代 云

戰(zhàn)國初期，以墨子對(duì)儒學(xué)的批判為起點(diǎn)，思想領(lǐng)域的百家爭鳴拉開序幕，孟子曾形容當(dāng)時(shí)的思想界是“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨”（《孟子·滕文公下）?？梢韵胍?，當(dāng)時(shí)楊朱與墨子思想對(duì)儒學(xué)造成了很大沖擊。那么儒學(xué)是如何應(yīng)對(duì)這一挑戰(zhàn)的？在郭店儒簡中我們看到了儒家學(xué)者對(duì)于“楊墨之言”的理論反應(yīng)。本文以《性自命出》與《唐虞之道》為例闡述這一過程。

一、《性自命出》與墨子思想

在郭店儒簡研究熱潮中，《性自命出》最受重視。不少學(xué)者認(rèn)為包括它在內(nèi)的這批簡書補(bǔ)上了孔孟之間人性論的缺環(huán)。〔1〕筆者認(rèn)為，《性自命出》是儒學(xué)在孔子之后極為重要的一次理論更新，就儒學(xué)內(nèi)部的思想發(fā)展而言，它補(bǔ)足的是《論語》與《中庸》之間的缺環(huán)，并在這一過程中吸收了墨子思想。

1.《性自命出》：《論》《庸》之間

人性論是儒學(xué)的重要論題，但在創(chuàng)始人孔子那里，則很少提及。《論語》中孔子正面提到“性”的只有一處：

子曰：性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。（《論語·陽貨第十七》）

由于孔子罕言性，所以子貢曾感嘆道：

夫子之文章，可得而聞焉，夫子之言性與天道，不可得而聞焉。（《論語·公冶長第五》）

孔子論性，將性與習(xí)對(duì)舉，認(rèn)為人與人之間相近的是性，相遠(yuǎn)的是習(xí)。皇侃疏：“性者，人所稟以生也。習(xí)者，謂生后有百儀常所行習(xí)之事也?！薄?〕這即是說習(xí)屬后天所學(xué)，性指先天所稟。但是對(duì)于性的來源以及性與仁、禮、天（命）的關(guān)系，孔子沒有論及。反觀郭店儒簡，孔子罕言的性，在《性自命出》中則大談特談。

《性自命出》共20章，每章以“凡”字起首。李零認(rèn)為，古書中的“凡”除了表示“總共”之義外，“還有發(fā)凡起例，表示通則、條例和章法的含義，經(jīng)常用于‘凡在什么情況下則如何如何’這樣的條件結(jié)果句里”?！?〕這20 章中第1 章具有綱領(lǐng)性質(zhì)。該章概念繁多，內(nèi)容豐富，我們分為五段來闡述。

凡人雖有性，心無定志。待物而后作，待悅而后行。待習(xí)而后定。〔4〕

第一句以性與心對(duì)舉，講有與無，即人有性而心無定志。志者意志、方向。正因?yàn)樾臒o特定的意志和方向，屬于待完成的存在，所待者乃物、悅、習(xí)。這段以性起首，但重在講心而不是性。

喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。

第一句以氣論性，喜怒哀悲是情，喜怒哀悲之氣是性。第二句講性與物的關(guān)系，通過這個(gè)關(guān)系講性與情的關(guān)系。當(dāng)人與物接觸時(shí)，性就會(huì)隨之而發(fā)，即以喜怒哀悲的方式見于外。這就解釋了前面“待物而后作”，也間接說明物取性是通過心完成的。這個(gè)過程是：物作用于心，將性取出來，表現(xiàn)為情。這里我們沒有看到規(guī)范性的東西，說明性是自然的、經(jīng)驗(yàn)的而非先驗(yàn)的。

