左 稀

瑪莎·克拉文·納斯鮑姆，芝加哥大學(xué)法學(xué)院講座教授，兼職神學(xué)院、哲學(xué)系和古典學(xué)系，古典學(xué)訓(xùn)練出身，研究貫通古典學(xué)、政治哲學(xué)、道德哲學(xué)、情感哲學(xué)、法律哲學(xué)、刑法理論、教育理論等等，擅于運用古典學(xué)資源解決在哲學(xué)、法律、教育等領(lǐng)域中凸顯的現(xiàn)代性問題。在情感問題上，納斯鮑姆持有一種認知主義觀點，認為情感本身包含認知性內(nèi)容，絕大部分典型的情感類型都關(guān)聯(lián)于確定的評價性判斷，因而人們可以據(jù)此對情感狀態(tài)的合理性進行評價。此外，人們對情感的態(tài)度常常與他們信守的好生活觀密切相關(guān)，由此可大致劃分三種觀點：第一種觀點認為，美善的人類生活必須是絕對自足的，它應(yīng)當(dāng)完全處于個體掌控的范圍之內(nèi)，無需遭受外在運氣的任何影響，在采取這種策略的同時，人類情感通常成為被徹底根除的對象。犬儒學(xué)派和斯多亞派是此種觀點的典型代表。第二種觀點認為，美善的人類生活即便不是絕對自足的，也應(yīng)在極大程度上體現(xiàn)某種自足性，這種自足性會使得人類生活基本處于個體掌控之下，外在運氣不會對其構(gòu)成實質(zhì)性影響，為此，人類應(yīng)抑制自己的情感以獲取最大程度的自足。柏拉圖是此種觀點的典型代表。第三種觀點并不否認，人類對好生活的追尋從來都是以某種自足性為其目標(biāo)的，但這種觀點同時強調(diào)好生活始終具有脆弱性。這意味著，美善的人類生活無法從根本上免除運氣的干擾。不過，正是脆弱性的存在使得這種生活成其為屬人的生活，并呈現(xiàn)出人類生活的美好與價值。持這種觀點的思想家（如亞里士多德、瑪莎·納斯鮑姆）往往認為，情感是包含多元價值的人生不可或缺的部分，在人類實踐生活中扮演重要的角色。

一、迷戀絕對自足的生活

1.自足源于有德性的狀態(tài)

公元前5 世紀，犬儒學(xué)派的創(chuàng)始人安提西尼便提出，美德是唯一的善、自足的善。除了美德以外，其他都是惡。美德與幸福是一致的，有美德的人便能自滿自足，無所欲求。這種觀點在斯多亞派那里得到長足發(fā)展，這個學(xué)派認為美德對于一種美善的人類生活而言是充分的，除此之外，任何事物本身都無所謂善惡，只不過是非道德領(lǐng)域的價值中立物。美德的獲得與保存均無需外在善的參與，因為美德就是按照人的理性的本性來生活，而一個人是否遵循理性的指引過一種有道德的、圓滿的生活，完全取決于他自己的道德意志。一個人可以很窮，可以一無所有，但他卻可以擁有高尚的道德，即便他完全沒有實踐這種道德的可能；你可以把我流放、關(guān)進監(jiān)獄，甚至砍下我的頭，但你不可能擾亂我寧靜而高貴的靈魂。我的幸福是由我做主的，確切地說，是由我那無論如何都不被任何外在的痛苦和災(zāi)難所擊潰的心靈狀態(tài)說了算?？傊?，自由意志本身足以確保有德性的生活，從而也保障了自足的、圓滿的生活。

