王 帆

(河北科學大學馬克思主義學院，河北 石家莊 050000)

馬克思曾說：“理論在一個國家實現的程度，總是取決于理論滿足這個國家的需要的程度?！?1)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第12頁。任何一種社會思想和意識形態(tài)的形成、傳播與發(fā)展，在很大程度上與當時人民群眾的思想基礎有關。馬克思主義之所以能在中國傳播并發(fā)展壯大，同其與中國傳統(tǒng)儒家思想有不少融通之處密切相關。本文將從馬克思主義人學角度，對二者的融通之處作初步探討。

一、馬克思主義關于人的本質理論與儒家社群倫理觀

西方近代古典自由主義的兩大理論基石，一是個人存在優(yōu)先于集體和國家，二是私有財產神圣不可侵犯。這種思想淵源于基督教中最激進的卡爾文主義新教，并隨著它成為美國的立國基礎而逐漸演變?yōu)楫敶鞣劫Y本主義的主流價值觀。

西方自由主義思潮之所以在中國是“永遠的少數派”，而提倡團體主義的馬克思主義之所以能在中國占據主導地位，首先是因為儒學傳統(tǒng)與馬克思主義在關于個人與社會關系的觀念上有著基本的融通之處，即兩者都認為整體價值優(yōu)先于個人價值，個人依存于社會，局部依賴于整體。據《論語·顏淵》記載：“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸⒊汲?、父父、子子?！笨梢?，儒家思想認為，人之所以為人，并不是以其獨立的個體存在為特征，而是作為夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友等五倫所構成的社會關系中的一分子而存在的。儒家思想認為家族和社會是比個人更重要的現實存在，而個人的生存是以家族和社會存在為依據的。在儒家看來，人倫始于家庭，每個人都是家庭的一員，家庭不僅是個人的源頭，也是個人的歸宿，同時也是構成社會的基本單位。因此，儒家思想呈現“家國同構”的特征。在這樣的血緣社會背景下，儒家形成了自身的道德價值觀與社會責任觀——夫唱婦隨、父慈子孝、兄友弟恭、“君使臣以禮，臣事君以忠”(2)《論語》之《八佾》《雍也》《顏淵》。等等。儒家思想認為，個人只是社會鏈條中的一環(huán)，人在什么時候都要擺正自己的位置，不能孤立于家庭與社會，這是士君子修身進德的前提，也是士君子成就經天緯地的圣賢大業(yè)的條件?？鬃犹岢觥凹河⒍⑷?，己欲達而達人”(3)《論語》之《八佾》《雍也》《顏淵》。、“己所不欲，勿施于人”(4)《論語》之《八佾》《雍也》《顏淵》。的處世準則，正是警示人們要在與他人和諧相處中完成自身的德業(yè)。

先秦大儒荀子在前人基礎上提出了著名的“明分使群”觀點，進一步論述了群能勝物的思想。荀子認為，人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群。……和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”(5)《荀子·王制》。?！叭骸奔慈伺c人之間相互聯系、相互合作的組織能力。荀子認識到人類的生存發(fā)展離不開社會組織，人之所以為萬物之靈必須依賴其“群”力。人作為能“群”的動物，不僅離不開他人、家庭與社會，同時也離不開宇宙萬物。宋代理學奠基人張載提出“民胞物與”思想。他在《西銘》中說：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也?！?6)《張載集》，北京：中華書局，1978年版，第62頁。張載視天下人為一家、天地為人之父母，主張士君子應敬畏天地、和同百姓、通融萬物。這種“民胞物與”思想體現了人與天地萬物一體的宏大思想境界。