性自命出，命自天降。

《論語》中孔子提過性，談過天、命，但從未將性與命、天關(guān)聯(lián)起來?！缎宰悦觥返淖髡邉?chuàng)造性地提出性的來源，認(rèn)為性來自命，命則由天而降。天、命在《尚書》中是具有宗教、政治內(nèi)涵的概念，通常與朝代更替相關(guān)。周人在“翦商”（《詩經(jīng)·魯頌·閟宮》）成功后為論證其統(tǒng)治的合法性曾反復(fù)使用，是具有濃厚宗教色彩的政治天命?？鬃拥妮S心突破則將它們一變而為具有道德內(nèi)容的文化天命?！?〕被孔子感受到并自覺承擔(dān)的天命，到后學(xué)那里，則平等地賦予了每個(gè)人，內(nèi)容也發(fā)生變化，從人文道德的變成自然的。與“性相近”之說相比，性的內(nèi)容基本相同，但它來自天。在《尚書》《論語》語境中屬于特定階層的具有宗教意味的天命，在這里被作者清除掉神秘色彩，成為每個(gè)人的和可經(jīng)驗(yàn)的。

在說明人性來源的同時(shí)，這似乎也標(biāo)志著儒學(xué)在政治上的革命性轉(zhuǎn)變。孔子說過“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”（《論語·雍也第六》），“如有用我者，吾其為東周乎”（《論語·陽貨第十七》），對(duì)周人天命沒有完全失去信心。雖然限于時(shí)代與身份，不能有更大作為，但他仍然盡自己所能奔忙半生?！缎宰悦觥穭t將天命概念與政治脫鉤，并下降給所有人。這是接續(xù)孔子進(jìn)行的更加徹底的突破，在儒學(xué)乃至中國哲學(xué)史上都具有極為重要的意義。

道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情［者能］出之，知義者能入之。

這段講性、情、道、義的關(guān)系，核心在情，目標(biāo)在化性。情在這里指人的情緒，即前面提到的喜怒哀悲，它與性是外與內(nèi)、潛在與實(shí)在的關(guān)系。道與情的關(guān)系，這里說“道始于情”，那么道是什么？《性自命出》第8章提到道時(shí)說，“凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已。詩書禮樂，其始出皆生于人。詩，有為為之也。書，有為言之也。禮樂，有為舉之也?！边@里的“四術(shù)”指心術(shù)、詩、書、禮樂，四術(shù)即四種方法，也就是用于教化培養(yǎng)人性的手段，李零認(rèn)為“道是對(duì)物的合理安排，即教化手段”，〔6〕因此，《性自命出》中的道不是抽象的哲學(xué)概念，而是針對(duì)自然人性的教化方法，不具形上意義?！暗朗加谇椤笔钦f對(duì)于性的教化要從人的情感出發(fā)。如果能從情出發(fā)，則最后將能近于義，“義是人的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范，即教化的目標(biāo)”?！?〕如果人能夠了解與性相關(guān)的道理，從情入手進(jìn)行教化，就能使性的外在表現(xiàn)合于義，再反過來用義自外而內(nèi)地規(guī)范性。這就是“知情者能出之，知義者能入之”。這段是以情為核心講如何教化、塑造性，其中看不到先驗(yàn)的道德本體，關(guān)于性的表述都是經(jīng)驗(yàn)的。

好惡，性也。所好所惡，物也。善［不善，性也］，所善所不善，勢也。

這段通過與物、勢的關(guān)系講性。好惡是具有相反傾向的情感，誘因是物，或者說物把人性中的傾向由內(nèi)而外地引導(dǎo)出來，即第一段中的“待物而后作”。性對(duì)于不同的物為何會(huì)產(chǎn)生喜歡、厭惡的反應(yīng)？其原因、根據(jù)何在？我們認(rèn)為，這里所說的性大概類似于動(dòng)物本能，人的好惡表現(xiàn)也像是嬰兒對(duì)于食物、色彩產(chǎn)生的反應(yīng)。善與不善是價(jià)值判斷，“善［不善，性也］”即是說性可善可不善，關(guān)鍵在于外在的環(huán)境條件，即勢。這就是說性沒有明確的價(jià)值指向，并不必然惡，也不必然善，它具有走向相反方向的可能性。正因如此，性需要教化，而教化、學(xué)習(xí)都要通過心來完成，這大概是《性自命出》下篇專論心術(shù)的原因。