2.根除情感

斯多亞派認為，為了追求道德卓越與自足生活，人們應(yīng)當(dāng)根除一切情感。盡管情感包含評價性判斷，但這些判斷都是虛假的，它們不正確地賦予外在事物以重要價值。事實上，諸如生命、健康、快樂、美貌、強壯、財富、聲譽等外在善，既不是幸福的必要條件，也不是幸福的構(gòu)成部分，它們只是非道德領(lǐng)域的價值中立物，不具有任何內(nèi)在價值，只有美德才出于自身之故值得被追求。當(dāng)然，將這些外在善視為價值中立的，并不意味著它們在任何意義上都不值得追求。斯多亞派主張將價值中立物區(qū)分為“受偏愛的”和“不受偏愛的”。長遠來看，受偏愛的價值中立物確實具有某種“選擇性價值”或“謀劃性價值”，因此，我們?nèi)杂欣碛扇プ非笾T如飲食、健康這類事物。就當(dāng)前狀態(tài)而言，享有或喪失某種價值中立物對我們來說是無關(guān)緊要的，只需待之以“冷漠”。無論我們對價值中立物采取何種態(tài)度，“情感”都不是一種正確的心理動機。激發(fā)我們追求受偏愛的價值中立物的動機是“選取”，促使我們躲避不受偏愛的價值中立物的動機是“不選取”?？傊?，承認外在善之價值的情感不僅給人樹立不恰當(dāng)?shù)纳钅繕?biāo)，而且使人面臨喪失個人完整性的危險。（依據(jù)亞里士多德的理論，對任何一個行為主體來說，“善是一個人屬己的、不易被拿走的東西”（ 《尼各馬可倫理學(xué)》1095b26），〔1〕可一旦承認外在善的價值，維護情感生活的重要性，一個人就相當(dāng)于承認作為他自身核心的人格可能遭遇外界環(huán)境的入侵和控制，個體尊嚴和完整性便由此受到威脅。）有鑒于此，尋求道德卓越與圓滿生活的人必須堅決根除一切情感。

首先，情感無法充當(dāng)重要的行為動機。在亞里士多德看來，“一個人如果從來不會發(fā)怒，他也就不會自衛(wèi)，而忍受侮辱或忍受對朋友的侮辱是一種奴性的表現(xiàn)”（《尼各馬可倫理學(xué)》，1126a6-7）?！?〕塞內(nèi)卡卻不以為然，他認為自衛(wèi)和保護他人的行為并不需要依靠憤怒這種動機，好人的行為是安全的、一貫的、可靠的、冷靜的，它的可靠性來源于義務(wù)感。

其次，在推動行為方面，情感只具有負面效用。情感尤其容易導(dǎo)致強烈的痛苦和機體的激變，受制于它們的人通常覺得自己處于軟弱無力的狀態(tài)中，完全喪失行動的動力。不唯如此，情感還具有過度傾向，具有一種擺脫理性控制的偏好，時常引發(fā)騷亂并走在理性的計劃之前?！?〕

最后，情感絕不是理性自制的行動者理應(yīng)持有的正確的反應(yīng)性感受。以同情為例，如果美德與幸福是一致的，且使得一個人幸福的原因完全掌握在這個人自己手中，那么他不幸的根源就只能從其自身中尋找。對待此種不幸，正確的反應(yīng)是責(zé)備而不是同情。當(dāng)然，一個有美德的、自足的斯多亞式好人可能表達一種仁慈的關(guān)切，但他會以家長式態(tài)度來看待他人的不幸，將抱怨苦難的人們看作是丟失玩具的孩童。〔3〕