相對于古典自由主義者塑造的個人主義的模范——《魯賓遜漂流記》中不依賴于他人而獨立生存的克魯索形象，馬克思明確反對孤立地、抽象地看待人，認為人只能是生活在一定社會關系中的現實的、感性的、具體的人。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！?7)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第501頁。馬克思認為人的本質不是作為個體的自然人的存在，而是在社會活動中通過各種關系組合起來的，在后天實踐中逐步形成的。人生活在現實社會中，由豐富而復雜多變的社會關系決定了人的本質，并相應形成了人的社會屬性。這一命題確立了馬克思主義人學的根本思路，即不依據抽象的人的類本質來設定人性的最后根據，而是從人的現實關系中去尋找人存在的本質特征。人的本質必然是以現實性活動為原點，在實踐中不斷形成社會關系變化發(fā)展的總過程。這決定了人的本質不可能是抽象的、一成不變的，而是具體的、歷史進行式的。這也是馬克思主義唯物史觀的基本立場。在此基礎上，馬克思順理成章地將“真實的人類共同體”所體現的集體主義原則作為其學說的基本價值觀。與西方自由主義宣揚的個人主義價值觀相對立，馬克思主義強調將社會利益與個人利益完美地結合起來，協(xié)調國家、集體和個人三者的利益，既提倡個人為集體和國家利益而無私奉獻，也強調尊重個人利益并重視人的個性和才能自由、充分地發(fā)展。馬克思早在他的中學畢業(yè)論文《青年的選擇》中就表達了這樣的社會價值觀：“在選擇職業(yè)時，我們應該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。不應認為，這兩種利益是敵對的，互相沖突的，一種利益必須消滅另一種的；人類的天性本來就是這樣的：人們只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也達到完美?！?8)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年版，第7頁。馬克思提倡青年人應該具有集體主義觀念與為實現崇高理想而奉獻自我的精神。

馬克思認為的理想社會“將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”(9)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年版，第53頁。。馬克思認為，人的自由是互為條件的，不存在孤立的個體自由。在資本主義社會，個人更多地以單子似方式而存在，每個人都以個人私利為中心，主張個人自由與權利，把人的“自我”、個體性彰顯得淋漓盡致，而人的社會性一面被嚴重遮蔽甚至扭曲，從而使人成為“單向度”的、不“自由”的人。因此，馬克思主張在改造世界、改變社會關系的過程中豐富人的本質，從而充分實現人的價值，并推動人和社會的協(xié)調發(fā)展。馬克思申明了馬克思主義的階級立場，提出了工人階級的解放理論：無產階級沒有自己特有的階級利益，只有解放全人類，才能最終解放自己。工人階級的先進性首先體現在社會性上。工人階級在生產實踐中認識到，僅憑個人能力無法進行工業(yè)生產，只有通過社會化分工才能形成近代化生產的基本要素。同樣，精英人物不管多么優(yōu)秀，一旦脫離群眾，就會一事無成。相應地，無產階級政黨既代表無產階級利益，同時也是最廣大人民群眾的根本利益的代表，這兩者是完全統(tǒng)一的。

進入21世紀以來，美國的衰落雖然原因極其復雜，但根源之一就在于個人主義價值觀之缺陷。不同的個人、組織與集團形成不同的利益單元，這些利益單元各自從本位出發(fā)來影響各級政府以及國會的決策，導致了國家政治生態(tài)的無序與社會生活的失范，近年來還催生了危險的民粹主義思潮。2020年以來的新冠肺炎疫情防控實踐充分彰顯了西方文化自身的缺陷性，同時也體現了中國文化的力量。

二、馬克思主義關于人的全面發(fā)展理論與儒家“內圣外王”之學

“內圣外王”是儒家思想體系中核心的倫理價值觀，也是中華民族傳統(tǒng)圣賢人格的寫照。儒家思想尤其注重內在修養(yǎng)與外在事功的協(xié)調發(fā)展、相得益彰?！皟仁ネ馔酢敝Z典出《莊子·天下》：“是故內圣外王之道暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉，以自為方?！薄皟仁ネ馔酢笔侨寮谊P于達成理想人格與實現王道政治相統(tǒng)一的總體表述：“內圣”是圣賢人格，即士君子修身養(yǎng)性，擴充德性，進而希圣希天；“外王”是王道之政，即士君子襄理政務，經世濟民，進而平治天下。“內圣外王”亦即修己安人，“內圣”為修己，是基礎；“外王”為安人、安百姓，是目的。儒家思想認為，只有通過不懈的心性修養(yǎng)，才能成為“仁人君子”，在此基礎上，自然能德化于行，從而達成外王之目標?！皟仁ァ焙汀巴馔酢毕嘟y(tǒng)一，就是士君子道德人格與實際事功的完美結合，也是凈化內心與德化天下的完美結合，因此，“內圣外王”被認為是儒家理想人格的最高體現。儒家經典《大學》描述的君子修養(yǎng)進路為“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”，這完整體現了儒家學人以充實內心為起始、至改良社會為終點的修養(yǎng)境界遞進過程。儒家“內圣外王”所要達成的最高理想是圣賢氣象，在現實生活中的追求則是君子人格。這種君子人格剛柔并濟、內外兼通。儒家的修為之道可一言以蔽之，即“愛”(孟子稱之為“善端”)的擴充與升華——由愛家族而至愛天下人，由對父母兄弟的“小愛”而至對天地人類的“大愛”。儒家心法認為人生處世要遵循自凈其意、日新又新的要旨，這是培育、開發(fā)人的內在生命力的基本途徑。君子在此基礎上擴充德能，就會達到智慮無礙、仁及四海的圣者境界。

