屈 直

現(xiàn)代性這一概念由來已久，自文藝復興與宗教改革以來人們就開始關注現(xiàn)代性問題?，F(xiàn)代性崇尚理性與科學且以二者為尺度去判定社會的進步與否，基于此我們便相信科學能揭示籠罩在宗教之下最為實在的真實本性，源于此較多理論家對現(xiàn)代性持一種批判性的態(tài)度。馬克思立足于資本主義本身的內(nèi)在矛盾以及資本對單一世界的追求揭示了資本主義在全球擴張的現(xiàn)代化過程中所構(gòu)筑的民族國家之間的文化沖突。馬克思·韋伯將現(xiàn)代性問題歸結(jié)為“理性的吊詭”，他關注“形式理性與實質(zhì)理性”“目的理性與價值理性”之間的悖論，并認為這種悖論會導致“意義喪失”與“自由喪失”的危機。哈貝馬斯從一種辯證的視角看待現(xiàn)代性，批判了近現(xiàn)代西方哲學的“意識哲學”范式下所催生出的工具理性，力圖從交往哲學范式重建理性。此外，西美爾、本雅明、霍克海默、阿多諾、胡塞爾、海德格爾、吉登斯、雅克·比岱等大批理論家都在反思現(xiàn)代性問題。盧卡奇作為西方馬克思主義哲學的奠基者，其著作中也滲透著對現(xiàn)代性的體悟與反思。具體表現(xiàn)為，在早期他主張用文學、藝術形式對抗破碎化的社會；在《歷史與階級意識》中他用“物化”概念批露資本主義社會慘痛的異化事實；晚年他回歸馬克思歷史唯物主義的理論框架，從社會存在的整體考察異化并揚棄異化。上述三個階段的理論構(gòu)成了盧卡奇在現(xiàn)代性批判理論上的歷史演進。

一、早期的文藝美學批判

反猶主義的盛行讓盧卡奇被社會所排斥、歐洲文明危機的出現(xiàn)讓盧卡奇看到了戰(zhàn)爭帶給社會的災難，這些社會問題的出現(xiàn)令他去思考如何去探求一條正確的文明路徑?；诖?，盧卡奇在早期寫作了《悲劇的形而上學》《現(xiàn)代戲劇發(fā)展史》《心靈與形式》《小說理論》等文藝美學著作，并在這些文本中表達了他對資本主義社會的不滿與批判。

首先，盧卡奇分析了形式與生命的二元對立。在《心靈與形式》中，盧卡奇認為形式是對生命的規(guī)定，而當下的生活是一種混亂的和無規(guī)定性的生活。“生活是一種光與影的混亂狀態(tài)。在這里沒有什么曾經(jīng)達到它全部的可能，也沒有什么曾達到終點；新的、使人繚亂的聲音不斷加入先前聲音的混亂中?！薄?〕在《現(xiàn)代戲劇發(fā)展史》中，盧卡奇矛頭直指形式與生命的二元對立，在這本著作中，他寄希望于找到一種藝術形式來超越這種對立并最終發(fā)現(xiàn)悲劇的藝術形式可以完成對生命與形式二元分裂的超越。對于“形式”與“生命”的界定，盧卡奇認為，這里的生命指的是日常生活，“日常生活”是“單純的生活”的領域，是不真實的存在領域；而真實的存在指的是心靈，心靈是人類世界的實質(zhì)，從另外一層意義上來說，它也是一種真正的個體性。但日常生活和心靈二者存在鴻溝，因為在他看來，“真正的生活”或者說“真實的生活”要在真正的自我體驗中獲得，也就是在心靈的自我體驗中獲得。生命在最初是混沌的、無定形的，而形式是一種先天的、本質(zhì)的東西，它的作用便是對生命起到塑形的作用。盧卡奇認為，在形式與生命二元對立的情況下，要重新用形式為生命塑形，這樣才能彌合這二者之間的分裂。他將這一使命交給了“藝術形式”，在藝術中我們將自己與周圍世界融為一體；在藝術中，我們內(nèi)心深處的反抗、批判和創(chuàng)造性都會被激發(fā)出來。

