侯建新

歷史上的歐洲文明即今天的西方文明，又稱北大西洋文明，是當(dāng)今世界主要文明之一，也是我們必須與之打交道的重要文明。所謂歐洲，基本是文化意義上的歐洲，所以說(shuō)，西方是不能借助羅盤(pán)找到的。地理上的邊界有助于確定它的位置，但是這種邊界時(shí)常變動(dòng)，具有時(shí)間性和文化內(nèi)涵。從這個(gè)意義上講，西歐無(wú)疑是早期歐洲文明的核心地區(qū)，地理與文化是重疊的；南歐、中歐和北歐大體亦然。不過(guò)，一部分東歐國(guó)家以及俄羅斯，雖然地處歐洲卻不被認(rèn)為屬于這個(gè)意義上的歐洲國(guó)家。文化意義上的歐洲，近代以來(lái)更加明顯?！按蠛胶！币院髿W洲移民在美洲和大洋洲建立起來(lái)的國(guó)家，如美國(guó)、加拿大、澳大利亞和新西蘭等被認(rèn)為是西方國(guó)家，雖遠(yuǎn)離歐洲本土，依然同根相連，葉枝相牽。很明顯，西方文明的空間維度有一定的遷動(dòng)性和擴(kuò)張性，未必與自然地理上的歐洲合一。

在開(kāi)始我們的主題前，先回首一下近代中國(guó)人對(duì)西方文明的認(rèn)知變化，似頗有必要，因?yàn)榍叭说慕?jīng)驗(yàn)、認(rèn)識(shí)及成果，是我們繼續(xù)研究的基礎(chǔ)。

一、我們的回顧：近代國(guó)人歐洲觀嬗變

從16世紀(jì)到18世紀(jì)，以利瑪竇（Matteo Ricci）、湯若望（Johann Adam Schall von Bell）、南懷仁（Ferdinand Verbiest）等為代表的耶穌會(huì)士來(lái)華傳教，同時(shí)扮演了歐洲文明傳播者的角色。雖然他們帶來(lái)的歐洲歷算知識(shí)、火炮技術(shù)等，曾經(jīng)被明朝和清朝政府部分接納，不過(guò)未能觸動(dòng)傳統(tǒng)的華夷文明觀。以鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為節(jié)點(diǎn)進(jìn)入近代后，國(guó)人對(duì)歐洲的認(rèn)知大致可以分為三個(gè)階段：

從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之前。1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)是中國(guó)與西方世界碰撞的開(kāi)始，也成為中國(guó)了解歐洲文明的一個(gè)標(biāo)志性的起點(diǎn)。戰(zhàn)爭(zhēng)失敗后，魏源的《海國(guó)圖志》、徐繼畬的《瀛環(huán)志略》等一批海外輿地著作相繼出現(xiàn)。魏源和徐繼畬對(duì)歐洲各國(guó)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化及民情風(fēng)俗等進(jìn)行了介紹，并強(qiáng)調(diào)了歐洲在世界戰(zhàn)爭(zhēng)和文明格局中的中心位置。魏源對(duì)歐洲文明印象強(qiáng)烈，“歐列國(guó)萬(wàn)民之慧智才能高大，緯武經(jīng)文，故新地日開(kāi)，遍于四海焉”；(1)魏源撰、陳華等點(diǎn)校注釋：《海國(guó)圖志》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1998年，第1103頁(yè)。徐繼畬《瀛環(huán)志略》亦有積極評(píng)價(jià)。兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，使中國(guó)人意識(shí)到歐洲并非中國(guó)周邊的“蠻夷”可比，尤其關(guān)注西洋船炮“長(zhǎng)技”。從19世紀(jì)60年代開(kāi)始，隨著洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展，一批軍工企業(yè)開(kāi)始建立，聲光化電等西學(xué)著作相繼出版，使中國(guó)人進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到歐洲的科技和物質(zhì)文明。中國(guó)國(guó)門(mén)的逐漸打開(kāi)，動(dòng)搖了部分士大夫原有的華夷文明觀，開(kāi)始承認(rèn)歐洲文明的先進(jìn)性。馮桂芬是洋務(wù)派代表人物之一，可他對(duì)西方的認(rèn)知已不止于“器物”，他說(shuō)：“人無(wú)棄材不如夷，地?zé)o遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實(shí)必符不如夷”，(2)馮桂芬：《校邠廬抗議》，上海：上海書(shū)店出版社，2002年，第49頁(yè)。故應(yīng)“惟善是從”。19世紀(jì)70、80年代，近代第一位駐外公使郭嵩燾和廣東青年士子康有為，也體會(huì)到這一點(diǎn)?？涤袨?879年游歷香港后“乃始知西人治國(guó)有法度”。(3)康有為：《康南海自編年譜》（外二種），北京：中華書(shū)局，1992年，第9頁(yè)。不過(guò)他們的看法總體上并未突破中體西用的框架。