相對于古典自由主義代表洛克建立起以個人財產權為核心的思想體系，馬克思主義明確反對以片面追求物質利益作為人生的根本目標，認為人的身心全面發(fā)展既是人自我完善的需要，也是社會發(fā)展的根本要求。馬克思認為人與社會是互為因果的辯證統(tǒng)一關系，只有全面發(fā)展的人才能構成理想的和諧社會，而理想的社會也是促進人全面發(fā)展的基本條件。馬克思從三個層面論證了人的全面發(fā)展：

第一，人的勞動能力的全面發(fā)展。馬克思認為勞動不但創(chuàng)造了世界，而且還創(chuàng)造了人本身。人類勞動能力的提高促進了人類自身體力和智力的全面成熟，使人最終脫離動物界而成為萬物之靈。馬克思指出：“我們把勞動力或勞動能力，理解為人的身體即活的人體中存在的、每當生產某種使用價值時就運用的體力和智力的總和?！?10)《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年版，第190頁。人的全面發(fā)展的基本內容是人的勞動能力，即人的體能、技能和智能在勞動過程中得以全面、充分、自由、和諧的發(fā)展。

人的勞動能力的發(fā)展與所處的社會生存狀況是對立統(tǒng)一的。人的勞動能力是構成社會生產力的決定因素，反之，社會生產關系也直接影響人的勞動能力的發(fā)展狀況。舊式社會分工造成了人的勞動能力的片面發(fā)展，這決定了在舊式分工條件下的體力和智力發(fā)展的局限性，也決定了人的勞動能力發(fā)展的不平衡性和不完善性。隨著人的勞動能力的全面發(fā)展，人就不再屈從于被迫的分工和單一的職業(yè)，每個人都能根據自己的稟賦以及興趣愛好，自由地選擇活動領域。馬克思主義認為機器大工業(yè)生產為人的勞動能力的全面發(fā)展提供了物質基礎，而生產勞動與教育相結合是成就人的勞動能力全面發(fā)展的重要途徑。只有勞動能力全面發(fā)展的人才能徹底擺脫體力與智力的分裂狀態(tài)，克服身體和智能發(fā)展的畸形化。

第二，人的活動和個性、人的需要和能力全面自由發(fā)展，克服人自身發(fā)展的片面性。馬克思主義認為，人的全面發(fā)展表現為人類活動的內容和形式的完整性、豐富性和可變性。在人類理想中的共同體社會，由于社會生產力高度發(fā)達，消除了強迫個人服從分工的狀況，也消除了體力和腦力活動的差別，全體社會成員能夠自由全面地發(fā)展自己的天性和各種才能。人們從事豐富而全面地改造自然和改造社會的活動，也從事教育、藝術、審美等改造人自身的活動。人們既從事物質生產勞動，也從事政治、社會的管理活動，同時還從事科學、藝術等的創(chuàng)造活動。人們在體力、智能、道德素養(yǎng)和審美情趣等各方面都得到充分的發(fā)展。

人的活動和個性的全面發(fā)展還表現為人的需要和能力的全面發(fā)展。需要是人的本能，也是人們活動的動力和目的?！叭魏稳巳绻煌瑫r為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什么也不能做?！?11)《馬克思恩格斯全集》笫3卷，北京：人民出版社，1960年版，第286頁。人的需要必然隨著人類活動的全面發(fā)展而日益形成包含生存、生活和自我發(fā)展多層次的復雜體系。每個人都能通過自由活動來發(fā)展一切合理的需要。人的能力的全面發(fā)展就是全面發(fā)展自己的自然能力和社會能力、體力和智力等，并在實踐活動中實現其全部才能和力量。人的能力的全面發(fā)展是實現需要的手段，也是建立主客體聯系的必要條件之一。