其次，盧卡奇在文藝美學著作中分析了日常生活與心靈的異化。日常生活與心靈是一組對立的范疇，日常生活顧名思義便是當下的社會生活，而心靈在盧卡奇的概念中主要指的是真實的內(nèi)心生活。反觀資本主義現(xiàn)代社會的現(xiàn)實境況，社會生活是支離破碎的生活，人與人之間的距離更加疏遠，社會危機隨時可以再次出現(xiàn)，這種現(xiàn)實狀態(tài)完全與我們心靈對真實生活的向往背道而馳。在著作中，盧卡奇將論說文、批評等都看作一種藝術類型，藝術與科學是有所不同的，藝術感染著我們的內(nèi)心和靈魂，而科學僅僅讓我們看到一些機械刻板的事實。正因為藝術的這種作用盧卡奇將藝術作為批判社會的武器，在《心靈與形式》中，他認為有兩種類型的心靈現(xiàn)實：生活是一種，活著是另一種，生活帶有我們自己的理解和自己對它的主動安排，而活著就像是求得生存。對于形式的討論，盧卡奇還談道：“形式是批評作品里的現(xiàn)實；這是它們借以向生活發(fā)問的聲音。這就是為什么文學和藝術是批評的典型的主體事物的最真實最深刻的原因。”〔2〕這段文字詳細地敘述了文學和藝術在批評主體中的作用。這種批評所針對的對象即日常生活與心靈的異化。

最后，盧卡奇分析了史詩與小說的對立，并映襯了古希臘世界的整體性與資本主義世界的碎片化的二元對立。對于史詩和小說本身的作用，盧卡奇這樣認為，史詩可以從自身出發(fā)塑造總體的世界，小說則是試圖揭示并構(gòu)建隱蔽的生活總體。在他看來，小說和史詩的作用和功能都是不言而喻的，史詩從正面刻畫著現(xiàn)實世界的和諧、同一；小說則是以其特有的藝術手段反映著對當下總體性的追求。盧卡奇通過闡述藝術形式從史詩向小說的變遷，試圖說明完美的希臘文化并沒有持續(xù)下去，史詩已經(jīng)被小說所取代，這種取代意味著生活與本質(zhì)，個體與世界之間出現(xiàn)了裂縫。而我們迫切需要尋找這種總體性。盧卡奇認為，史詩與小說雖然都是一種藝術形式，但其二者背后的內(nèi)涵卻截然對立。史詩的產(chǎn)生是古希臘時代的產(chǎn)物，在古希臘社會，人與人以及人與周圍的外在環(huán)境乃至一切關系都是同一的、完滿的、總體性的，根植于這種土壤的史詩所反映的社會現(xiàn)實同樣也具備一種總體性。相反，小說是一種新興的藝術形式，這種藝術形式產(chǎn)生于當下的資本主義時代，當下的社會現(xiàn)實已經(jīng)是充滿碎片化的悲慘時代，小說扎根于這種土壤之中所塑造的完全與史詩所塑造的背道而馳。盧卡奇刻畫出史詩與小說這兩種藝術形式的目的在于，通過這樣的對比表達對資本主義世界的不滿與對古希臘世界的渴望。在《小說理論》中，盧卡奇看到了古希臘世界正在日益墮落成資本主義世界，這種墮落不如說是一種希臘文化的墮落。用哲學來審視當下，即總體性遠離了生活?！斑@是第一次，然而也是最后一次。在這種統(tǒng)一被瓦解之后，就不再有自發(fā)存在的總體了。”〔3〕

盧卡奇早期文藝美學思想中的現(xiàn)代性批判理論揭示了社會的異化狀態(tài)，以藝術形式達到了批判社會現(xiàn)實的目的，但理論本身具有自身的局限性。這種局限性表現(xiàn)在藝術形式本身的虛妄性和實踐上的烏托邦色彩。基于此，盧卡奇在《歷史與階級意識》時期開始了他的現(xiàn)代性批判理論的轉(zhuǎn)向。

二、《歷史與階級意識》時期的物化批判

在20 世紀20-30 年代，盧卡奇更多談論的是資本主義社會的物化問題。對于物化的概念、物化的表現(xiàn)以及如何揚棄物化等問題集中反映在《歷史與階級意識》這部著作中。