二、沉迷高度自足的生活

1.自足源于沉思活動

犬儒學(xué)派和斯多亞派之所以將自足理解為一種有德性的“狀態(tài)”，而不是“活動”，是為了排除運氣對人類生活施加的影響。然而直覺告訴我們，不活動的人生算不上幸福的人生。柏拉圖顯然意識到了這一點，他相信好的、自足的生活應(yīng)當(dāng)在“人類活動”的意義上來談?wù)?。不過，在他看來并非任何形式的人類活動都具有真正的價值。根據(jù)納斯鮑姆的理解，柏拉圖傾向于從以下三點來衡量活動的價值：第一，真正有價值的活動所涉對象必須具備一種“純粹性”。第二，真正有價值的活動，其整個過程和所涉對象都必須具備一種“穩(wěn)定性”。第三，真正有價值的活動必能指明“真理”，并且能夠為萬事萬物提供充分恰當(dāng)?shù)恼f明，絕非一種似是而非的猜測?！?〕在柏拉圖那里，只有理念是自在和自為的實體，它們構(gòu)成萬物原始、永恒和超越的原型，并先于、脫離和獨立于事物而存在。我們的感官只能感知到不完善的、變動不居的個別事物，不能把握理念的意義，也無法理解完善且亙古不變的理念整體，只有思辨理性才能透過現(xiàn)象看到本質(zhì)，了解理念體系的內(nèi)在秩序和關(guān)聯(lián)，從而指明萬事萬物之所以如此這般的真理。〔5〕這種運用思辨理性的活動就是哲學(xué)家說的沉思活動，由于滿足“純粹性”“穩(wěn)定性”和“真理性”要求，它是唯一具有內(nèi)在價值的活動。

2.抑制激情和欲望

沉思生活是最純粹、最穩(wěn)定、最自足的生活，它在極大程度上避免了外在運氣的干擾。不過，對沉思活動的干擾也可能來自靈魂內(nèi)部，因為人的靈魂并不像神的靈魂那樣純粹，除了包含純粹理性以外，它還具有激情和欲望的部分。如何擺脫激情和欲望的束縛，讓理性占有倫理的至高地位呢？柏拉圖告訴我們，要實現(xiàn)這一目的，就必須使靈魂盡力回憶起原有的知識。這種回憶據(jù)說起始于一種“愛的迷狂”，要注意，柏拉圖所理解的“愛”并非兩性之愛，也非容納個體分離性和獨特性的愛。在這種癲狂的愛中，每一個獨特的美的個體終將被視為單一的、普遍的美的理念的復(fù)制品，它們的異質(zhì)性因理念本身的同質(zhì)性而徹底消解。由于靈魂將這些美的個體看作千篇一律的東西，并相信它們可以相互比較和替換，那種通常與對特定個體的愛相伴隨的緊張、憂慮、恐懼和同情將在極大程度上遭到抑制。柏拉圖通過“愛的迷狂”說傳授了一種抑制激情及欲望的方式——取消對象的獨特性，這種方法不僅最大程度為理性思辨活動掃清障礙，同時也基本拔除了人類生活的脆弱性根源，使得一種好生活在最大意義上為個體自身所掌控。

三、接受美善生活的脆弱性

1.有德性的狀態(tài)不足以使人幸福

在回答“哪些活動或價值是人類好生活的構(gòu)成性要素”這一問題時，納斯鮑姆在亞里士多德那里受益良多。她不同意犬儒——斯多亞派將有德性的狀態(tài)與幸福等同起來的做法，并重申了亞里士多德的這一論點：幸福取決于實踐活動而非有美德的狀態(tài)。亞里士多德認為，行動得好和生活得好與幸福是同義的，而行動與生活都意指功能和活動。（《優(yōu)臺謨倫理學(xué)》1219b1）〔6〕他指出，“好狀態(tài)說”可能導(dǎo)致一些直觀上不可接受的后果。例如，認為一個自成年之后就開始一睡不醒、毫無作為的人具有良好品格且生活得好是反直覺的。換言之，具備一種優(yōu)良的品格只是美德活動的準備，它只有在活動中才能得到實現(xiàn)和繁榮，把這種活動性從中剝離會使得此種好狀態(tài)變得毫無意義。反對者可能爭辯說，“好狀態(tài)”不是意識和活動完全停滯的狀態(tài)，而是一種內(nèi)在的思想活動狀態(tài)。即便一個人受到奴役、監(jiān)禁或折磨，只要他具有良好的品格，其認知機能與倫理意識依然存在，那么一種內(nèi)在的思想活動狀態(tài)足以使他像一個其活動從未受到妨礙的人那樣，過上美善的人類生活。納斯鮑姆辯護道，這種觀點之所以被認為有道理，是因為人們把一個遭受折磨的人想象成具有某種復(fù)雜的內(nèi)在生活的人。事實是，絕大部分經(jīng)受折磨之人的內(nèi)在活動會受到痛苦和剝奪的阻礙，人的思想、情感和反應(yīng)均會受到環(huán)境的影響，外在的折磨和傷害很可能使它們無法達至完善。〔4〕

