕大多數(shù)人在1970-1990年經(jīng)濟上備受苦難(并在繼續(xù)受苦)，因此……這一階段成了令人大失所望的時期，特別是這絕大多數(shù)人曾在地緣文化方面深信發(fā)展的可能性。發(fā)展曾是行動的指南，現(xiàn)在似乎成為泡影?！盵9]163華勒斯坦分析并指出了導致上述現(xiàn)象出現(xiàn)的根本原因：“歐洲人將其特有的價值觀強加于世界其他地區(qū)的人們，偽稱他們的價值觀是具有普遍意義的價值觀，他們以此強化其自身的宗主地位、攫取了更多的物質(zhì)利益。實際上，種族中心論的普濟主義的決定性的、最偽善的表現(xiàn)形式是優(yōu)勝劣汰論。這一思想主張’激烈的競爭’要公正地進行，卻不顧這一事實：即競爭者起跑的始點各不相同——這一決定性因素是社會的，而不是歷史性的?！盵9]17520世紀60年代末到70年代初以來，西方國家經(jīng)歷了普遍的經(jīng)濟衰退以及民權(quán)運動，以傳統(tǒng)工業(yè)化為代表的發(fā)展理念和模式遭遇重創(chuàng)。對于“發(fā)展”內(nèi)涵的理解更為全面，進一步擴及到包括經(jīng)濟、政治、社會、文化價值觀以及意識形態(tài)等多個方面。

從中國社會來看，20世紀70年代末期以來，改革開放實踐與市場經(jīng)濟體制的實施，中國社會在現(xiàn)代化進程中取得了舉世矚目的巨大發(fā)展成就，但是與此同時，來自社會各方面的“發(fā)展后”的突出問題日益嚴峻。概括起來，主要有四個基本方面。其一是長期以來懸而未決的嚴峻的人口問題。從當前和今后一個相當長時期來看，人口緩慢、持續(xù)增長無疑是一個基本趨勢。相應(yīng)地，隨此一趨勢而來的數(shù)量與質(zhì)量的關(guān)系問題、人口效能與素質(zhì)問題、老齡化問題。這些問題同時關(guān)聯(lián)著土地、環(huán)境、能源、就業(yè)、社會保障、住房，以及貧困、教育、城市化、生態(tài)問題等諸多領(lǐng)域。所有這些問題如果得不到妥善解決，勢必對經(jīng)濟社會發(fā)展的速度、質(zhì)量等產(chǎn)生直接、間接的影響。其二是自改革開放之初就一直困擾著中國社會發(fā)展之價值天平的“效率與公平”的關(guān)系問題。當代美國著名后現(xiàn)代主義思想家丹尼爾·貝爾將公平與效率的矛盾列為當代社會的四個基本矛盾之一，當代許多經(jīng)濟學家則更視其為社會發(fā)展的“斯芬克斯之謎”。從道理上講，特定歷史時期內(nèi)經(jīng)濟社會發(fā)展速度和成效的取得，絕對不能以忽視、侵害基本的社會公平為代價。當代中國的社會發(fā)展中，一定程度上出現(xiàn)了效率和公平的脫節(jié)。具體表現(xiàn)在，經(jīng)濟的高速增長帶來財富和效率的不斷增加和提升，但另一方面，由于未能妥善處理國家與社會、政府與企業(yè)之間的關(guān)系，導致各種腐敗現(xiàn)象屢屢發(fā)生，社會公平問題日漸突出。其結(jié)果，民眾的生活水平、幸福感、滿意度和“獲得感”并沒有隨經(jīng)濟發(fā)展、財富增長而普遍增強。其三，是差異化社會的社會整合問題，尤其是新的整合機制的形成與優(yōu)化問題。社會整合的本義，旨在強調(diào)通過調(diào)整、溝通和化解社會各組成部分和因素的分化、沖突，促使其達成一種協(xié)調(diào)、均衡的狀態(tài)。社會融合或整合(social integration)向來被“全球社會發(fā)展首腦會議”列為當今世界三大社會發(fā)展任務(wù)之一。隨市場經(jīng)濟體制實施所帶來的所有制成分的多元化、分配方式的多樣化，產(chǎn)生了明顯的階層分化與利益沖突，城鄉(xiāng)二元化結(jié)構(gòu)問題、由以往的“梯度發(fā)展戰(zhàn)略”所產(chǎn)生的中國特色的“東西部”問題、各種形式的地方保護主義問題、中央和地方的利益分割問題、新舊階層之間日益擴大的隔閡與認同缺失問題，以及行政手段對于市場調(diào)節(jié)的干預(yù)等問題，都會阻礙社會發(fā)展的整體水平。其四是日益嚴峻的生態(tài)失衡問題。人口眾多、人均資源相對貧乏、人類活動強度大、生存空間有限等現(xiàn)實國情決定了同世界平均水平相比，中國的生態(tài)環(huán)境狀況具有先天脆弱性。不僅如此，改革開放40年來，由于片面追求GDP，忽視了經(jīng)濟發(fā)展的速度、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的特征與環(huán)境治理(自然資源浪費和環(huán)境污染日趨嚴重)的艱巨性等問題?！皳?jù)有關(guān)部門調(diào)查表明，我國有三分之一的土地深受沙化危害，許多地方出現(xiàn)沙進人退現(xiàn)象。城鄉(xiāng)居住環(huán)境和條件在惡化，城市排水設(shè)施嚴重不足，80%以上污水未經(jīng)有效處理就排入水體，造成嚴重污染，危及城市飲用水源和居民健康。自然資源特別是像煤、石油、天然氣等不可再生性資源浪費嚴重，許多動植物瀕臨滅絕境地等等?！盵10]