盧卡奇認為，要想對資本主義社會有一個深刻的認識必須要對資本主義社會的商品結(jié)構(gòu)有一個正確的把握，商品結(jié)構(gòu)在某種程度上代表了一個社會的整體形象。通過對資本主義社會商品結(jié)構(gòu)的分析，盧卡奇發(fā)現(xiàn)了商品拜物教的秘密，也通過它，盧卡奇找到了物化理論的現(xiàn)實出發(fā)點。商品拜物教是拜物教的最初表現(xiàn)形式，我們購買商品所希望獲得的是商品的使用價值，但商品之所以成為商品是因為物品與物品的交換，這讓商品被注入一種社會關系；慢慢地，人們越來越追求商品的交換價值，而非商品的有用性即使用價值。在這種情況下，人們之間的社會關系被物與物的關系所掩蓋，商品越來越神秘且決定著生產(chǎn)者的命運。通過揭示商品拜物教的秘密，盧卡奇給出了物化的定義：某種客觀事物或者客體不再是人的附屬品，它反過來成為一種強大的力量控制人、制約人。物化概念的背后所折射出來的是物與物的關系對人與人的關系的掩蓋以及整個社會處于一種普遍物化的狀態(tài)中。對物化概念有了明確的定義后，盧卡奇分析了資本主義社會的物化現(xiàn)象、資本主義社會的全面物化以及資本主義社會中人被物化意識所侵蝕。

首先，資本主義社會充斥著物化現(xiàn)象。資本主義在生產(chǎn)過程中以“合理化”為原則，當資本主義工業(yè)發(fā)展到機器大工業(yè)的時候，科學技術越來越凸顯出作用，勞動過程中的操作合理化原則也愈加明顯?！霸谶@種合理化中，而且也由于這種合理化，社會必要時間即合理計算的基礎，最初是作為僅僅從經(jīng)驗上可把握的、平均的勞動時間，后來是由于勞動過程的機械化和合理化越來越加強而作為可以按客觀計算的勞動定額，都被提出來了?！薄?〕勞動過程的不斷機械化和合理化，導致了勞動者面臨著“工時”與“數(shù)量”的限定?！皶r間”本是一種抽象的存在物，是質(zhì)的、可變的，而資本主義生產(chǎn)體系下的勞動時間逐漸成為精確的、可測定的、固定化的“空間”，正如盧卡奇在文本中所表述的“時間的空間化”。在整個生產(chǎn)過程中，每個工人在恒定的時間內(nèi)面臨著等值的工作數(shù)量，并且工人在規(guī)定時間內(nèi)創(chuàng)造的所有產(chǎn)品全部歸于資本家所有。

其次，資本主義社會出現(xiàn)了全面物化。這種全面物化表現(xiàn)在經(jīng)濟領域、政治領域以及文化領域等各個方面。在經(jīng)濟領域，工人被分割到不同的生產(chǎn)部門和崗位，他們所負責的只是整個生產(chǎn)過程中的一環(huán)。為了提高競爭力，資本家精確計算生產(chǎn)的每一個環(huán)節(jié)，把一切生產(chǎn)過程歸結(jié)為數(shù)學統(tǒng)計，龐大的生產(chǎn)過程被分解為各個單位，分工越細、生產(chǎn)越合理，這就是資本主義下的“泰羅制”。在政治領域則出現(xiàn)了官僚體系制。這表現(xiàn)在國家制度中也滲透著合理化的原則。在國家機關中的工作人員面臨著與工廠里的工人相同的境遇。這些工作人員紛紛成為國家體系中的一環(huán)，他們雖然服務于資本主義的政治國家機器，但也是雇傭勞動者和自身勞動力的出賣者，機械地執(zhí)行著管理國家的責任。在文化領域，資本主義的物化表現(xiàn)為對實證主義方法論的推崇。事實上，盧卡奇作為黑格爾主義的馬克思主義者，他與科爾施、葛蘭西等人共同反對第二國際對馬克思主義哲學的實證化解讀，以捍衛(wèi)馬克思主義哲學的革命性。而在資本主義社會，這種實證主義方法在文化領域卻成為主流，資本主義看重實證主義為資本所作的辯護。物化現(xiàn)象在文化領域的出現(xiàn)最終導致了哲學的片面發(fā)展。

