呂箐雯

康有為（1858-1927）作為維新運動的領袖，更多的是作為政治思想家出現(xiàn)在人們視野中，這與當時內憂外患的社會背景相關。其所有政治思想都以學術為本源和基礎，“吾注有《禮運》《中庸》‘四書’《春秋》及《禮記》選，可以宣講，發(fā)明升平、太平、大同之義”?！?〕而康有為的學術思想中，又以人性思想最為根本。梁啟超曾謂其師康有為之論理，“以‘仁’字為唯一之宗旨”?！?〕“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》），“仁”的義理闡發(fā)必定以人性理論探究為基礎，可見人性思想在康有為總體學術思想中的地位與價值。但康有為的人性學說十分龐雜，前后也經歷了多種演變與發(fā)展，《孟子微》作為康有為流亡海外時集中完成的著作，可以更清晰、全面地呈現(xiàn)康有為對孟子的認知與理解。因而本文以《孟子微》為研究中心，以康有為關于“性有善有不善”的思想為切入點，通過分析這一思想，明確康有為將人性論與政治學說相結合的部分問題。

一、康有為“性有善有不善”思想概述

“性有善有不善”的表述出現(xiàn)于《孟子·告子上》：“或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。’”性本然就有善與不善的區(qū)分，堯為君，象為臣，但至善之堯也不能使象為善；瞽叟為父，也不能化舜為惡；紂為君，又與微子、比干有兄弟之親，也不能使二子為不仁之人，故“善惡不可化移，是亦各有性也”，〔3〕這種理論強調絕對的善與惡。

對“性有善有不善”思想繼承較多的是王充，他在《論衡·本性篇》中說：“周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性養(yǎng)而致之則善長，惡性養(yǎng)而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉?！辈⑼ㄟ^商紂、羊舌食我等人之例，來反對孟子人性本善的說法。他認為：“九州田土之性，善惡不均，故有黃赤黑之別，上中下之差……余固以孟軻言人性善者，有中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也?！薄?〕顯然，王充以孔子的“唯上知與下愚不移”（《論語·陽貨》）與董仲舒的“性三品”說為基礎，將人性劃分為三個層次，強調上等根器者性則善，下等根器者性則為惡，而大多數(shù)人，則善惡相混。

康有為亦繼承了王充將人性劃分為三個層次的思想，在早期的《萬木草堂口說》（1896年）中，他論述道：“孟子言性善，擴充不須學問。荀子言性惡，專教人變化氣質，勉強學問。論說多勉強學問工夫，天下惟中人多，可知荀學可重。”他將“中人”與荀學聯(lián)系了起來，認為“性惡”是針對“中人”而言的，那么按照這一邏輯，“性善”便理應指向“中人以上者”。〔5〕

在后期，康有為進一步對其思想作出修訂，認為“性善”指向“中人以上者”，“性惡”針對“中人以下”者，二者是絕對的性善與性惡，無法改變；而中人之性，可以為善，可以為不善，隨后天環(huán)境改變?？涤袨閷θ诵缘膭澐种饕w現(xiàn)在他對孟荀的調和中，“孟子之言性善曰：‘其情可以為善’，則仍是性可以為善，可以為不善之說耳，并非上智之由仁義行也。荀子之本始質樸，但未加紋飾耳，亦非下愚之不移也。孟荀所指，仍皆順就中人言之也……無善無不善，即可以為善，可以為不善也，皆就中人之姿言之，說亦相近”。〔6〕與王充將孟荀之學視為“上智與下愚”之性不同，在康有為看來，孟子所論性善，不是“上智”之絕對的性善，而是可以為善為不善的中人之性；荀子之性惡，亦非“下愚”之絕對的“性惡”，亦是針對中人而言。而“有性善，有性不善，則孔子所謂上智下愚不移”，〔7〕上智與下愚才是絕對的性善與性惡，無法被改變。