毫無疑問，上述四個問題并非當前中國社會發(fā)展實踐中所面臨的全部問題，但至少是最為突出、最為嚴峻和緊迫的問題。這些問題解決不好，會對中國社會的整體發(fā)展產(chǎn)生一定影響。上述問題的存在，同時向包括中國在內(nèi)的全球社會提出了一個異常尖銳的緊迫性問題：究竟是發(fā)展重要，還是對于發(fā)展所帶來的問題的治理更重要？究竟如何看待和處理發(fā)展與治理的關(guān)系問題。長期以來，在這一問題上，大多數(shù)發(fā)展中的或者經(jīng)濟欠發(fā)展國家在初期發(fā)展理念中，由于對于發(fā)展所可能帶來的負面效果和風險缺少足夠的預(yù)判和認知(典型的譬如產(chǎn)業(yè)快速發(fā)展帶來的能源不足以及環(huán)境損害等)，無一例外所奉行的都是“先發(fā)展后治理”的陳舊思路。改革開放40年，中國社會在這方面的教訓是深痛的。40多年來我們雖然創(chuàng)造了被全球社會一致稱贊的“規(guī)模性奇跡”，但是，由于“我們把現(xiàn)代化理解為工業(yè)化，把工業(yè)化理解為城市化，把城市化執(zhí)行為超大城市規(guī)?；窂胶?，帶來了較嚴重的城市擁堵和環(huán)境問題，這些又是代價不菲的教訓。”[11]在變動的社會經(jīng)濟中，一個國家能否乘風破浪、披荊斬棘，與其國家治理能力和執(zhí)政黨的組織能力密切相關(guān)?！鞍l(fā)展型國家”的概念就被用來描述這種能力，而這一概念又源于國際學術(shù)界對于“東亞奇跡”的解釋。“東亞奇跡”是指20世紀中后期日本和“亞洲四小龍”成功趕上發(fā)達國家經(jīng)濟水平，創(chuàng)造經(jīng)濟發(fā)展的“奇跡”。通過對東亞相關(guān)國家和地區(qū)的研究發(fā)現(xiàn)，這一類政府能夠超越社會力量或者利益集團的束縛，通過資金支持、稅收減免、政策優(yōu)惠等方式重點扶持相關(guān)產(chǎn)業(yè)，實現(xiàn)地區(qū)的產(chǎn)業(yè)發(fā)展和經(jīng)濟增長。因其政府具有強烈的發(fā)展意愿和自主性，以及理性化的經(jīng)濟官僚機構(gòu)，故被稱為“發(fā)展型國家”或“發(fā)展型政府”，其中尤以日本最為典型。