第三，實現人的社會關系、社會交往的全面豐富與人類對社會關系的真實擁有和共同控制。社會關系是開展人類一切實踐活動的基礎。人類社會關系的全面發(fā)展是指人的勞動經濟關系、政治法律關系、倫理文化關系等由封閉走向開放、由貧乏走向豐富、由片面走向全面，并且能夠協(xié)調發(fā)展。人的全面和諧發(fā)展是全方位的，是人的自然性、社會性和精神性都得到全面和諧的發(fā)展。馬克思指稱的全面發(fā)展的人不是抽象、孤立的人，而是現實具體的、社會中的人不是指某一個人，而是指每一個人。每一個人全面、自由、充分的發(fā)展構成了高度和諧的真實的人類共同體。人的社會關系的全面發(fā)展必然包含人的社會交往擺脫以往的局限性，個人作為主體自由、積極地參與社會各個領域的交往。個體與個體、個體與群體、個體與社會之間的交往都得以全面實現，并形成良性互動。人的個性與素質隨著社會關系的普遍化、人類實踐活動的多樣化而得以全面充分發(fā)展。

馬克思對于人的自由全面發(fā)展的論述并不局限于共產主義社會，不同歷史時期都可理解為人的自由全面發(fā)展不斷實現的過程。當代中國社會更是為人的全面自由發(fā)展提供了充分條件。中國特色社會主義制度為不斷促進人的自由全面發(fā)展提供了政治保障，而馬克思主義理論與中國傳統(tǒng)文化，尤其是馬克思主義人的全面發(fā)展的理論以及儒家“內圣外王”思想為不斷促進人的自由全面發(fā)展提供了充分的文化思想資源。

三、馬克思主義關于人的異化理論與儒家人性變遷論

先秦儒宗孟子認為，人性是可以改變的。孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?12)《孟子·告子上》。孟子認為人性本善，具有天賦的“善端”，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心與是非之心，人以此具備先驗的道德能力的萌芽，這也是人異于禽獸、高于禽獸的本質特征。人之所以變壞，是由于自身本性的迷失。人由于受到外界不良風氣的熏染而蒙蔽了自身本性，人性由是變惡，因此，孟子提倡通過學習與修養(yǎng)來恢復人的善良本性，這就是孟子倡導的“復性”。孟子認為人通過內省，使自己的立身行事都合乎天賦的道德理念，就是人生最大的快樂。儒家經典《禮記·樂記》有一段對后世影響深遠的話：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”“反躬”即是反省體察人生而寡欲之本性，從而自覺袪除各種不良誘因的襲擾，達到日新又新的生命境界。

孟子進而認為，人的本心如同“赤子之心”，是先天具有的善良之心，也是人道德進步完善自我的先天依據。上天賦予了每個人同樣的善心，孟子稱之為“天爵”。天爵是上天授予的，任何力量都不能奪易。人雖然有善良的本心，但是如果不懂得時刻珍惜愛護，而是任由外界不良因素引誘，陷溺于物欲，本心不斷受到污染，那最終將會使自己失去那顆與生俱來的善心，因此，君子必須朝乾夕惕以凈化心靈。孟子認為“人皆可以為堯舜”(13)《孟子·告子下》。，每個人都有成為堯舜那樣的圣人的可能性；而普通人要達成圣者境界，就必須“從其大體”?！按篌w”即為人心，就是要開發(fā)人的先天善心，以達到德侔天地的崇高境界，則圣賢可冀。同為先秦儒宗的荀子盡管提出了與孟子不同的性惡論，但與孟子“人皆可以為堯舜”思想一致的是，荀子提出了“涂之人可以為禹”(14)《荀子·性惡》。的觀點，即認為可以通過教育實現人性的改過遷善，并且也能夠實現富國強兵的社會目標。因此，儒家認為，道德教化的作用能夠比行政治理更加有效地改變人性進而改變人生以及社會。

馬克思人學思想的出發(fā)點與歸宿都是反對人的異化，實現人的自由解放。馬克思認為勞動是人之為人的本質特征，也是克服一切社會病毒的強大消毒劑；人的本性是熱愛勞動、向往自由的，但在階級社會中人被自己的創(chuàng)造物所異化，從而造成人性的扭曲。自愿、自覺和自由是勞動的本質要求，人在勞動中認識自己、完善自我，這是人的本性形成的基本過程。人的勞動如果違背了自愿、自覺與自由原則就會導致勞動的異化，進而導致人性的異化。馬克思認為，生產力水平低下或者生產關系中的剝削現象都可以導致勞動的異化現象，而只有異化勞動被克服后，勞動才能成為人的第一需要。在生產力水平很高、社會產品極大豐富、產品可以按需分配的狀態(tài)下，勞動就能夠恢復其天然的性質，從而成為一種自由、快樂、幸福的活動。