對(duì)歐洲文明的認(rèn)識(shí)中，也存在明顯誤讀，不無(wú)荒誕。一部分人承認(rèn)歐洲文明的可取之處，可是認(rèn)為所謂“西學(xué)”不過(guò)源自古代中國(guó)而已：西洋人的技術(shù)發(fā)明，其原理早已由中國(guó)上古圣人闡發(fā)，諸如電線、西醫(yī)、火輪汽機(jī)等，都能在經(jīng)典古籍中找到依據(jù)。或者出于《易經(jīng)》，或者出于《墨子》。西洋政教風(fēng)俗同樣源于中國(guó)，即所謂“泰西近古”說(shuō)，諸如“在上下之情通，君民之分親……實(shí)有三代以上之遺意焉”。(4)王韜：《弢園文錄外編》，上海：上海書(shū)店出版社，2002年，第89頁(yè)。

從甲午戰(zhàn)爭(zhēng)到五四運(yùn)動(dòng)。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，對(duì)中國(guó)知識(shí)分子是一次前所未有的打擊，也引發(fā)了中國(guó)人學(xué)習(xí)西方的熱潮。國(guó)人認(rèn)識(shí)到，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)只學(xué)了西學(xué)的皮毛，它不能實(shí)現(xiàn)中國(guó)的強(qiáng)國(guó)夢(mèng)，策中國(guó)于富強(qiáng)非“西政”不可。這一時(shí)期，以進(jìn)化論為代表的新哲學(xué)，包括自由、平等、主權(quán)在民、男女平權(quán)等新觀念，政治、法律等各門(mén)社會(huì)科學(xué)知識(shí)，以及小說(shuō)、音樂(lè)等文學(xué)藝術(shù)等，都開(kāi)始輸入中國(guó)。來(lái)自海外的各種信息空前豐富，在推動(dòng)中國(guó)思想變革的同時(shí)，也促使中國(guó)人對(duì)歐洲文明有了新的認(rèn)識(shí)。嚴(yán)復(fù)稱，西方社會(huì)“身貴自由，國(guó)貴自主”。(1)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年，第17頁(yè)。他說(shuō)：“中國(guó)最重三綱，而西人首明平等；中國(guó)親親，而西人尚賢；中國(guó)以孝治天下，而西人以公治天下；中國(guó)尊主，而西人隆民”等等。(2)嚴(yán)復(fù)：《論世變之亟》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，第3頁(yè)。1900年，梁?jiǎn)⒊l(fā)表《立憲法議》，將歐洲君主立憲制度視為最合理的制度，強(qiáng)調(diào)憲法的根本法地位，“蓋謂憲法者，一國(guó)之元?dú)庖病薄?3)梁?jiǎn)⒊骸读椃ㄗh》，張品興主編：《梁?jiǎn)⒊返?冊(cè)，北京：北京出版社，1999年，第405頁(yè)?？傊瑥木S新運(yùn)動(dòng)到辛亥革命，在追求制度變革的背景下，歐洲文明和中國(guó)文明的地位出現(xiàn)反轉(zhuǎn)。孫中山說(shuō)，義和團(tuán)失敗后，中國(guó)人“便明白歐美的新文明的確是比中國(guó)的舊文明好得多……要中國(guó)強(qiáng)盛，要中國(guó)能夠昭雪北京城下之盟的那種大恥辱，事事便非仿效外國(guó)不可，不但是物質(zhì)科學(xué)要學(xué)外國(guó)，就是一切政治社會(huì)上的事都要學(xué)外國(guó)”。(4)孫中山：《三民主義》，《孫中山全集》第九卷，北京：中華書(shū)局，1986年，第316頁(yè)。