在康有為的人性理論中，中人之性除了有“可以為善、可以為不善”的兩個向度外，還有一個重要的特點，即人人都有成善的可能性，即“善質”。這一思想來源于董仲舒，“性雖出善，而性未可謂善也”，董仲舒將“善”比為“米”，將“性”比為“禾”，就像禾能夠長出米一樣，性也可以有成善的表現(xiàn)，但“禾雖出米，而禾未可謂米也”，亦如同米與禾不能等同，“性有善質，而未能為善也”，〔8〕性有成善的動力，但不能說性已然全善?？涤袨橐喑诌@樣的觀點，結合《周易》“繼之者善也，成之者性也”、《中庸》“率性之謂道”“尊德性”等的說法，認為“夫曰天性、德性、尊之、率之、彌之，皆就善而言。其當節(jié)、當修、當繼成之者，以性雖有善質，而非至善”，〔9〕正因為人天生有善質，才有為善的可能；也正因為人有善質而并完全表現(xiàn)為善，才有后天努力的必要。因此，康有為將孟子性善思想概括為“人性之質點可以為善”，“孟子獨標性善，就善質而指之”，〔10〕認為孟子所言性善，不過是人心自身的向善力量，而非善之外顯。

綜上所述，康有為的人性理論建立在董仲舒、王充等人學說的基礎上，從層級角度，可以進行兩個部分的劃分：第一部分首先區(qū)分了人性的三個層次，從“上——中——下”三種品性層級來述說，并繼承孔子“上智與下愚不移”的觀點，認為“上下”兩種根器的人體現(xiàn)出絕對的性善與性惡，是無法改變的；而中人之性，雖不已然表現(xiàn)為善，但含有向善的動力，有成善的可能。

二、康有為“性有善有不善”思想的部分問題及其“三世進化說”

康有為著《孟子微》，表面上是闡發(fā)孟子之微言大義，實質上是為其政治思想服務，其中有一項，便是宣揚其平等理論?！皞骺鬃印洞呵铩分畩W說，明太平大同之微言，發(fā)平等同民之公理，著隸天獨立之偉義，以拯普天生民于卑下鉗制之中，莫如孟子矣?！薄?1〕在明確“性有善有不善”思想的問題所在時，需要先明確康有為的平等思想?！叭巳私蕴焐?，故不曰國民而曰天民；人人既是天生，則直隸于天，人人皆獨立而平等，人人皆同胞而相親如兄弟?！薄?2〕他闡發(fā)了“平等”“自由”“進化”等現(xiàn)代價值，而其“平等”與“自立”觀念則主要引申自孟子“堯舜與人同”（《孟子·離婁下》）的思想，康有為注釋此句說：“人人性善，堯、舜亦不過性善，故堯、舜與人人平等相同。此乃孟子明人人當自立、人人皆平等，乃太平大同世之極。而人亦不可暴棄自賊，失其堯、舜之資格矣，此乃孟子特義?！薄?3〕在康有為看來，“性善”是人人平等與自立的基礎，因為人人天生都有成善之“善質”，故“平等”；因為善性是不假外求、反求諸己的，故“獨立”“自主”“自由”。

康有為其實是在以“平等”等現(xiàn)代價值附會傳統(tǒng)的“性善論”，從而為其政治學說進行辯護，這樣的附會與嫁接，不可避免地會使得其思想存在諸多漏洞與矛盾之處：一方面，如果堅持其“人人性善”故“人人皆平等”的觀念，那就與他“有性善，有性不善，則孔子所謂上智下愚不移”的思想相背離，與他將人性區(qū)分為“上——中——下”的三種層級的做法相矛盾，既然人人都平等地具有“善質”，為何還會有“不移”（不可改變）的“性善”與“性不善”？另一方面，如果秉承其層級之性的理論，則便又與其“平等”觀念相悖。性善論針對的是“上根人”，只有“上根人”才能承當“性善”的理論。不是說“人人皆性善，人人皆與堯、舜同，人人皆可為太平大同之道，不必讓與人，自諉其責任也”〔14〕嗎？為何只有“上根人”性為善？由此可見，無論堅持哪一種解釋路向，康有為都不可避免地會陷入自己構造的矛盾中。李澤厚先生就是看到了康有為的上述矛盾，因此，認為康之“自然人性論”有資產階級性質，“性善論”乃封建正統(tǒng)思想，前者倡導人欲、平等，后者強調天理、等級。這樣來看，康有為的《孟子微》可謂“回到了以‘心知’和‘義理’為本體的傳統(tǒng)老路”。〔15〕