發(fā)展之作為一個核心的理論和實踐問題，中國知識界最為慣常的思考和表達方式，往往是基于經(jīng)驗的，一再試圖確認的是發(fā)展主體、發(fā)展動力、發(fā)展范式、發(fā)展目的等基礎(chǔ)性問題?？梢钥隙ǖ卣f，中國特色社會主義現(xiàn)代化事業(yè)和發(fā)展實踐的巨大成功，其經(jīng)驗無疑是多方面的。這其中，在廣義社會認識論意義上，合理的發(fā)展理念、優(yōu)良的發(fā)展模式和發(fā)展價值觀的選擇與甄別實踐中，中國特色有關(guān)“發(fā)展的知識論”和相應(yīng)的發(fā)展范式的確立，無疑至關(guān)重要。但所有這些努力的一個明顯的不足在于，忽視了一個非常重要的前提性問題：高質(zhì)量的合理的發(fā)展，一定是伴隨著符合特定民族國家之發(fā)展現(xiàn)實的優(yōu)良的治理理念的，“中西方歷史文化傳統(tǒng)不同，決定了中西方治理理論與模式迥異”[12]。有鑒于此，有學者指出，“所謂治理，可以寬泛地理解為人類活動的協(xié)調(diào)機制。人類社會經(jīng)濟生活的治理模式有很多，但可簡化為三種，即市場治理、行政治理和社群治理[13]。市場治理(market governance)通過市場機制發(fā)揮作用，基于契約化的自愿交易，基本特征是“選擇與競爭”；行政治理(bureaucratic governance)通過行政機制發(fā)揮作用，其特征是“命令與控制”；社群治理(community governance)通過社群機制發(fā)揮作用，基于社群成員對某些共同價值與規(guī)范的認同與遵守，即“信任與監(jiān)督”[14]。作為一個不爭的事實，進入改革開放新時期以來，中國政府、中國社會有關(guān)“治理型發(fā)展”實踐和模式的探索歷程，經(jīng)歷了一個不斷探索、不斷深化的過程。這些探索所取得的一個帶有共識性的成果在于認識到，“治理型發(fā)展”的實踐探索，其所秉持的是以制度優(yōu)勢實現(xiàn)社會公共價值最大化，不斷滿足人民日益增長的對于美好生活的需要。鑒于二十世紀五十年代以后，先發(fā)現(xiàn)代化國家發(fā)展的深痛教訓，中國社會改革開放40年來，在其中的每一個階段，都伴隨著對于知識論意義上優(yōu)良的發(fā)展實踐范式的自我反思與理智建構(gòu)。展開來說，治理型發(fā)展理念涉及有關(guān)發(fā)展本質(zhì)、發(fā)展動力和發(fā)展模式等方方面面，吁求的是一種多要素參與復雜博弈基礎(chǔ)上，一種可以預(yù)期的最優(yōu)發(fā)展狀態(tài)和結(jié)果產(chǎn)生。中國政府、中國社會關(guān)于“治理型發(fā)展”理念的確立，或者說“治理”觀念和模式進入“發(fā)展”，成為中國特色現(xiàn)代化的特色，是自主性實踐探索的結(jié)果。中國特色社會主義市場經(jīng)濟一開始，作為改革開放的總設(shè)計師的鄧小平同志對于“不發(fā)展的問題”以及“因發(fā)展、由發(fā)展所帶來的問題”的不同后果，就已經(jīng)有清醒的覺知，明確告訴全黨、全社會，雖然落后就要挨打，發(fā)展是硬道理，但是現(xiàn)代化是一個發(fā)展的系統(tǒng)工程，發(fā)展實踐中要注意處理改革、發(fā)展與穩(wěn)定的辯證關(guān)系、妥善處理“效率”和“公平”、“物質(zhì)文明”“精神文明”的關(guān)系以及“先富”與“共富”的關(guān)系等一系列復雜問題，要“摸著石頭過河”，“兩手都要抓”“兩手都要硬”，要統(tǒng)籌兼顧。應(yīng)該說，鄧小平同志堪稱“發(fā)展”與“治理”問題之中國方略的奠基人。遵循鄧小平同志的教誨，在改革開放、市場經(jīng)濟和全球化不斷邁向縱深的復雜的國際、國內(nèi)環(huán)境中，江澤民、胡錦濤同志先后提出了一系列有關(guān)發(fā)展和治理的新的方略：“三個代表”“科學發(fā)展觀”與“和諧社會”“生態(tài)文明”“可持續(xù)發(fā)展”等，無疑是中國政府有關(guān)“治理性發(fā)展”的重要貢獻。