民國(guó)初年新文化運(yùn)動(dòng)興起，對(duì)西方文明給予了前所未有的肯定，具有一定的理論色彩。他們贊揚(yáng)西方社會(huì)的價(jià)值觀，號(hào)召個(gè)性解放，建立自主自由的人格。陳獨(dú)秀將歐洲文明的特征概括為“人權(quán)說(shuō)”“生物進(jìn)化論”“社會(huì)主義”，(5)陳獨(dú)秀：《法蘭西人與近世文明》，陳獨(dú)秀著、王觀泉導(dǎo)讀：《〈獨(dú)秀文存〉選》，貴陽(yáng)：貴州教育出版社，2005年，第45頁(yè)。他又說(shuō)：“科學(xué)之興，其功不在人權(quán)說(shuō)下，若舟車之有兩輪焉?！?6)陳獨(dú)秀：《敬告青年》，陳獨(dú)秀著、王觀泉導(dǎo)讀：《〈獨(dú)秀文存〉選》，第44頁(yè)。后來(lái)有人認(rèn)為科學(xué)與民主是西方文明的最重要的成就。李大釗認(rèn)為：“東方之道德在個(gè)性滅卻之維持，西方之道德在個(gè)性解放之運(yùn)動(dòng)。”“東方想望英雄，結(jié)果為專制政治，……西方倚重國(guó)民，結(jié)果為民主政治?！?7)李大釗：《東西文明根本之異點(diǎn)》，陳崧編：《五四前后東西文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989年第2版，第67頁(yè)。

五四運(yùn)動(dòng)后到抗日戰(zhàn)爭(zhēng)。第一次世界大戰(zhàn)在歐洲爆發(fā)并使歐洲凋敝，引起西方世界的文化反思。在這一背景下，東方文明救世論在國(guó)內(nèi)興起，直接影響了國(guó)人的歐洲觀。1920年，梁?jiǎn)⒊螝v歐洲后歸國(guó)，出版了《歐游心影錄》一書(shū)。他不再像19世紀(jì)末那樣說(shuō)“中國(guó)與歐洲之文明，相去不啻霄壤”，(8)梁?jiǎn)⒊骸墩撝袊?guó)與歐洲國(guó)體異同》，張品興主編：《梁?jiǎn)⒊返?冊(cè)，北京：北京出版社，1999年，第312頁(yè)。而是認(rèn)為西方物質(zhì)文明沒(méi)有給人類帶來(lái)幸福，相反卻將人類帶入黑暗深淵，因此，西洋文明已經(jīng)破產(chǎn)，需要東方文明來(lái)拯救。五四運(yùn)動(dòng)后又受到國(guó)內(nèi)外民族主義思潮的沖擊，文化民族主義成為國(guó)人認(rèn)知?dú)W洲文明的一個(gè)思想底色。1935年，王新命等人發(fā)表《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》，倡導(dǎo)新儒家的文化立場(chǎng)，反對(duì)照搬歐美模式。雖然他們還承認(rèn)學(xué)習(xí)西方的必要性，但在實(shí)質(zhì)上，強(qiáng)調(diào)西方文明為物質(zhì)文明，中國(guó)文明為精神文明，對(duì)歐洲文明的看法比之前大打折扣。

與新儒家相對(duì)立的，是堅(jiān)持全面學(xué)習(xí)西方的人物，他們繼續(xù)抱有清末以來(lái)一些知識(shí)人士對(duì)歐洲文明的熱情。1926年胡適在《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》一文中指出，不能將中西文明分別概括為精神文明和物質(zhì)文明。他說(shuō)凡一種文明的造成，必有物質(zhì)和精神兩個(gè)因子，而且西方精神發(fā)展程度，“遠(yuǎn)非東洋舊文明所能夢(mèng)見(jiàn)”。歐洲文明的自由，平等，博愛(ài)，以及19世紀(jì)中葉以后的社會(huì)主義是西洋近代的精神文明，“這是東方民族不曾有過(guò)的精神文明”。(1)歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》（4），北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第 6、10頁(yè)。胡適也提倡“整理國(guó)故”，并強(qiáng)調(diào)他不是主張“全盤(pán)西化”，而是充分現(xiàn)代化。另一位代表人物是陳序經(jīng)，他在《中國(guó)文化的出路》一書(shū)認(rèn)為，西洋文化是現(xiàn)代的基礎(chǔ)文化，是現(xiàn)代化的根本和主體。中國(guó)文化則是在閉關(guān)鎖國(guó)時(shí)代茍延殘喘的文化，是一種不適宜現(xiàn)代的舊文化。西方文化并非盡善盡美，但中國(guó)文化在根本上不如西洋。(2)以上參閱了田濤教授“近代中國(guó)對(duì)西方文明的認(rèn)識(shí)”授課講義，謹(jǐn)致謝忱。