最后，資本主義社會下人被物化意識所侵蝕。盧卡奇談道：“在資本主義發(fā)展過程中物化結(jié)構(gòu)越來越深入地、注定地、致命性地沉侵到人的意識里?！薄?〕工人、工作人員乃至更多人已沉醉并順從整個資本主義社會的全面物化。在資本主義社會，生產(chǎn)的目的不再是強調(diào)商品的使用價值而是商品的交換價值。人們通過商品的交換結(jié)成了社會化的生產(chǎn)關系，而這種社會化的人與人之間的關系被表面的商品交換的物與物的關系所遮蔽，我們所能看到的是純粹的物與物的關系。在資本主義生產(chǎn)鏈條下，每個工人被精細地分工到每一個具體的環(huán)節(jié)，工人的全面性就此破碎；在勞動過程中，可計算性原則也逐漸被工人所內(nèi)化，進而在工人內(nèi)心永久化。物化意識給人帶來了意識層面的轉(zhuǎn)變，它讓原本就采取“直觀”態(tài)度的工人喪失了本身所具有的革命性與批判性，進而消極順從地接受資本主義的統(tǒng)治秩序。而對于被物化后的工人如何揚棄物化這個問題，盧卡奇強調(diào)通過喚醒無產(chǎn)階級的階級意識，調(diào)動工人身上的革命性，以此完成無產(chǎn)階級革命。

在這個階段，盧卡奇雖借助于物化概念批判了資本主義社會的全面物化現(xiàn)象，但此時他把物化等同于對象化，這種物化概念帶有黑格爾的色彩；從物化的闡述到全面物化的闡述再到物化意識的闡述，這樣的分析范式是一種黑格爾式的概念推演；而且在物化的揚棄問題上，盧卡奇訴諸觀念的邏輯即強調(diào)階級意識的重要性。這些理論局限暗含了他的現(xiàn)代性批判理論在晚年的轉(zhuǎn)向。

三、晚年的日常生活本體批判

盧卡奇在晚年寫作了《審美特性》《關于社會存在的本體論》等著作，在文本中他試圖探尋傳統(tǒng)本體論面臨困境的根源重構(gòu)一種現(xiàn)代本體論。他認為，馬克思主義哲學的本體論基礎絕不是自然物質(zhì)實體，而是社會實踐的具體過程，因而他力圖構(gòu)造以勞動實踐為重要基石的社會存在本體論。在《關于社會存在的本體論》中，盧卡奇基于日常生活實踐和大眾意識的立場闡述了異化思想，形成了他的日常生活本體批判。

首先，盧卡奇著重分析了日常生活這一概念。早在《心靈與形式》這本書中，盧卡奇就談到了日常生活，他認為在當時的資本主義社會下，人所在的日常生活是不真實的。顯然，日常生活在這里是作為盧卡奇批判理論的范疇之一，只不過沒有加以強調(diào)。在《關于社會存在的本體論》中，有這樣一段闡述，“盡管日常生活幾乎總顯得特別紛亂和毫無方向，但體現(xiàn)在實踐和意識形態(tài)之中的社會性，卻只有在日常生活當中才能逐漸成熟起來”?！?〕日常生活本身并不是完美的，它的意義需要人通過實踐活動去賦予，因為在盧卡奇的眼里，日常生活領域是“比較低級的、起著基礎中介作用的層次”?！?〕但是日常生活的重要性卻不言而喻，其重要性直接表現(xiàn)在其特征上。日常生活有兩個方面的特征：其一，日常生活強調(diào)個體性?！叭嗽诓扇⌒袆訒r置身其中并對其作出回答的所有客觀情況，都不是由他自己，而是由社會造就的；人的身心素質(zhì)也不是由他自己創(chuàng)造的，而是給定的，盡管如此，但這些因素配合在一起而給人造成的問題，卻只能由他本人來作答。”〔8〕即在日常生活中個人有極大的自主性和自我意識發(fā)揮的空間。其二，日常生活暗含了個體的自主選擇和自由。但這種自由和自主選擇讓個體以自我的利益滿足為目標，在日常生活中的個人極力維護自我利益，使得日常生活具有惰性。所以對于日常生活，我們常以否定的態(tài)度去理解。

其次，盧卡奇具體闡述了異化觀。眾所周知，馬克思在《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》中闡述了“異化勞動”理論。而經(jīng)過《歷史與階級意識》中的物化理論之后，盧卡奇認為異化的核心問題在于：“能力發(fā)展與個性發(fā)展的辯證矛盾即異化”，〔9〕“生產(chǎn)力的發(fā)展必然同時就是人的才能的發(fā)展，但是人的才能的發(fā)展卻不一定必然地導致人的個性的發(fā)展，這樣，異化問題才清清楚楚地表現(xiàn)出來”，〔10〕“重要之點僅僅在于：才能發(fā)展和個性發(fā)展的根本對抗，乃是異化的各種不同表現(xiàn)形式的基礎”。〔11〕簡言之，在這里，盧卡奇認為異化的問題表現(xiàn)為能力與個性的矛盾問題。自啟蒙運動以來，近代西方社會重視理性主義精神，強調(diào)科學技術的應用對于人類社會發(fā)展的極端重要性。對于理性的重視，從認識論的角度便是對科學認知能力的肯定，對于單個人來說，就表現(xiàn)為個人能力的發(fā)揮。與能力相對應的是個性，在盧卡奇那里，對于個性的闡述是基于生存論的角度的，個性不僅體現(xiàn)在人的認知能力和現(xiàn)實改造能力，也體現(xiàn)在人自我的人性的塑造。能力發(fā)展與個性發(fā)展的矛盾就構(gòu)成了異化。