馬克思論證了資本主義條件下人的異化狀況，認為工人的“勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動。因此，這種勞動不是滿足一種需要，而只是滿足勞動以外的那些需要的一種手段?！瓌趧硬皇撬约旱模莿e人的；勞動不屬于他；他在勞動中也不屬于他自己，而是屬于別人”(15)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第159—160頁。。人的異化表現為人的勞動對象失去原有本質，從而人被對象所奴役。在資本主義條件下，工人處于異化勞動中，勞動失去了作為人類笫一需要的本質，人成了資本牟利的工具。工人生產了勞動產品，反而卻被束縛在這一對象中，成為自己生產物的奴隸。馬克思認為異化勞動是一種自我犧牲的勞動。馬克思揭示了資本主義社會的病態(tài)——人人把他人作為工具，自己也成為他人的工具。人人都被異己力量所奴役，人與人的關系正如霍布斯所言“人對人是狼”。

馬克思主義將人的需要分為真實需要與虛假需要，其中，真實需要是展示并證明人的內在本質才能的需要，虛假需要則是在異己動因引導下形成的需要。人的需要發(fā)生異化，人的本質也相應發(fā)生異化。人的內在價值體現為有意識的自由勞動。原始社會公有制條件下人的需要與生產完全統(tǒng)一，私有制形成后人的需要與生產開始錯位，并在資本主義條件下達到頂峰。由于私有制自發(fā)產生的利己性，人的片面、畸形、粗鄙的需要導致人企圖支配別人并占有別人的產品，結果必然是人異化為手段，淪為產品的奴隸。在私有制條件下，人的本真價值被扭曲，成為物質利益的附屬品；體現在人際關系中，外在的財產、權力、地位等掩蓋了人本身的價值。

馬克思在此基礎上提出了其核心觀點：只有消滅建立在雇傭勞動基礎上的市民社會和政治國家，把以生產資料私有制為基礎的私人勞動改造為生產資料社會聯合占有基礎上的聯合勞動，才能使人的自由天性得以充分發(fā)展。馬克思認為人類的解放必定是建立在消除人的異化的基礎上，是在實現人與自然和諧、人與人和諧的基礎上，人向本真自我的完全復歸。

四、馬克思主義人民史觀與儒家民本思想

儒家思想淵源于上古原始社會末期尚未出現明顯階級分化的時代，因此，在君民關系問題上，“民貴君輕”“君為民而立”的民本思想是儒家倫理的傳統(tǒng)。中華傳統(tǒng)民本思想源遠流長，起始于三代，發(fā)展于春秋戰(zhàn)國，而成熟于西漢。《尚書·五子之歌》曰：“民惟邦本，本固邦寧?！薄渡袝ぬ┦纳稀吩唬骸疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！薄对娊洝ばB》云：“邦畿千里，維民所止?！比寮宜枷胝J為統(tǒng)治者的根本任務是順承天意、治理民眾，而悉心體察民意，則天心自現。據史書記載：“邾文公卜遷于繹。史曰：‘利于民而不利于君。’邾子曰：‘茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。’左右曰：‘命可長也，君何弗為？’邾子曰：‘命在養(yǎng)民。死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！’遂遷于繹?！?16)《左傳·文公十三年》。這段話是儒家“保民而王”思想的生動體現。君王的權威來源于民眾的擁護與支持，得民心是君王在位的根據，這是儒家民本思想的基礎。如果君王不能履行順承天意以治理百姓這一基本職責，孟子認為就可能導致君王“易位”的后果。漢初杰出政論家賈誼、陸賈等人繼承先儒思想精粹，在一系列論著中深入闡述了民眾是社稷興衰的根本觀點，在古代政治思想史中最終建構成了完善豐富的民本思想體系。

民本思想是兩千余年中國傳統(tǒng)社會的主流觀念，即使是利用儒家思想鞏固統(tǒng)治的封建統(tǒng)治者也熟知這一道理，如唐太宗借鑒荀子思想提出了著名的“君舟人水，載舟覆舟”的觀點，并以此自勵，遂成貞觀之治。唐代政治思想家柳宗元在傳統(tǒng)民本思想基礎上返本開新，提出“吏為民役”的觀點。柳宗元認為，為官者不是民眾的主人，而是民眾的仆役，是為民眾之福祉而盡力的人士。明末清初之際，君主專制的弊端日漸明顯，封建社會趨向沒落。黃宗羲作為順應時代潮流的思想家，認為君主專制是“天下之大害”，“后之人主既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也”(17)[明]黃宗羲：《明夷待訪錄》，北京：中華書局，2011年版，第4頁。。黃宗羲主張廢除“一家之法”而以“天下之法”代之，希望通過整頓法治來限制君權。