我們力求客觀、簡(jiǎn)約地表述近代國(guó)人關(guān)于歐洲文明看法的大致軌跡，難免掛一漏萬(wàn)。近代中國(guó)人對(duì)西方文明的認(rèn)識(shí)經(jīng)過(guò)了一個(gè)不斷豐富和深化的過(guò)程，五四運(yùn)動(dòng)時(shí)達(dá)到一個(gè)高峰，不過(guò)總體來(lái)說(shuō)，這種認(rèn)識(shí)和理解仍然是初步的。首先，他們都是出于尋求濟(jì)世救國(guó)情懷而關(guān)注和評(píng)價(jià)西方文明，時(shí)有切中要害的智慧點(diǎn)評(píng)，卻少有平靜、系統(tǒng)的學(xué)理分析和專業(yè)研究。一直到20世紀(jì)中期，中國(guó)大學(xué)很少設(shè)置世界史、歐洲史課程，更少有專業(yè)研究，所以對(duì)西方文明的認(rèn)知缺乏系統(tǒng)性和承續(xù)性。其次，這樣的認(rèn)識(shí)限于頗為有限的社會(huì)知識(shí)精英人士，與普通民眾幾乎無(wú)關(guān)。而且，即使知識(shí)精英層對(duì)西方的認(rèn)識(shí)也沒(méi)有達(dá)成共識(shí)，更不要說(shuō)廣泛的社會(huì)共識(shí)。但無(wú)論如何，近代中國(guó)人對(duì)西方文明認(rèn)知的歷史，以及尋求中西社會(huì)發(fā)展異同之動(dòng)因的不懈努力，至今仍具有重要價(jià)值。

19世紀(jì)中葉，當(dāng)中國(guó)首次與西方世界交手并開(kāi)啟認(rèn)知西方文明進(jìn)程的時(shí)候，西方卻正在重新審視自己，西方文明從哪里來(lái)，肇始于何時(shí)，其本質(zhì)特征是什么？整個(gè)20世紀(jì)都是這一認(rèn)識(shí)的不斷深化的過(guò)程，甚至至今都沒(méi)有結(jié)束。

二、國(guó)際學(xué)界反思：西方文明肇始于何時(shí)？

現(xiàn)代意義上的文明（civilization）一詞，大約出現(xiàn)在18世紀(jì)中葉歐洲，最先被兩個(gè)重要的啟蒙運(yùn)動(dòng)學(xué)者使用，他們是法國(guó)人米拉波（Mirabeau）和英國(guó)人弗格森（Adam Ferguson）。(3)Immanuel Wallerstein, Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World-System, Cambridge University Press, 1991, p. 216.“文明”相對(duì)于野蠻狀態(tài)而言，一方是開(kāi)化的人，另一方是野蠻人。那時(shí)的西方人認(rèn)為，人類社會(huì)中唯有自己是開(kāi)化的，有教養(yǎng)的，所以“文明”一詞只有單數(shù)形式。大約19世紀(jì)初葉，“文明”一詞初次以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)，表明承認(rèn)西方文明以外的其他文明。從此文明不再特指歐洲，而是泛指一個(gè)歷史時(shí)期內(nèi)一個(gè)群體的集體生活所具有的各種特征。(1)費(fèi)爾南·布羅代爾：《文明史綱》，肖昶等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第26頁(yè)。特征不同，文明也就不一樣。布羅代爾指出，“一個(gè)文明首先是一個(gè)空間，或者如人類學(xué)家所說(shuō)的，是一個(gè)‘文化區(qū)域’，一個(gè)場(chǎng)所”，“文明是具有邊界的文化區(qū)域”。(2)費(fèi)爾南·布羅代爾：《論歷史》，劉北成、周立紅譯，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第226、228頁(yè)。博茲曼將文明理解為一個(gè)社會(huì)穩(wěn)定的價(jià)值與規(guī)則，這個(gè)社會(huì)中歷代人都具有的頭等重要的思維模式。(3)Adda B. Bozeman, “Civilizations under Stress: Re fl ections on Cultural Borrowing and Survival”, The Virginia Quarterly Review, Vol. 51, No. 1 (Winter 1975), p. 1.