通過以上對(duì)《性自命出》第1 章的簡要分析，可以得出初步結(jié)論，即《性自命出》中的性是自然之性，沒有特定的價(jià)值傾向，類似于動(dòng)物生存至上的自然本能。這是對(duì)性進(jìn)行的實(shí)然判斷，但作者顯然認(rèn)為這樣的性并不完美，它需要訓(xùn)練、教化，以使其趨于善。教化手段有四，原則是要始于情，而情貴真實(shí)。因?yàn)橹厍?，所以重視樂教。?〕因?yàn)橹匾曊鎸?shí)的情感，所以甚至認(rèn)為做事若出于真實(shí)無偽，即使有過失也能被諒解，反之則不值得肯定?！?〕作者對(duì)于情的重視達(dá)到無與倫比的地步。但始于情并不意味著以情為本體。因?yàn)榍槌鲇谛?，但性又是需要教化的，教化之后的性，再發(fā)出的情能夠合于義，這才是目標(biāo)。《性自命出》的人性論，不是性善論，也不是性惡論，但它可以導(dǎo)向性善論與性惡論，因此，可以說它上承孔子，下啟孟荀（當(dāng)然就儒學(xué)內(nèi)部的發(fā)展而言，荀子是針對(duì)孟子而來），而在《性自命出》與孟子之間，則是《中庸》。

《中庸》第1 章是全篇的綱領(lǐng)性文字，我們分三段闡述。

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

第一句鄭玄注：“天命，謂天所生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。孝經(jīng)說曰：‘性者，生之質(zhì)命，人所稟受度也?！薄?0〕鄭注是說性是天賦予人的東西，內(nèi)容包括仁、義、禮、信、知等。這個(gè)解釋有能指和所指，較為完備，當(dāng)然也有神秘色彩。朱熹以理學(xué)概念解釋這句話：“命猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！薄?1〕朱熹與鄭玄的注釋相比在理論上更嚴(yán)密，但他們一致認(rèn)為性是天所賦予人的，是義理、道德之性。顯然，這與《性自命出》中的自然之性大相徑庭，具有先驗(yàn)性、內(nèi)在性。

第二句鄭玄校注：“率，循也。循性行之，是謂道。修，治也，治而廣之，人仿效之，是曰教?！薄?2〕人生而稟受此性，當(dāng)人沿著天性去行動(dòng)時(shí)，這就叫道。將此先驗(yàn)之性變成個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，推而廣之，就稱為教。朱注：“率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。”這與鄭玄的解釋大致相同。最后一句朱注非常詳備：“修，品節(jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教。若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學(xué)者知之，則其于學(xué)知所用力而不能已矣。”〔13〕朱熹的解釋隱含了理學(xué)中氣質(zhì)之性與義理之性的分殊，將圣人的作用提出來，具體說明教的內(nèi)容，在《性自命出》中，大概相當(dāng)于道四術(shù)中的部分內(nèi)容。

道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。

這段從道不可須臾離講到慎獨(dú)，屬于工夫論。道是將先驗(yàn)之性變成現(xiàn)實(shí)的路，性是人的內(nèi)在規(guī)定性，因此，工夫論重在人的自我約束。這是先驗(yàn)人性論的必然要求。

喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

這段鄭注極簡而朱注極詳。朱熹說：“喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也。無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而約之，以至于靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物本吾一體，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一體一用雖有動(dòng)靜之殊，然必其體立而后用有以行，則其實(shí)亦非有兩事也。故于此合而言之，以結(jié)上文之意。”〔14〕