馬克思主義明確反對英雄史觀，認為歷史是人民群眾創(chuàng)造的。馬克思在《神圣家族》中指出：“歷史上的活動和思想都是‘群眾’的思想和活動”；“歷史活動是群眾的事業(yè)，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大”(18)《馬克思恩格斯全集》笫2卷，北京：人民出版社，1957年版，第103—104頁。。馬克思主義認為人民群眾是從事物質生產和精神生產的勞動者，是社會中的絕大多數人；人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，也是推動社會發(fā)展的決定力量。正確的理論知識，只有為人民群眾所掌握，并運用于人民群眾的實踐活動，才能轉化為改造世界的強大物質力量；科學技術只有應用在人民群眾的生產實踐中，才能轉化為現實的物質成果。唯物史觀認為人民群眾在社會發(fā)展中的重要作用決定了其是人類歷史的主體。馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中提出了著名的觀點：無產階級是人民群眾中最先進的階級，無產階級只有解放全人類，才能最終解放自己。馬克思主義人民史觀成為無產階級和人民群眾爭取解放的有力思想武器。恩格斯闡發(fā)了唯物史觀及人民史觀的能動性，他在《費爾巴哈論》中指出：“與其說是個別人物、即使是非常杰出的人物的動機，不如說是使廣大群眾、使整個整個的民族，并且在每一民族中間又是使整個整個階級行動起來的動機……引起重大歷史變遷?！?19)《馬克思恩格斯選集》笫4卷，北京：人民出版社，1995年版，第249頁。人類歷史發(fā)展過程證明：單個人的作用再大也無法與全體人民群眾的合力相比。偉大人物之所以偉大，只是因為他能代表廣大人民的根本利益，組織領導人民群眾完成推動歷史進步的大業(yè)。古典自由主義思想家一方面主張“天賦人權”，一方面又認為民眾缺乏理性，不可能有效行使權力，需要以契約的形式把權力讓渡給精英階層(其實就是資產階級)以實現社會治理，這種觀點在實質上剝奪了人民群眾的主體地位。

無產階級政黨的群眾路線是馬克思主義人民史觀的具體體現，而馬克思主義人民史觀是群眾路線的理論基石。群眾路線是無產階級政黨的思想路線、政治路線和組織路線得以貫徹的根本保障。馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中指出：“共產黨人……沒有任何同整個無產階級的利益不同的利益，他們不提出任何特殊的原則?！?20)《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年版，第3頁。無產階級政黨的路線、方針、政策只有為人民群眾所理解與實踐，才能真正具有行動的效能。無產階級政黨代表最廣大人民群眾的根本利益，是團結全體民眾掌握政權的工具，也是組織群眾實現其利益的工具。群眾路線決定了無產階級政黨的本質——黨性與人民性的統(tǒng)一。

由馬克思主義人民史觀結合中國傳統(tǒng)民本思想形成了中國特色社會主義理論中關于人民主體的重要內容。習近平同志強調指出：“堅持人民主體地位”(21)習近平：《堅持人民主體地位》，《光明日報》2019年10月22日。；“我們任何時候都必須把人民利益放在第一位，把實現好、維護好、發(fā)展好最廣大人民根本利益作為一切工作的出發(fā)點和落腳點”(22)習近平：《始終堅持和充分發(fā)揮黨的獨特優(yōu)勢》，《求是》2012年第15期。；“讓改革發(fā)展成果更多更公平惠及全體人民，朝著實現全體人民共同富裕的目標穩(wěn)步邁進”(23)習近平：《在紀念紅軍長征勝利80周年大會上的講話》，北京：人民出版社，2016年版，第15頁。。改革開放的基本目標遵循以人民為中心的價值旨歸，這是對無產階級作為人類解放主體力量的創(chuàng)新性證明，也是中國特色社會主義強大生命力的根本體現。