關(guān)于“文明”與“文化”的關(guān)系，也有眾多論述。首先應(yīng)該承認(rèn)文明與文化有著極為密切的關(guān)系；其次還應(yīng)該承認(rèn)文明是達(dá)到了標(biāo)志性歷史階段的高級(jí)文化，文明是文化的歸宿。在二者關(guān)系的諸多論述中，大概亨廷頓的說(shuō)法最為簡(jiǎn)捷明了，他說(shuō)“文明是放大了的文化”，“文明是文化的實(shí)體”。(4)塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第24—26頁(yè)，第28頁(yè)。按照國(guó)際學(xué)界的主流看法，文明一般有四個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，從而與文化做了區(qū)分：其一，一定要有文字。有文字記載的歷史才是文明史，之前的歷史則被稱作“史前史”。其二，具備了金屬冶煉技術(shù)，最早的金屬器具多指熔點(diǎn)低的青銅器，可制成生產(chǎn)工具和武器，對(duì)社會(huì)生活影響重大。其三，要有一定規(guī)模的城池，城市意味著不直接從事糧食生產(chǎn)的居民群體出現(xiàn)。其四，產(chǎn)生了最初的社會(huì)分野，出現(xiàn)了凌駕于社會(huì)之上的公共權(quán)力。以上四個(gè)標(biāo)準(zhǔn)不分先后，都是人類文明社會(huì)不可或缺的標(biāo)志。

按照這樣的標(biāo)準(zhǔn)，歷史學(xué)家們認(rèn)為，最初的文明誕生在五千年到六千年之前。人類歷史上曾先后出現(xiàn)數(shù)十種文明形態(tài)，其中有上古時(shí)代基本獨(dú)立形成的文明，被稱為“原生型文明”。隨著時(shí)光的流逝，一些文明凋零了，一些文明得以延續(xù)或再生，當(dāng)今世界上的主要文明不過(guò)七八家，其中二次發(fā)酵文明居多，被稱為“次生型文明”。所謂次生型文明無(wú)不采納一種或若干種原生型文明的某些成分，它們是再生文明，已然是不同質(zhì)的文明。我們認(rèn)為西方文明是次生型文明，與古希臘羅馬文明即古典文明有本質(zhì)的不同，盡管與它們有著某種聯(lián)系。

隨著羅馬帝國(guó)崩潰，古典文明逐漸完結(jié)，亨廷頓說(shuō)，古典文明“已不復(fù)存在”，如同美索不達(dá)米亞文明、埃及文明、克里特文明、拜占庭文明、中美洲文明、安第斯文明等文明一樣不復(fù)存在。他認(rèn)為西方文明則是成形于8世紀(jì)和9世紀(jì)次生型文明。(5)塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，第29、35頁(yè)。古典文明已經(jīng)完結(jié)，一個(gè)最基本的事實(shí)是，羅馬帝國(guó)覆亡后，文明的主體發(fā)生更迭。伯爾曼指出，伊拉斯謨是文藝復(fù)興的重要代表人物，波隆那大學(xué)是中世紀(jì)羅馬法復(fù)興的策源地，然而伊拉斯謨不是古希臘人，波隆那大學(xué)的羅馬法學(xué)家們也不是古羅馬人，也就是說(shuō)，西方不是羅馬人而是西歐諸民族創(chuàng)造的。西方文明并非由古典世界一直延續(xù)下來(lái)，事實(shí)上，羅馬文明在其帝國(guó)滅亡前就已經(jīng)被蠻族文明替代。他說(shuō)，高度發(fā)達(dá)、極其精致的羅馬法律體系與日耳曼民俗法差異極大，距羅馬最后一位皇帝被廢黜很早以前，“羅馬文明在西部就已經(jīng)被哥特人、汪達(dá)爾人、法蘭克人、撒克遜人以及其他日耳曼人的原始部落文明所取代”。(1)哈羅德·J. 伯爾曼：《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》（第一卷），賀衛(wèi)方等譯，北京：法律出版社，2008年，第3、117頁(yè)。筆者以為，隨著文明的主體更迭，由西歐洲諸蠻族推動(dòng)的一系列重大事件，都是古典時(shí)代不可能發(fā)生的，諸如蘊(yùn)含契約因素的歐洲封建制創(chuàng)立，獲得“政教分離自覺(jué)”的教皇革命，實(shí)行代表制的議會(huì)制度確立，以及“第三等級(jí)”的產(chǎn)生和崛起等等，都具有劃時(shí)代的意義。不過(guò)，僅僅這樣簡(jiǎn)單的援引歷史結(jié)局是不夠的，最有力量的論證還是回到歷史事實(shí)本身。西方文明與古典文明被綁定為一體的始作俑者是歐洲人。可惜，中世紀(jì)的歐洲人沒(méi)有這種自覺(jué)，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者也沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)。