黨的十八以來，尤其是進入新時代以來，中國經(jīng)濟發(fā)展既面臨重大機遇，又面臨諸多挑戰(zhàn)。國內(nèi)經(jīng)濟步入速度變化、結(jié)構(gòu)優(yōu)化、動力轉(zhuǎn)換的新常態(tài)，不平衡不充分的發(fā)展滯后于人民日益增長的美好生活需要；國際經(jīng)濟復蘇乏力，貿(mào)易保護主義與逆全球化思潮抬頭，全球經(jīng)濟治理赤字凸顯；世界性的貧富分化、環(huán)境破壞、資源約束等問題日益嚴峻，人類社會發(fā)展面臨一系列結(jié)構(gòu)性危機與困境。這些重大問題，提出了中國發(fā)展、世界發(fā)展、人類發(fā)展的“時代之問”。黨的十八屆五中全會上，習近平同志關(guān)于“創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享”新發(fā)展理念的提出，標志著中國政府有關(guān)“發(fā)展”與“治理”的理論和實踐邁上了一個新的高度。新發(fā)展理念旨在破解新時代發(fā)展與需要之間的矛盾，解決發(fā)展不平衡不充分問題，實現(xiàn)更高質(zhì)量、更有效率、更加公平、更可持續(xù)的發(fā)展，從而不斷提升發(fā)展質(zhì)量與效益，更好地滿足人民在經(jīng)濟、政治、文化、社會、生態(tài)等方面日益增長的美好生活需要。在慶祝改革開放40周年大會上，習近平總書記再次強調(diào)了發(fā)展的重要作用：“必須堅持以發(fā)展為第一要務(wù)，不斷增強我國綜合國力”。

三、“新發(fā)展理念”觀照下的善治實踐與人類“美好生活”的質(zhì)性、位階與層次

與“善治”觀念相關(guān)的發(fā)展實踐，強調(diào)發(fā)展的公共價值關(guān)切，強調(diào)發(fā)展對于自然、社會以及精神之全生態(tài)的理論關(guān)切。中國特色社會主義現(xiàn)代化實踐，有其鮮明、獨特的道路、理論、制度和文化優(yōu)勢與堅定自信。黨的十九大報告明確指出，努力踐行并切實推進“以人民為中心的發(fā)展觀”，“增進民生福祉是發(fā)展的根本目的”；“必須多謀民生之利、多解民生之憂，在發(fā)展中補齊民生短板”；“在幼有所育、學有所教、勞有所得、病有所醫(yī)、老有所養(yǎng)、住有所居、弱有所扶上不斷取得新進展”；“保證全體人民在共建共享發(fā)展中有更多獲得感”等。這無疑是人類發(fā)展史上發(fā)展價值觀的革命性新變革，一種有效破解社會發(fā)展問題上“事實”和“價值”的沖突，面向美麗世界與美好生活的“治理型”的新發(fā)展理念。