這段承第二段的工夫論，講當(dāng)人的工夫修道做到位之后，會(huì)有怎樣的表現(xiàn)與作用。朱注讓我們看到《中庸》與《性自命出》在思想上的巨大差異。《性自命出》中喜怒哀悲是情，未發(fā)則為性，這表面看與《中庸》同，但關(guān)鍵在于兩者性的內(nèi)容完全不同?！缎宰悦觥肥亲匀恢?，接近于動(dòng)物。《中庸》則是義理之性，并以此區(qū)別于動(dòng)物，性乃人的規(guī)定性，未發(fā)之時(shí)是應(yīng)然狀態(tài)，朱熹稱為道之體。已發(fā)之后皆中節(jié)，則是情合于理，這樣的情就是正確的，此為實(shí)然狀態(tài)，朱熹稱為道之用。未發(fā)、已發(fā)是道的本體與發(fā)用，而在《性自命出》中，沒有體、用這種結(jié)構(gòu)，判斷情正不正是通過外在的義理，并且尤其重視情感的真實(shí)性。因此，可以判斷《性自命出》的人性論是經(jīng)驗(yàn)的、情感的，《中庸》的人性論則是先驗(yàn)的、道德的。

2.《性自命出》對(duì)墨子思想的吸收

從《論語》到《性自命出》，儒家人性論完成一個(gè)理論上的躍升。這個(gè)躍升需要引入普遍性觀念，即人人平等。我們認(rèn)為，這是儒家吸收墨家思想的結(jié)果。

（1）從《論語》到《性自命出》普遍性觀念的引入

春秋時(shí)代學(xué)術(shù)下移，孔子開辦私學(xué)，廣收門徒，他的一個(gè)重要原則是“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公第十五》）邢昺解釋說：“此章言教人之法也。類謂種類。言人所在見教，無有貴賤種類也?！薄?5〕朱熹則以氣質(zhì)、義理之性的差異解釋“類”，〔16〕就春秋時(shí)代的背景與孔子《論語》中的其他言論來看，邢昺的理解更可靠。

孔子說過“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨第十七》），還說過“唯上知（智）與下愚不移”（《論語·陽貨第十七》），邢昺將兩句合并為一章，解釋為：“此章言君子當(dāng)慎所習(xí)也。性，謂人所稟受，以生而靜者也，未為外物所感，則人皆相似，是近也。既為外物所感，則習(xí)以性成。若習(xí)于善則為君子，若習(xí)于惡則為小人，是相遠(yuǎn)也，故君子慎所習(xí)。然此乃是中人耳，其性可上可下，故遇善則升，逢惡則墜也?？鬃佑謬L曰：唯上知圣人不可移之使為惡，下愚之人不可移之使強(qiáng)賢。此則非如中人性習(xí)相近遠(yuǎn)也。”〔17〕

這是說人與人之間相近的性不包括上知、下愚，而是特指中人，中人的相近之處在于，習(xí)于善則性升為善，習(xí)于惡則降而為惡，他們的性有惡和善兩種可能性，學(xué)對(duì)于他們有必要且有效果。因此，在孔子這里，性并不具有普遍意義，沒有及于所有人。到了《性自命出》，作者將性與命、天聯(lián)系起來，直言“性自命出，命自天降”，一下子涵蓋了所有人，使性成為上知、下愚、中人共有之性，性成為普遍意義上的性，這一切來自于天，這意味著人在天之下獲得一個(gè)平等地位。

（2）引入平等觀念，強(qiáng)化禮樂教化

據(jù)《淮南子·要略》，墨子始學(xué)于儒而終背之：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財(cái)而貧民，服傷生而害事，故背周道而行夏政。”《墨子》書中《非樂》《節(jié)葬》等篇都針對(duì)儒家和當(dāng)時(shí)的風(fēng)氣。書中孔子后學(xué)與墨子辯論，往往大敗而歸?！?8〕但在《性自命出》中，七十子及其后學(xué)成功地捍衛(wèi)了禮樂的地位，原因在于自然之性可善可不善，需要教化，禮樂與詩、書一樣，是不可少的手段。