最后，盧卡奇對如何反抗異化和揚棄異化作了回答。對于這個問題，盧卡奇認為“異化和反異化的斗爭只能主要在日常生活中進行”，〔12〕在日常生活中個人需要打破自身的局部性、打破自在的合類性，爭取自為的合類性，從局部的個人發(fā)展到完整的個人。盧卡奇認為，人類的合類性發(fā)展是一個長期的、曲折的和充滿異化的過程，自在的合類性造就著局部的個人，自為的合類性造就著完整的個人。個人在合類性的發(fā)展中有著重要的作用，因而應該認真追求自身生活的合類性，且只有這樣，才能超越局部的個體自我，逐漸形成完整的人和個性。從這里可看出盧卡奇在晚年重新審視了物化的不足，他看到了異化是特定社會條件下的一種狀況，對于異化問題的關注不能單純地停留于概念，而是應該落實到具體的“現(xiàn)實的個人”和現(xiàn)實的社會上。在《關于社會存在的本體論》中，異化具有一種社會存在本體論的特征，對于異化的把握我們必須置于歷史之中。人類的異化具有一種連續(xù)性，也就是說從不同層面來講，從古代到現(xiàn)代再到以后，異化都會以不同的特征表現(xiàn)出來，它活生生地存在于現(xiàn)實的經(jīng)濟基礎之上。對于如何擺脫異化這個問題，盧卡奇強調(diào)必須要有新的社會形式和新的個性的人的生成。

四、盧卡奇現(xiàn)代性批判理論的理論效應

早期的文藝美學理論，《歷史與階級意識》中的物化批判理論以及晚年《關于社會存在的本體論》中的日常生活本體批判理論都屬于盧卡奇現(xiàn)代性批判理論的一部分。他的現(xiàn)代性批判理論對早期西方馬克思主義哲學的其他理論家、法蘭克福學派和赫勒的理論產(chǎn)生了一定的影響。

第一，透過盧卡奇的文藝美學批判理論與階級意識理論，科爾施、葛蘭西和阿爾都塞認識到意識形態(tài)革命或者說文化在無產(chǎn)階級革命中的重要性。科爾施認同盧卡奇所談到的意識形態(tài)革命，即首先在思維領域解救無產(chǎn)階級；他從一種總體性的視角去理解馬克思主義，認為馬克思主義不僅包含政治經(jīng)濟學批判也包括意識形態(tài)批判，針對資本主義是一個包含各種元素在一起的整體，馬克思主義也是理論和實踐相一致的總體性學說。葛蘭西從文藝美學所內(nèi)含的批判維度出發(fā)，認識到無產(chǎn)階級革命獲勝的關鍵在于文化教育功能的發(fā)揮和文化領導權的爭取。具體來講，西歐國家的政治結(jié)構(gòu)是市民社會，而市民社會是價值觀和意識形態(tài)教育的地方，因而必須打破市民社會并取得在文化意識形態(tài)層面的統(tǒng)治方可掌握革命的先機。在盧卡奇早期的文藝理論中，小說與戲劇反映了資本主義社會破碎化的現(xiàn)實，而藝術形式本身能喚醒我們內(nèi)心的革命意識，這讓葛蘭西意識到革命的勝利需要抓住民心，而抓住民心的關鍵在于抓住文化，在此基礎上，葛蘭西強調(diào)了對于文化領導權的爭取。在《歷史與階級意識》中，盧卡奇指出當物化意識已經(jīng)侵蝕到工人內(nèi)心的情況下，我們應該喚醒他們的階級意識才能完成階級革命?；诖?，阿爾都塞站在資本主義的立場強調(diào)了資本主義的統(tǒng)治關鍵在于意識形態(tài)的教育，他從政治層面區(qū)分了鎮(zhèn)壓性國家機器和意識形態(tài)國家機器，并強調(diào)了意識形態(tài)國家機器的重要性；并且他認為在資本主義社會，“意識形態(tài)國家機器為統(tǒng)治階級獲得文化領導權，保證資本主義生產(chǎn)關系的再生產(chǎn)”?！?3〕