就人類追求、實現(xiàn)“美好生活”的實踐來看，期間充滿了困惑和吊詭。毫無疑問，屬人的生活樣態(tài)，是作為歷史、制度、思想和生活主體的人，依照自己的意愿自主創(chuàng)制的結(jié)果。但是，客觀地講，在人的歷史發(fā)展進程中，一方面，受到迄今為止人類理智無法從根本上制服的“異化”之魔咒的鉗制，人對于自己所創(chuàng)制的生活形式，對于其當下的生活形態(tài)其實無法獲得根本上認同；另一方面，更為嚴峻的是，文明人類的所有生活內(nèi)容和形式，對個體來講，其實都具有某種程度的“外在性”。一個不容否認的事實是，無論是物質(zhì)需要的滿足還是精神需要的滿足，都是在既定的制度環(huán)境中自上而下被規(guī)定、被給予的。“治理型”的新發(fā)展理念強調(diào)合理發(fā)展實踐的實施，依賴于被正確理解、被恰當實踐了的“善治”理念的切實踐行[15]。在當代新公共管理學的理論視域內(nèi)，作為一種政府與公民對公共生活進行合作管理的新型治理模式，通過還政于民，引導公民自愿參與積極合作，從善政走向善治，善治在賦予了公民更多機會和權(quán)利參與政府公共政策活動過程的同時，也可以有效保障公共政策對于公共性的維護，實現(xiàn)公共利益最大化的根本要求[16]。中國的新發(fā)展理念是發(fā)展理論和實踐的最新成果，是中國特色善治實踐的最直接的理論基礎(chǔ)。新發(fā)展理念秉承人類公共性生存的價值信念，立足全球性視野，直面當今時代人類生存與生活中所遭遇的各種單純依靠單一民族國家自己的力量根本無法解決的諸多生存困境與生活難題，明確劃定了善治的理論邊界和具體目標，提供了一種在制度、文化、價值和生活方式依然多樣和差異化世界中，帶有前瞻性和超越性意義的公度性的新的有關(guān)發(fā)展的知識論理念范型和實踐模式，旨在從根本上消除囿于狹隘的民族國際之生存利益本位的個性化的發(fā)展主張，號召國際社會積極參與到人類共同發(fā)展、共同繁榮的文明正道中來，實質(zhì)性地達成國際社會在何謂發(fā)展、發(fā)展為何、如何發(fā)展等基本問題上的應(yīng)有共識和“集體行動的邏輯”。

追求美好生活是人的本性。在現(xiàn)實層面上，屬人的美好生活并非是一個意象迷離、暗昧不明的統(tǒng)稱，而是有著不同的位階和層次，以及相對確定的具體內(nèi)容和豐富涵義規(guī)制。著眼整個人類史，人及其所屬的歷史、社會、制度以及思想文化情態(tài)的復雜性、多樣性和異質(zhì)性，客觀上要求我們，準確理解和界定人類的美好生活，必須將其和人類歷史進化與發(fā)展過程中，因技術(shù)進步、心智提升所帶來的“格式塔”意義的整體性的生存圖景的漸次改觀，從而對于生存與生活質(zhì)量的理念變革、滿足方式等聯(lián)系在一起。