戰(zhàn)國初年高舉平等大旗的是墨子，墨子思想的核心是天志，天志的內(nèi)容是兼愛，平等是形式。

墨子的天是人格化的意志之天，他有自己的欲與惡，所欲者為義，所惡者為不義。那么，義與不義的具體內(nèi)容是什么？兼即義，別則不義。

是故子墨子言曰：戒之慎之，必為天之所欲，而去天之所惡。曰：天之所欲者何也？所惡者何也？天欲義而惡其不義也。（《墨子·天志下第二十八》）

曰：順天之意者，兼也；反天之義者，別也。兼之為道也，義正；別之為道也，力正。（《墨子·天志下第二十八》）

可知墨子的兼愛內(nèi)在于天志思想中，它是對(duì)天志的規(guī)定與描述，天志與兼愛二者是能指與所指的關(guān)系。

人皆為天所生，所以他稱人為天之臣或天民。

今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。（《墨子·法儀第四》）

夫取天之人，以攻天之邑，此刺殺天民，……（《墨子·非攻下第十九》）

七十子及其后學(xué)去其內(nèi)容，取其形式，以無意志的天賦予所有人自然之性，不僅儒門弟子，包括墨者們也同具此性。如此，則都需要教化，四種手段除了心術(shù)，還有詩、書、禮樂?！缎宰悦觥分厍橛戎貥罚优腥寮視r(shí)用力最猛的就是樂。這就從理論上有力地反擊了墨家，收入室操戈之效?？梢哉f，這是儒學(xué)一次一舉多得的理論更新：發(fā)展了孔子之學(xué)，捍衛(wèi)了儒家主張，有效打擊了對(duì)手。

二、《唐虞之道》與墨子、楊朱思想

《唐虞之道》在郭店楚簡中也是討論比較多的一篇，討論集中在學(xué)派歸屬與思想傾向上?！短朴葜馈分饕枷胧菒塾H、尊賢、重生，基本思路是政治與教化密不可分，據(jù)此筆者認(rèn)為它屬于儒家作品，但折衷融合了戰(zhàn)國初年墨子和楊朱思想。

1.《唐虞之道》與墨子思想

關(guān)于《唐虞之道》與墨家的關(guān)系，筆者認(rèn)為《唐虞之道》中的禪讓說基于上（尚）賢思想，但賢的內(nèi)容是儒家而不是墨家，在上（尚）賢問題上，《唐虞之道》對(duì)墨家的吸收是形式的而不是內(nèi)容的。我們通過分析《唐虞之道》第3、4章來說明。

第3章可分為兩段，第1段將愛親與尊賢分而言之。

堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之施，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。孝，仁之冕也。禪，義之至也。六帝興于古，皆由此也。愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也。

這里將尊賢與愛親并列，講堯舜之行，即因愛親而孝，因尊賢而禪。孝是為人子者基于血緣情感的倫理規(guī)范，禪是為人君者出于公義而讓賢的舉動(dòng)。前者是仁之始，后者是義之至。作者認(rèn)為上古六帝之興，都是因?yàn)閻塾H且尊賢。

第2段講舜帝的事跡。

古者虞舜篤事瞽盲，乃戴其孝；忠事帝堯，乃戴其臣。愛親尊賢，虞帝其人也。禹治水，益治火，后稷治土，足民養(yǎng)生。［夫唯］順乎脂膚血?dú)庵?，養(yǎng)性命之政，安命而弗夭，養(yǎng)生而弗傷，知［天下］之政者，能以天下禪矣。

這是說舜帝如何愛親和尊賢。瞽盲指舜的父親瞽叟，舜事父孝，事君忠，他還任用有才能的人（禹、益、后稷）為臣，足民養(yǎng)生。前者是他得到堯帝神位的原因，后者是他接替帝堯?yàn)樘熳雍蟮淖鹳t表現(xiàn)，據(jù)傳他最后禪位給了治水有功的大禹。他做到了“孝之施，愛天下之民，禪之傳，世亡隱德”。

第4 章前面講舜因孝而被堯選為繼承者，后面講舜年老致政。這里我們主要分析與本小節(jié)相關(guān)的前面一段。

古者堯之與舜也，聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也；聞舜弟，知其能事天下之長也；聞舜慈乎弟［象口口，知其能］為民主也。故其為瞽盲子也，甚孝；及其為堯臣也，甚忠；堯禪天下，而授之，南面而王天下，而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也。