康有為對該問題并沒有明確作出解答，但其提出的“三世進化說”或許可以視為是解決上述矛盾的嘗試?！啊洞呵铩芬挤秩疲簱y世、升平世、太平世，以為進化，《公羊》最明?！薄?6〕在康有為看來，人類社會不斷地由低級向高級進化，進化的軌道是據亂世——升平世——太平世，并且人類社會毫無例外都要經過這三個階段，社會的發(fā)展就是由這三世循序漸進地進化推動的。

在明確了“三世進化說”之后，康有為就將其人性論與三世說相結合，在三世說的“立體結構”中分別予以對應。不過雖然由數(shù)量而言為三世，但從性質來看，則“春秋三世，亦可分為二”，〔17〕主要在于“亂世”與“平世”的區(qū)分，“大概亂世主于別，平世主于同；亂世近于私，平世近于公；亂世近于塞，平世近于通”，〔18〕二者的社會環(huán)境是不同的，因此，相配的人性也是不同的。

康有為將荀子之人性論視為亂世的人性論，而孟子的性善論則為大同世立說。首先，從性善論與性惡論的功能考量，“蓋言性惡者，亂世之治，不得不因人欲而治之，故其法檢制壓服為多，荀子之說是也。言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法進化向上為多，孟子之說是也。各有所為，而孟子之說遠矣，待人厚矣，至平世之道也”?！?9〕康有為將荀子之性惡論與“亂世”相匹配，認為荀子的性惡論講求“檢制壓服”在于扭轉“亂世”；而孟子的“性善論”力倡“平等自立”，乃“平世之法”。其次，不同世中，人性亦不相同?！捌鋾r不同，故其理亦不同也……方當亂世升平，經營人道之未至，民未能仁，何暇及物？至于太平世，眾生如一，必戒殺生”，〔20〕平世的人性皆善，人人都有同樣的善性，“然生于濁世，激于惡風，舉國皆飲狂泉，掩鼻而解臭，舉扇以避塵，卒無能出之者”，〔21〕而亂世中，囿于環(huán)境的局限，則“民未能仁”。故“孟子以擴充普度，直捷放下，如飛瀑滿流，沖沙徙石，開成江河而達于海，氣勢滔滔浩浩，此仍為上根人語，為太平世說，粗下之人，亂世之時，不易承當耳。然直證直任，可謂無上法門也”?！?2〕“平世”均為上等根器之人，因而可以實行孟子之性善論，直接發(fā)明本心，明心見性；而“亂世”均為下等根器之人，無法直接體認自己的善質，故需要依賴外在的制度教化，依靠荀子之性惡論。

如此，將三世進化說融為人性論中，“表面上”可以解決康有為人性層級說與其平等思想之間的矛盾。堅持其“性有善有不善”的觀點，則可以說平世之人為上根人，人人皆有善質；亂世之人為下根人，其善性受到拘束。從同一世的角度來看，人人都是平等的，太平世為上根人，亂世中為粗下之人。如此就可以跳出性善和性惡“平面化”的比較，而在三世說的“立體結構”中找到“平等”。

綜上所述，康有為“性有善有不善”的思想與其“人人平等”的政治主張之間存在不可避免的矛盾，無論堅持任何一方，都無法圓融地兼顧另一方的合理性。雖然康有為自身未做明確說明，但其將人性學說與“三世進化說”相匹配的做法，可以視作為解決上述問題而進行的努力。將平面化的人性學說升華為“立體結構”，將同一世的人性歸為同一類，可以在表面上解決上述矛盾。但從更深角度來看，這樣的解決方法，仍是不究竟的。