(一)“美好生活”的多維參數(shù)與邊界約束

“美好生活”并非純粹的理念預(yù)制的結(jié)果。在發(fā)生學的意義，美好生活信念的形成、確立，是多因素、多參數(shù)交互共融、相互涵攝的結(jié)果。同時，有關(guān)美好生活的實踐，更是多樣態(tài)且充滿了人類理智無法完全洞悉其奧秘的變數(shù)和非確定態(tài)。盡管如此，常識意義上的“美好生活”的理解，總是與人的不斷升級優(yōu)化的需要的滿足不可避免地結(jié)合在一切。在這個意義上，“美好生活”的實現(xiàn)過程，自然而然地變成了一種被動意義上的對于“需要”的詮釋過程。上述理解和界定方式的一個明顯的缺陷不足，在于自覺或者不自覺地忽視了人本身(存在、活動及其相關(guān)的一切方面)是“美好生活”之無可替代的唯一的本體和主體。在這個意義上，任何時候，任何情況下，只要人本身還沒有將自己確立為追求、實現(xiàn)和創(chuàng)造美好生活主體，而是以完全心甘情愿的心態(tài)，受制于某種外在的生存理念和生活信念的機械模塑，那么，所謂美好生活就依然是表面意義的，無法深入到人性和歷史的深處。其一，美好生活的“生命本真性”前提與生態(tài)邊界與約束的真義在于，屬人的美好生活的愿望的滿足，是以對于美好生活強相關(guān)的生態(tài)環(huán)境的維持與保護結(jié)合在一起的。任何為了人的欲望的財富創(chuàng)造和占有需要而破壞環(huán)境的行為，都是有違美好生活的初衷的；其二，美好生活之社會及其優(yōu)良制度理性的規(guī)制。美好的生活的創(chuàng)造、實現(xiàn)與享有，是在社會與制度共同體完成的，是所有社會主體相互協(xié)作、共同創(chuàng)造的結(jié)果。因此，沒有一個正義的社會公共價值的保障，沒有相對公平的分配，沒有一種人際之間的和諧，美好生活就是一個空想；其三，美好生活之“人類命運共同體”理念和實踐為基礎(chǔ)的正義、安全、和平的國際環(huán)境。美好生活的理想和實踐，任何時候都絕對不是某一個民族的個人事務(wù)，而是關(guān)涉到全人類的生存與生活的整體。很難想象，一個以“適者生存”之弱肉強食為邏輯的非正義的國際社會，一個充滿著無休無止的戰(zhàn)爭、軍備競賽和恐怖威脅的世界中，能有什么美好生活可言。

(二)與現(xiàn)代治理和善治理相一致的“美好生活”之多級位階與層次

在一個人類的生存愈來愈多、愈來愈深刻地受制于“多元現(xiàn)代性”觀念鉗制的時代，走進治理和善治的場域，自覺地將發(fā)展以及對于美好生活的追求向此一場域開放，無疑是化解當下諸多制度性社會難題的最有效的選擇。只有在這個意義上，美好生活實踐才會呈現(xiàn)為一個立體、開放、多維度的有序過程。

美好生活的第一個位階與層次：基本物質(zhì)需要的滿足。這一層次的生活，可以稱之為“體面的生活”或者“快樂的生活”。物質(zhì)需要關(guān)涉人之為人的基本生存條件的滿足，是生存與生活的基本保障，是人走向美好生活的第一步?；疚镔|(zhì)需要的涵義界定、具體內(nèi)容形態(tài)，以及滿足方式既是確定的，同時也是非確定的。在不同的時代，所包含的內(nèi)容各不相同，并且不斷擴展?，F(xiàn)實中，人們對于自己的生活滿意或者不滿意、如意或者不如意，基本上都是在這一層面。在當代中國社會，舉凡與體面生活相關(guān)的，大多數(shù)集中在“民生”的領(lǐng)域。

美好生活的第二個位階與層次：日益豐富、多樣化的精神需要的滿足。相較于物質(zhì)需要，人的精神需要是較高層次的需要，關(guān)涉并表征著人的尊嚴。與物質(zhì)需要一樣，人的精神需要的內(nèi)涵，也是隨歷史時代的變遷不斷變化和拓展。物質(zhì)需要和精神需要的同時滿足，美好生活就進入到第二個層次，即“有尊嚴的生活”層次。精神生活是一個較為復雜的領(lǐng)域，這一領(lǐng)域需要的滿足及其評判標準，也是一個非常難以有確定性答案的問題。在當代中國社會，舉凡與有尊嚴生活相關(guān)的，大多數(shù)集中在“文化”的領(lǐng)域，或者說是通過“文化的方式”得以體現(xiàn)和表征的。