2.沉思活動的不充分性

在柏拉圖那兒，只有沉思的活動才具有真正的價值，“至善”是通過沉思純粹永恒的理念，超越一切現(xiàn)象和經(jīng)驗來實現(xiàn)的。在納斯鮑姆看來，此種策略存在極大缺陷：如果一個人站在超越一切現(xiàn)象和經(jīng)驗的立場來評估何種因素構(gòu)成一種好生活的根本性要素，那么他不可能捕捉到真實的人類生活。要真實地界定出好生活的構(gòu)成性要素，我們就必須成為亞里士多德意義上的“現(xiàn)象”（phainomena）收集者。所謂“現(xiàn)象”，指的就是人類日常的信念和看法，它不僅不是與“真理”相對的東西，反而是人類獲得一切真理的起點。〔4〕對任何存在者的好生活的說明都必須立足于那個存在者獨有的生活和活動的本質(zhì)要素，否則我們就不會把那種好生活看作是屬于那個存在者的生活。因此，美善的人類生活必定是一件相對物種而論的事情，對真正和內(nèi)在具有價值的東西的鑒定也必定是相對于人類語境的，并且不可避免地需要參考人們廣泛持有的日常信念。那么，如何鑒定出對于人類生活具有構(gòu)成性意義的諸要素呢？納斯鮑姆認為，我們應(yīng)當(dāng)充分借鑒亞里士多德有關(guān)人類功能的論證?！?〕

在亞里士多德那兒，“功能”（ergon）一詞與“活動”（praxis）一詞是可以相互替換的?！赌岣黢R可倫理學(xué)》第一卷已然道明，對任何一個具有某種功能或活動的人來說，他們的善或出色就在于那種活動的完善。（《尼各馬可倫理學(xué)》，1097b25-28）〔1〕亞氏這里所講述的并不是一種外在的功能或活動，而是對一個人而言具有本質(zhì)性的功能或活動。關(guān)于這種活動是什么，他的分析如下：

生命活動也為植物所有，而我們所探究的是人的特殊活動。所以我們必須把生命的營養(yǎng)和生長活動放在一邊。下一個是感覺的生命的活動。但是這似乎也為馬、牛和一般動物所有。剩下的是那個有邏各斯的部分的實踐的生命。（這個部分的邏各斯有兩重意義：一是在它服從邏各斯的意義上有，另一則是在擁有并運用努斯的意義上有。）實踐的生命又有兩種意義，但我們把它理解為實現(xiàn)活動意義上的生命，這似乎是這個詞較為恰當(dāng)?shù)囊饬x。（《尼格馬可倫理學(xué)》1098a1-8）〔1〕