三、康有為“三世進化說”的部分問題及其“命論”

首先，不同世間的平等如何保證？“故君主之權，綱統(tǒng)之役，男女之別，名分之限，皆為亂世法而言之。至于平世，則人人平等有權，人人饑溺救世，豈復有閉門思不出位之防哉？”〔23〕為何有人生于平世，就為“上等根器”之人，就“平等有權”？而有人生于亂世，就要遭遇“下根人”性惡之苦，要接受“君主之權”等一系列的限制？

其次，即便在同一世，也不一定全為同等根器之人，那同一世中的平等，又如何保證？“以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干”（《孟子·告子上》）?？涤袨樽约阂舱f“夫人之性有萬億之不同……即就性善言之，堯舜、孔子、伊尹之上圣，及顏子、黃憲、高允、元紫芝之純德懿行，季禮、子臧、華盛頓之高蹈大讓，以及鄉(xiāng)里善人，其等固有千百級之殊”，可見善性也有千百種區(qū)分，“人之性亦不有與人性同者”，〔24〕那這樣的平等，又如何保證？

再次，三世進化并非簡單的單線條式的遞進，康有為自身亦言“一世之中又有三世，據亂之中有太平，太平之中有據亂……一世之中有三世，故可推為九世，又可推為八十一世，以至于無窮”。〔25〕因而制度與人性之間，也并非單向度的直線關系?？祵⑷诵哉撆c“三世進化說”相匹配，以制度決定人性，也必定會產生極大的混亂與矛盾。

最后，從哲學思維的層面而言，康有為將人性與三世說相結合的做法，與孟荀從人性出發(fā)來建構秩序的行為不同，會“令人認為是不同的制度需要不同的人性原則，從而使其人性論缺乏一種形而上的維度”，〔26〕因此，康有為對“性善”的現(xiàn)代闡發(fā)會使人認為他只是在字面意義上將平等、自立、進化等注入到了對性善的解說之中，只是簡單的比附，缺少哲學義理層面的建構。

由此可見，康有為的“性有善有不善”思想與其“人人平等”的政治主張之間存在矛盾，其“三世進化說”可以視為彌合二者張力的一種努力，但這種努力的效用較弱，其“三世進化說”本身就存在與“平等”思想的沖突，亦涵蓋了混亂、缺少形上思維等其他問題，無法解決其思想之間本然的矛盾?；蛟S，我們可以再進行視野的轉向，從康有為的“命”論來尋找這一問題的答案。

康有為認為，人會從上天處獲得兩方面的規(guī)定性：一方面，我們受之于天的，是“仁義禮智天道之性”，是天所賦予的“知氣神明，合于人身而不系于死生”之部分，對于這一部分，我們“則求擴充之，以其仁施于父子，以其義施于君臣，以其禮施于朋友，以其智施于賢，以其天道施于圣”；另一方面，是“聲色臭味安俟之命”，對于這一部分，我們無法自主掌握，已“有預定者也”，“以壽夭窮通，富貴貧賤，榮枯得喪，皆有天數(shù)，非人力所能為”?！?7〕至于二者之間的關系，康有為則言“性由天命”，性亦是由天所規(guī)定的，亦不是行為主體能夠自主決定與把握的，從“非人力所能為”的角度而言，“性”也可以歸于“命”的范疇。

康有為繼承并發(fā)展董仲舒以“陰陽”名“性”的思想，認為“性”的“善惡”主要表現(xiàn)于“魂”與“魄”的關系上，“魂魄常相爭，魂氣清明則仁多，魄氣強橫則貪氣多”。在康有為看來，“魂”是全然盡善的，“《傳》謂人既生魄陽曰魂，是以有精爽至于神明，孔子所謂魂氣則無不知”，“魂氣之靈，則仁”；而“體魄之氣，則貪”。絕對性善的“上智之人”，就是完全去除掉了體魄之氣者，“若神人者，肌膚若冰雪，清明在躬，不為魄累，故死而猶存，蓋魄死而魂存也”。相反，“只知食色，不識母妻”的“性惡”之人，則“魂盡去而魄猶存”。對于“可以為善，可以為不善”的中人而言，其有不同的人性表現(xiàn)，就在于“魂魄之清濁、明暗、強弱、偏全，互相沖突牽制”，若“使魂能制魄，則君子；使魄強挾魂，則小人”?！?8〕由此可見，無論是不移之“上智與下愚”之人，還是“性善惡魂”的中人，其人性是善是惡，都取決于“魂與魄”二者間的比例。