這里講堯之所以禪位給舜，是因?yàn)樗磳?duì)父親孝，對(duì)兄弟弟（悌），由此認(rèn)為他能把對(duì)親人的情感推及到天下人，后來的事實(shí)證明果真如此。舜在天子位上非常稱職（甚君）。第3章說尊賢故禪，那么在堯禪讓舜的過程中，舜的賢就是孝弟或者說是愛親，這個(gè)賢的內(nèi)容就與墨家不同。以上（尚）賢為原則的禪讓，形式上看似乎是吸收了墨家，但就內(nèi)容而言仍是儒家思想。不過，在最高權(quán)力轉(zhuǎn)移上采用賢賢原則，且明確認(rèn)為傳子（授親）不如禪讓（授賢）。

《唐虞之道》中來自墨家的思想主要是“利天下而弗利”。

唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利，仁之至也。

最高權(quán)力對(duì)于在其位者而言，不是私產(chǎn)，不是牟取私利的手段，而是為了造福天下，所以禪位給賢人（而不是傳位給兒子）是圣之盛；公而忘私，是仁之至。有學(xué)者認(rèn)為“弗利”這個(gè)用法與《墨子》相同?！?9〕《墨子》中古圣王都是大公無私的兼君，他們是墨者的楷模。《孟子·盡心上》評(píng)論墨家時(shí)說他們“摩頂放踵，利天下為之”。墨者以心中理想的圣王為榜樣，在現(xiàn)實(shí)中踐行這種精神，在當(dāng)時(shí)為墨家贏得極大尊重。同時(shí)代或稍后的七十子及其后學(xué)，在論及古代圣王時(shí)，將“利天下而弗利”的品格賦予他們，是完全可能的。

“利天下”是利天下之民，但對(duì)于民，除了利之，還要教化之，第2 章集中講化民，第6 章說“不禪而能化民者，自生民未之有也”。這里將禪讓與化民以因果關(guān)系關(guān)聯(lián)起來，體現(xiàn)出濃厚的儒家特色。

2.《唐虞之道》與楊朱思想

戰(zhàn)國初年道家人物名聲最大的是楊朱。楊朱貴己、重生，以天下為輕而以生（身）為重。孔子重視生，不主張為無謂的事而輕易赴死，但是包括孔子在內(nèi)的儒家，沒有身比天下重的思想。這基本是道家的專利。

古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養(yǎng)其生。此以知其弗利也。

這是講古圣王在活著的時(shí)候禪位給賢者，原因在于年老體衰，無力再承擔(dān)重任，于是致政（即致仕），從位子上退下來“養(yǎng)其生”。

第6 章以匹夫與有天下比較其輕重，也有道家氣息。

夫古者舜處于草茅之中而不憂，登為天子而不驕。處草茅之中而不憂，知命也。登為天子之位而不驕，不專也。求乎大人之興，美也。今之戴于德者，微年不戴，君民不驕，卒王天下而不疑。方在下位，不以匹夫?yàn)檩p，及其有天下也，不以天下為重，有天下弗能益，無天下弗能損，極仁之至，利天下而弗利也。

在常識(shí)中，匹夫地位低微，天子地位崇高，但在舜這里，不以前者為輕，不以后者為重。正因如此，為匹夫時(shí)不憂，為天子時(shí)不驕。不憂則不會(huì)爭名逐利，不驕則不會(huì)生出留戀權(quán)位之心，如此才能坦然地退休養(yǎng)生。在楊朱，重生是與政治冷淡相表里的，在《唐虞之道》中則是禪讓論的有機(jī)組成部分。因此，《唐虞之道》對(duì)楊朱思想的吸收是以我為主的補(bǔ)充式吸收。

孟子曾感嘆“楊朱、墨翟之言盈天下”，從《性自命出》和《唐虞之道》中七十子及其后學(xué)對(duì)楊墨思想的吸收來看，此言不虛。這些儒簡一方面說明儒學(xué)受到時(shí)代與對(duì)立思想的巨大沖擊，同時(shí)也顯示出儒學(xué)的生機(jī)與活力。可以說，戰(zhàn)國時(shí)代的儒家始終是在對(duì)立思想的挑戰(zhàn)中發(fā)展演變的，郭店儒簡也讓我們看到戰(zhàn)國百家爭鳴的一個(gè)側(cè)面。