從這段文字看，人類所特有的那種活動表現(xiàn)為靈魂遵循或包含理性的實現(xiàn)活動，即一種理性的實踐的生命。那么何種生命形式會是理性的實踐的生命呢？納斯鮑姆注意到，亞里士多德在分析其含義的過程中反復(fù)運用“……的生命”（the life of E-ing；古希臘語表述為the-ikēzōē） 這類表達方式。她認為，對這種表達方式的理解有助于澄清“理性的實踐的生命”的含義。她把亞里士多德研究者對“the life of E-ing”的解釋歸納為兩種。第一種解釋方式是將它看成完整的生命的一個部分，這部分的生命就在于E-ing。按照這種理解，生長、營養(yǎng)的活動以及感覺的活動都只是隸屬于一個完整復(fù)雜的生命的不同部分的活動，它們與人類最主要、最具特色的活動——理性的實踐活動——是截然分離、毫無關(guān)聯(lián)的，人類可以甚至應(yīng)當(dāng)拋開這些活動來尋求一種真正的、恰當(dāng)?shù)娜祟惿?，即一種理性的實踐的生命。第二種理解方式是將它看成一種圍繞E-ing組織起來的生命，在這種生命中E-ing構(gòu)成最具獨特性和引導(dǎo)性的特征，它賦予生命總體一種獨特的形態(tài)。依據(jù)此種解釋，一種E 形態(tài)的生命同樣包含G 形態(tài)和H 形態(tài)，但決定這種生命屬于E 形態(tài)而非G 形態(tài)或H形態(tài)的原因在于，E-ing 在某種意義上充當(dāng)了此種獨特生命的組織原則，其他構(gòu)成性活動將圍繞E-ing建立起來，E-ing也會滲入這些活動當(dāng)中。也就是說，G-ing和H-ing是以E-ing的方式、遵循著E-ing來實現(xiàn)的。以此方式理解上段文字得出的結(jié)論是，理性的實踐是人類生命最獨特、最本質(zhì)性的特征，一種理性的實踐的生命同樣包含生長和營養(yǎng)的生命以及感覺的生命，后兩種生命會聽從理性的指引，理性也會滲入它們之中，使它們以合乎理性的方式得以實現(xiàn)。

納斯鮑姆采納了第二種解釋，并陳述了理由。首先，亞里士多德從未說過人類特有的活動就是一種純粹理性的活動，最準確的表述應(yīng)當(dāng)是“靈魂遵循或包含著理性的活動”。其次，第一種解釋將顛覆我們對本質(zhì)性的功能或活動的日常理解。以一位古箏演奏者的善來說，按照第一種解釋，我們必須拋開她與其他樂器彈奏者所共享的那些活動，以及一般性的樂器彈奏技巧，僅僅關(guān)注于使她有別于其他樂器彈奏者的最獨特的活動，如彈撥、壓弦的活動。這看起來很是古怪，當(dāng)我們判斷一個古箏彈奏者是不是好的古箏彈奏者時，我們不只是看這個彈奏者彈撥是否到位，壓弦夠不夠力度，而是關(guān)注整體的彈奏活動，即她如何通過彈撥、壓弦的方式來展現(xiàn)一般性的樂器演奏技巧。這種看法更符合第二種解釋模式。最后，第二種解釋與亞里士多德后來在《尼各馬可倫理學(xué)》中試圖開展的工作是融貫的。亞氏在后幾卷中屢次談到節(jié)制這種美德，他認為“節(jié)制與放縱是同人與動物都具有的、所以顯得很奴性和獸性的快樂相關(guān)的”（《尼各馬可倫理學(xué)》，1118a25），〔1〕合于節(jié)制這種美德的活動是人類生活中一種具有內(nèi)在價值的活動。質(zhì)言之，亞里士多德并不打算將生長和營養(yǎng)的生命排除在人類生活之外，只要它以理性的方式來實現(xiàn)。

亞里士多德關(guān)于人類功能的論證表明了，除非一種生活首先隸屬我們?nèi)祟愖约旱纳?，否則它不可能成為一種好生活。既然屬于我們的生活必須以某種方式接受理性的組織，在其中，生長和營養(yǎng)的活動以及感覺的活動同樣得到理性的引導(dǎo)和滲透，那么人類幸福就必須在這類活動中尋求，而不是在無理性地耽溺肉體快樂的活動中，或無關(guān)理性的消化系統(tǒng)的活動中尋求。憑借亞里士多德的人類功能論證，納斯鮑姆得以表明，一種美善的人類生活絕不僅僅取決于純粹思辨理性的活動，容納情感的實踐理性的活動以及滿足基本的生長及營養(yǎng)需求的活動都構(gòu)成好生活的一部分。當(dāng)然，人們可以批評此種解釋，認為它不符合亞里士多德的本意，因為從一些文本來看，亞里士多德似乎也得出沉思活動構(gòu)成完善的幸福這一結(jié)論。（《尼各馬可倫理學(xué)》1177a20-1177b33）〔1〕納斯鮑姆并不為此憂心，她認為她只是在說自己想說的，如果那不是亞里士多德本人的想法，她完全可以借此批評亞里士多德。〔8〕