既然如此，那“魂與魄”又是何者所決定的？康有為繼承董仲舒“天地之所生為性情”“天兩有陰陽之施”的思想，認為“魂與魄”亦皆秉自于天。一方面，就“魂”而言，他結合“體魄則降，知氣在上”的說法，認為“人既生魄陽曰魂……知氣游魂不隨體魄而化，無死生之可言，亦不因父母而始有”，〔29〕人之魂，具有恒常性、獨立性的特點，是每個人天生就具有的；另一方面，“魄”則指人的“形色體魄”，包含了“聲色臭味”等外在方面，更是我們所無法把控的。因而從“非人力所能為”的角度而言，“魂”與“魄”也可以視為是由“天命”所規(guī)定的。

而“命”又受何種力量支配？康有為認為，“其命之因，遠而難考”，他引用《孝敬緯》“善惡報也”的說法，參考《易傳》“精氣游魂”的表述，以“一世、二世、三世、四世、五世歸魂游魂”為基礎，結合佛教業(yè)報輪回的思想，“則其善惡之因，以為立命之報，蓋在前世矣。前世善惡之大小，以為今世受報之大小……非人淺短所知耳”。〔30〕同樣結合佛教“命由己做，福自己求”的思想，康有為認為人之性命也是可以變化的，“若夫造命造因，則當積仁積智，以流恩澤，發(fā)光明，成浩氣，與造化相流通而更變之”?！?1〕

如此，我們或許可以解釋康有為“性善性不善”的人性學說與“人人皆平等”的政治主張之間的矛盾。他將人性區(qū)分為“上—中—下”的三種層級，正是因為天生的魂魄比例不同，才造就了“性為絕對之善與不善”的“上智與下愚”之人與“性可以為善為不善”的中人，魂魄之比例則“非人力之所為”，由天命決定；而“天命”則與前世善惡業(yè)報相關，換言之，正是每個行為主體自己前世的行為本身，決定了其自身此生之性善與否。同理，若要改變自己來世之性，則可以從當下開始，“積仁積智”以更變性命。從“此生受命”與“來世造性”的角度而言，人人都有改變自己性命的機會，因而人人皆平等。同樣，康有為之“命論”，亦可以解釋其“三世進化說”與“人人皆平等”間的矛盾。不同人之所以會生活在不同世，或者說同一世之人有不同的性與命，這些也都源自于前世之善惡因果。但人人皆可自立，通過行仁義禮智來改變性命。

綜上所述，康有為的人性論思想既龐雜又具有一定程度的混亂，以其“性善與不善”思想為例，他的人性層次學說與其“人人皆平等”的政治思想存在不可避免的矛盾，或許為了緩和這一矛盾，他將人性學說與“三世進化”的政治學說又進行了匹配，如此卻產生了更多的問題。最終，筆者試著以其“命論”緩和其思想的張力，但亦會產生其他問題；即便沒有邏輯缺陷，這種依靠了外力的“天命觀”與“報應論”的解決方法，還是會與其“平等”“自主”“自由”“民主”的啟蒙意圖存在不甚融洽之處?；蛟S，康有為思想混亂的原因可以歸結于他總是采取“六經注我”的態(tài)度，對儒家經典進行外在社會效應的解讀，以為其政治思想服務。但與當時中國內憂外患的社會背景相聯(lián)系，他對經典由外而內的解讀方式亦是可以理解的。