五、馬克思主義的實踐觀與儒家思想之重踐履

儒家經典《尚書·說命中》曰：“非知之艱，行之惟艱?！比寮矣^念認為學習圣賢之道，最終必須落實到“起而可設，張而可施行”(24)《荀子·性惡》。的狀態(tài)才算完成。儒家思想從不追求純粹的形而上、超越式的玄妙理論，而是將理論與踐履作了一體無隔的考量，從而確立了完整而有效的儒家禮樂刑政體系?！吨杏埂诽岢觯骸安W之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”其中，行是知的目的，也是檢驗學人是否掌握真知的標準。儒家重學習，更重踐履?！墩撜Z·憲問》記述了先賢達人蘧伯玉的故事：“蘧伯玉使人于孔子?？鬃优c之坐而問焉，曰：‘夫子何為？’對曰：‘夫子欲寡其過而未能也?！拐叱觥Ｗ釉唬骸购?！使乎！’”蘧伯玉是春秋時衛(wèi)國大夫，其人善于反省自己，并不憚改過。蘧伯玉的這種德行是通過他的一個使者告訴孔子的，朱熹在注釋時說：“其但欲寡過而猶未能，則其省身克己、常若不及之意可見矣。使者之言愈自卑約，而其主之賢益彰?！比缓笾祆湟昧饲f周之言頌揚了蘧伯玉的高潔德性。朱熹說：“按莊周稱‘伯玉行年五十而知四十九年之非’，又曰：‘伯玉行年六十而六十化?！嫫溥M德之功，老而不倦，是以踐履篤實，光輝宣著。不惟使者知之，而夫子亦信之也?！?25)朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年版，第227頁。這里的“夫子”指的是孔子。使者出去后，孔子稱贊他“使乎”，一個意思是贊美蘧伯玉善于克己反省，德性高潔；另一個意思是贊揚使者對主君忠信，并且善于辭令?？鬃赢吷闹鞠蚓褪且灾芏Y為準繩改造失序的混亂社會，并且身體力行，帶領眾弟子周游列國14年，推行自己的政治理想，其間不惜畏于匡，絕糧于陳蔡?？鬃咏K其一生，即使晚年整編禮樂詩書，仍然“祖述堯舜，憲章文武”，著文以親力教化為指歸，絕不局限于筆墨之事。因此，孔子本人為了理想矢志不渝的追求精神為后人樹立了光輝典范，值得我們效仿學習，更重要的是我們要用這種精神指導自己的行動。

馬克思墓碑上刻寫著兩行字：“以往的哲學家只是解釋世界，而問題在于改造世界?！睂嵺`的觀點是馬克思主義論證人與世界關系的出發(fā)點，也是馬克思主義解答哲學基本問題的根據。實踐的觀點集中體現了馬克思主義的本質特征——重視行動力與社會實踐性。馬克思主義以實踐為基礎，正確闡釋了人的思維與現實存在的辯證關系，并深刻揭示了解答物質與意識關系問題的關鍵不是抽象思維，也不是心靈直悟，而只能是社會實踐，從而確立了辯證唯物主義的理論基石——一切以實踐為根據。馬克思主義在實踐基礎上實現了唯物主義自然觀與唯物主義歷史觀的統(tǒng)一。馬克思主義認為實踐是人類改造客觀世界的能動的物質性活動。人們獲取知識的首要途徑在于走出書齋去參與實踐。馬克思認為以往哲學的最大缺陷是未能認識到人的認知對于實踐的依賴性，而試圖尋求永恒真理或超驗實體，導致學問脫離實際。實踐能動地推動認識的產生和發(fā)展。馬克思主義認為實踐是認識的來源、動力和目的，也是檢驗認識真理性的唯一標準。通過實踐，人類認識、掌握、占有并改造客觀世界，從而在實踐中實現人的主觀目的。實踐是人的客觀物質活動與其精神世界和意識的能動作用互相融合的過程，是人類主觀能動性的集中體現。人類通過實踐不但能正確認識世界，而且能真實地改造自然界，改造人類社會，同時改造自身的精神世界，從而創(chuàng)造一個對人類越來越有利的人化世界。馬克思歷史性地認識到實踐是達成認知并創(chuàng)立理論體系的邏輯起點，認為任何時代的認識與實踐都有其歷史階段性，而人類對真理的探求永無止境，就此意義而言，真理是絕對性與相對性的統(tǒng)一。實踐是人類生存和發(fā)展的基礎，是人類的存在方式，構成人類的特殊生命形式，也是人類實現其本質的必然途徑，具體體現在：其一，人類最重要的歷史性活動，即“生產物質生活本身”的活動不斷創(chuàng)造著人類生存和發(fā)展的基本條件；其二，人類智慧的結晶——思維是在實踐中產生并得以證明的，實踐使人類發(fā)展成有自覺意識的社會性存在；其三，人在實踐活動中創(chuàng)造、生產人類活動方式中的一切社會關系，從而實現人的本質。