3.容納情感

納斯鮑姆認為，接受好生活的脆弱性便意味著容納情感，因為有關(guān)人類生活脆弱性的認知往往通過情感來昭示。對情感的積極表態(tài)促使納斯鮑姆對斯多亞派情感觀展開全面的審查。她首先認為，我們不需要像斯多亞派那樣，在外在善的評價上采取要么全部、要么全不的立場。如果外在善不具有任何道德價值，倫理理論本身是否存在便是可疑的。斯多亞派雖有意借“受偏愛的價值中立物”和“不受偏愛的價值中立物”之區(qū)分來解決上述問題，卻始終不承認外在事物具有真正意義的道德價值。有些斯多亞主義者可能走得更遠一點，他們會認可某些外在善的道德價值（比如，塞內(nèi)卡就敦促奴隸主要尊重奴隸，并譴責(zé)對奴隸進行肉體折磨和性虐待的行為），并嘗試用不同方案解釋受偏愛的價值中立物與美德之間的關(guān)系，可是這些思想家往往通過極其任意的方式?jīng)Q定哪些外在事物具有真正的價值，最終不得不倚重于自然目的論或神命論的思想。〔9〕其次，純粹的敬重或義務(wù)感不足以推動一項道德行為，一些涉及情感與欲望的反應(yīng)性感受是道德動機的構(gòu)成部分；從道德價值的維度看，剝離主體反應(yīng)性感受的道德價值也值得懷疑?！?〕最后，斯多亞式好人所懷有的那種類似情感的仁慈關(guān)切并不具備現(xiàn)實性，如果施惠者不承認外在事物的內(nèi)在價值，確保他人獲得外在善的承諾就建立在十分脆弱的基礎(chǔ)上，它會因為施惠者本人對價值中立物的感受而受限。甚至由于認識不到那些事物在何種意義和程度上對受惠者具有價值，施惠者根本滿足不了受惠者的需求。〔10〕

當(dāng)然，并非所有的斯多亞主義者都傾向于將享福之人描繪成毫無感受的冷漠無情之人。譬如，芝諾便允許斯多亞式“好人”懷有三種良好感受（eupatheiai）。然而，由于斯多亞式好人僅僅將善惡價值分別賦予美德與邪惡，因此，這些感受絕不等同于對外在事物賦予重要價值的情感。塞內(nèi)卡曾在類比的意義上說，這種愉悅的產(chǎn)生就類似一個嬰兒降生在母體內(nèi)部，從未離開母體的子宮進入真正的外在世界，因此，它與歡欣、高興這類現(xiàn)象毫無關(guān)聯(lián)。與其這樣說，“它是從興奮和歡樂走向頑固的自戀；從驚奇和自發(fā)走向有計劃的謹慎；從對分離性和外在世界的好奇走向在自身和屬己物之中尋求安全感”?！?〕

容納情感并不意味著全面擁抱情感，斯多亞派反對情感的諸種理由也并非全無道理，情感確實具有不可控的一面。但正因如此，對情感的認知結(jié)構(gòu)和敘事結(jié)構(gòu)的分析才變得尤其重要。如果我們避免將情感視為純粹生理性的沖動和力量，那么我們距離恰當(dāng)應(yīng)對甚至控制過度的情感就更近了一步。除此以外，承認好生活的脆弱性也并不意味著甘愿接受運氣的支配。納斯鮑姆確實期望人們能夠在容納情感、尊重價值豐富性的前提下，通過一種微妙的慎思，去尋求具有較高穩(wěn)定性和持久性的善。這種慎思將確保我們不會過分脆弱，也不至過分自足。無論如何，敵視情感、拒絕承認善的脆弱性的態(tài)度是不可接受的，它非但不利于真實地看待人類生活，反而使人陷入真正意義的不幸。