第二，法蘭克福學派承接了盧卡奇對資本主義社會異化現(xiàn)實的批判、對技術理性的反思以及對個體自由的向往。事實上，異化現(xiàn)實、技術理性與個體自由三者是緊密相連的，異化現(xiàn)實的愈演愈烈歸因于技術理性的不斷增強，而處于異化現(xiàn)實中的我們也更加向往個體的自由。盧卡奇從小說與史詩的對立中映射出當下社會的總體性缺失與碎片化現(xiàn)狀，在《歷史與階級意識》中直接立足于物化概念揭示了整個社會的全面物化現(xiàn)象，在晚年則呼吁新的個性的人的生成以擺脫異化現(xiàn)象。這些思想是法蘭克福學派批判理論的基礎。法蘭克福學派同樣關注異化問題，他們認識到異化背后的根源在于技術理性的不斷增強。在《啟蒙辯證法》一書中霍克海默和阿多諾看到了技術理性的消極影響，它表現(xiàn)在對人的自由和個性的扼殺，對人的創(chuàng)造性和批判性的消解。馬爾庫塞也對技術理性展開了批判，他認為隨著技術的不斷發(fā)展，理性為技術所滲透帶有了工具性的色彩，這使得理性本身的批判性維度喪失殆盡。理性是一種具有否定性的思維方式，但技術理性卻是一種肯定性的思維方式，肯定性的思維方式所帶來的直接后果便是對資本主義社會的統(tǒng)治秩序采取完全順從和接受的態(tài)度。在對技術理性進行批判的基礎上，馬爾庫塞還提出了“基本壓抑”和“額外壓抑”，“虛假需求”和“真實需求”等概念，以此表達對統(tǒng)治集團為了自身的利益額外壓抑工人以及利用廣告和大眾媒體把工人引向?qū)ι唐返南M中的不滿。哈貝馬斯同樣不滿意于資本主義社會的異化，他強調(diào)科學技術本身已經(jīng)成為一種新形式的意識形態(tài)，成為一種統(tǒng)治形式。同時，哈貝馬斯認為在發(fā)達的資本主義社會，“勞動”越來越合理化削弱了主體間的相互作用，增加了人與人之間的矛盾?？梢哉f，在對資本主義社會的批判與對個體人的自由的爭取這一問題上，法蘭克福學派與盧卡奇始終保持一致。

第三，通過對盧卡奇晚年思想的把握與承接，赫勒基于一種人道化的訴求提出了日常生活批判理論。事實上，盧卡奇和赫勒都重視對于日常生活的關切，他們都渴望實現(xiàn)一種日常生活人道化的愿景。盧卡奇著重分析了日常生活中的人的審美缺失以及由此產(chǎn)生的物化現(xiàn)象，赫勒則直接體悟到了人的精神無家狀態(tài)，試圖建立人的自主性精神。與盧卡奇相比，赫勒更關注現(xiàn)實生活中如何實現(xiàn)特性的人轉(zhuǎn)變?yōu)閭€性的人。她認為，特性是個人具有的，并容易催生異化的屬性，與此相反，人的個性則代表了類的發(fā)展，它所反映的是個人與類本質(zhì)建立了自覺的關系。雖說赫勒與盧卡奇在日常生活批判的思想邏輯與理論旨趣上保持一致，但赫勒不同意盧卡奇所說的整個社會的普遍美學化以超越物化，認為日常生活的普遍美學是難以實現(xiàn)的，她致力于探究日常生活人道化的可能性道路。在晚年的《關于社會存在的本體論》一書中盧卡奇提出，異化的形成來源于能力與個性之間的矛盾，若要擺脫異化需要在日常生活中形成新的個性的個體?；诖?，赫勒認識到對抗異化的直接手段是新個性人的形成和新社會形式的形成。在《日常生活》一書中，她闡述了日常生活的一般圖式、基本特征等，她看到了日常生活具有自在性和自發(fā)性，要批判日常生活的自在性和自發(fā)性，同時也批判日常生活的異化，只有這樣才能促使具有個性的個體形成。