馬克思主義是為了無產階級革命實踐的需要與解決社會發(fā)展中的現實問題而創(chuàng)立的，并在無產階級爭取解放的實踐中得以檢驗。通過對比可知，雖然儒家思想中用于內省、修身的“知行觀”與馬克思主義實踐論有明顯的差異，但在相當程度上，儒家“知行觀”與馬克思主義實踐論在學理方向上是具有一定的融通之處的。

六、馬克思主義公有制理論與儒家“貴公”思想

個人主義和“私有財產神圣不可侵犯”的信條哺育出來的必然是以自我為中心的個人主義價值觀，而尊奉團體主義的中國儒家思想與馬克思主義都有“崇公抑私”的思想傾向?！百F公”是儒學的基本特質。儒家認為群體優(yōu)先于個人，相應地倡導“心懷天下”的先公后私的價值觀。上古時代大禹治水忘我奉公，三過家門而不入，是古圣大公無私的光輝典范。士君子以道德立身，推崇堯、舜、禹那樣心系天下、福澤百姓的圣人，并以此為楷模。早在周朝初年，崇公道、貶自私，已經成為社會人士的主流意識。后世儒學提出的仁、義、禮、智、信等立身處世和治國安邦的基本原則，無不包含著存公去私的道德內涵。據儒學典籍《大戴禮記·勸學》記載，孔子曰：“夫水者，君子比德焉，遍與之而無私，似德?！彼灾疗剑右源擞鳠o私之德?！抖Y記·曲禮上》認為上古禮制“公事不私議”?？鬃赢吷曰謴椭芏Y為己任，其重要方面是要恢復公族議政的傳統(tǒng)古制。孟子繼承了先儒貴公觀念，認為“君宜公舉”，在日常事務中“公事畢，然后敢治私事”(26)《孟子·滕文公上》。。荀子則提出了“至道”的社會理想：“至道大形，隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞免罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之。然后明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣?！?27)《荀子·君道》。儒家提倡個人為團體奉獻的犧牲精神，即舍棄“小我”，成就“大我”。

先儒以天下為己任的風范為后世儒家繼承并弘揚。北宋范仲淹的一句名言“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”彰顯了士林君子胸懷天下的情懷；著名的橫渠四句教“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”(28)《張載集》，北京：中華書局，1978年版，第307頁。則表達了宋代理學家強烈的社會擔當——胸懷天下萬民，腹藏圣賢之道，開創(chuàng)太平大業(yè)；晚明顧炎武倡導“天下興亡，匹夫有責”，這既是明代士林風氣的真實寫照，更成為幾百年來有志之士的座右銘?？梢?，公而忘私是儒家思想的基本觀念，貴公輕私是儒家價值觀的重要特征。

馬克思認為，廢除私有制是實現人類社會公平和達成真正自由的基礎，并且認為只有在經濟領域廢除私有制，才能真正在全體民眾中樹立起公德觀念并培養(yǎng)成就高尚情操。馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中指出：“共產黨人可以把自己的理論概括為一句話：消滅私有制。”(29)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年版，第45頁。馬克思吸收先前思想家的優(yōu)秀成果，提出私有制是一切罪惡的根源。馬克思認為人性不是先天生成、固定不變的，人性在私有制條件下形成了自私、貪婪的特點。私有制培育出“人對人是狼”的社會。民主、自由、人權在私有制條件下也會發(fā)生扭曲。馬克思在《資本論》中無情地揭露了私有制條件下資本對工人階級的剝削，他認為，當生產力發(fā)展到一定程度以后，私有制就成為生產力發(fā)展的阻礙，成為兩大社會矛盾的根源：社會大生產與生產資料私有制之間的矛盾，社會生產的有序性要求與資本主義私有制無序性之間的矛盾。私有制在條件成熟后必然被新的公有制所取代。

在當代中國，在馬克思主義指導下建立起來的社會主義公有制是社會運行的經濟基礎，也是社會穩(wěn)定的保障。社會主義中國對國有資產的運作比其他任何國家都更為成功與有效。在公有制條件下，國家代表全體人民擁有對國有企業(yè)的所有權并行使經營權，控制涉及國家經濟命脈的大企業(yè)是保護本國人民利益的根本手段。藉此，國家得以對社會資源進行合理分配，保障本國國民的良好生活，最大程度上滿足人民群眾對美好生活的追求。社會主義制度是以公有制為基礎、人民當家作主的制度。在公有制基礎上，全體人民才能牢固樹立起社會主義公德——為人民根本利益而共同奮斗的精神。