美好生活的第三個位階與層次：是“能力本位”和“權(quán)利自主”的“真正社會人”的生活?，F(xiàn)代社會中，屬人的美好生活的獲得，一定是在特定的“社會共同體”中得以展開和實現(xiàn)的。因此，能否以及在何種程度、何種意義上獲得屬于人的社會性能力、資質(zhì)和全部權(quán)利，是衡量一個個體是否能夠確保享有“美好生活”的前提。

美好生活的第四個位階與層次：平等的社會共同體中的“自由自在”的、充滿差異、多元創(chuàng)新性的“個性化”的生活的現(xiàn)實化?！白杂勺栽凇币馕吨苏嬲蔀榱俗约荷媾c生活的主體，學會了在一個公平正義的社會中可以并且能夠依照自己的意愿，自主選擇自己的生活方式，真正過一種自己想要的生活?！皞€性化”的生活基礎(chǔ)，與現(xiàn)代個體自由意志得到充分彰顯，心智、人格健全充分實現(xiàn)的心靈狀態(tài)的確立密切相關(guān)。

美好生活的第五個層次：是自然的生態(tài)共同體中的“詩意棲居”的生活境界的達成。這一層次的生活形態(tài)，是人的美好生活的最高境界，是某種意義上的向著真正的人的“回歸”。這一生存境界的達成，意味著人擺脫了純粹的物質(zhì)欲望和狹隘的精神需要，開始學會從世界公民的立場，以一個“后發(fā)展時代”之生態(tài)理性主體的姿態(tài)，培養(yǎng)自己“生態(tài)公民風范”的開始，這是美好生活的最高境界。

(三)與現(xiàn)代治理和善治理念旨趣內(nèi)在一致的新發(fā)展所帶來的美好生活之基本特質(zhì)

其一，美好生活是生命價值本位的有機整體性生活，是人性和社會的總體性進步的體現(xiàn)。經(jīng)濟與發(fā)展的本質(zhì)，是人的生命豐盈性的敞開和實現(xiàn)，其所帶來的是豐裕的物質(zhì)生活、民主的政治與制度環(huán)境、寬松的思想文化與精神生活氛圍，福利的普遍增加和社會保障水平的不斷提高；就業(yè)和工作機會的充分化，教育、醫(yī)療和公共衛(wèi)生保障等。

其二，美好生活是優(yōu)良生態(tài)的生活。有機、綠色、適宜、可持續(xù)，這種生活，是對養(yǎng)育人類、為人類的生命、生產(chǎn)和生活提供一切可能的那個自然充滿敬畏，為了自然的完整性，主動放棄人類中心主義立場，承認自然界的權(quán)利和內(nèi)在價值，自覺地約束自己的欲望，履行對自然的義務(wù)，對自然生態(tài)充滿人道關(guān)切的現(xiàn)代生態(tài)公民的生態(tài)生活。

其三，新發(fā)展理念所推崇的生活狀態(tài)是自主、舒適、從容、優(yōu)雅、自在。一種發(fā)展的動機、出發(fā)點、過程以及發(fā)展的結(jié)果，如果其所帶來的，是生活主體是為了某種生活享受而不擇手段地競爭，從而滿懷心機、機巧、奸詐，那么，支配這種生活的發(fā)展觀念，一定是成問題的。

總之，美好生活價值觀與人類文明基本價值觀念內(nèi)在一致。歷史上和現(xiàn)實中，同是生活，但究竟何種價值所支配的生活才是快樂、幸福、美好的值得追求的生活，歷來存在巨大爭議。美好生活是文明、進步、積極的理性生活，是現(xiàn)代治理和善治理念觀照下普遍的社公共正義生活，是崇尚人權(quán)、自由、平等、法治、尊嚴、人道、寬容、承認等基本人類價值的生活，是文化人類學意義上身心和諧、心性優(yōu)良、人格健全的境界性生活。