15世紀(jì)初葉，處于中世紀(jì)晚期的歐洲人，一方面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的基督教教會(huì)及其文化深感壓抑，希望獲得更自由的空間；另一方面隨著更多希臘羅馬古籍新發(fā)現(xiàn)，被其典雅富麗的文風(fēng)所吸引，希望早已衰敗湮沒(méi)的古典文化得以“復(fù)興”，“文藝復(fù)興”（Renaissance）即因此得名。其實(shí)，他們不知其所處的時(shí)代已是中世紀(jì)與資本主義社會(huì)轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，面臨著時(shí)代性的重要突破，豈是古典世界可比？！羅素說(shuō)，他們不過(guò)企圖用古典人的威信替代教會(huì)的威信而已。(2)羅素：《西方哲學(xué)史》（下卷），馬元德譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第7頁(yè)。這些一心改善現(xiàn)狀的人文主義者，無(wú)限美化遙遠(yuǎn)的古典世界，認(rèn)為羅馬帝國(guó)崩潰后的歷史進(jìn)入千年愚昧與沉睡，直到現(xiàn)在人文精神才重新覺(jué)醒，因此“黑暗時(shí)代”（Dark Ages）、“中世紀(jì)”（Medieval, Middle Ages）等話語(yǔ)，一時(shí)大行其道，形成一套話語(yǔ)體系?！爸惺兰o(jì)”概念，最先出現(xiàn)在15世紀(jì)意大利人文主義歷史學(xué)家比昂多的著作中，其含義不難發(fā)現(xiàn)，指兩個(gè)文化高峰之間的停滯期、低谷期，帶有明顯的貶義；另一方面，將自己與古典文明綁定，為自己行為的合理性聲張，結(jié)果不期然而然地將西方文明與古典文明混為一談。只要你使用那些概念，就是在重申相應(yīng)的歷史認(rèn)知，令人難以置喙。三百年后，當(dāng)愛(ài)德華·吉本在18世紀(jì)撰寫(xiě)其巨著《羅馬帝國(guó)衰亡史》時(shí)，仍然拜倒在古典文明腳下，將中世紀(jì)史看成一部衰亡、陰暗的歷史。(3)愛(ài)德華·吉本：《羅馬帝國(guó)衰亡史》（第6卷），席代岳譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2008年，第317—318頁(yè)。一直到19世紀(jì)末葉，仍不乏歐洲歷史學(xué)家將中世紀(jì)稱為理智處于昏睡狀態(tài)中的“死海之岸”。(4)Philip Lee Ralph, The Renaissance in Perspective, St. Martin’s Press, 1973, p. 5.

該話語(yǔ)高調(diào)持續(xù)數(shù)百年，臨近20世紀(jì)才出現(xiàn)拐點(diǎn)，所以對(duì)西方自身以及對(duì)全球?qū)W界的影響不可小覷。中國(guó)史學(xué)界亦不能幸免，地理和文化相距越是遙遠(yuǎn)，越是容易留住對(duì)方長(zhǎng)時(shí)段、高分貝釋放的聲音。例如，翻開(kāi)幾年前我國(guó)中學(xué)歷史教科書(shū)，歷時(shí)千年的中世紀(jì)史內(nèi)容幾近于無(wú)，寥寥幾筆便進(jìn)入文藝復(fù)興話題。也有不同的聲音。據(jù)我所知，國(guó)內(nèi)學(xué)者最早提出不同觀點(diǎn)的是雷海宗先生，他在20世紀(jì)30年代即指出：歐西文化自公元5世紀(jì)醞釀期開(kāi)始直至今日，是“外表希羅內(nèi)質(zhì)全新之新興文化”(1)雷海宗：《西洋文化史綱要》，王敦書(shū)整理導(dǎo)讀，上海：上海古籍出版社，2001年。。近年也有學(xué)者明確指出，歐洲文明不是古典文明主體的延伸，而是新生文明。(2)侯建新：《歐洲文明不是古典文明的簡(jiǎn)單延伸》，《史學(xué)理論研究》2014年第2期；侯建新：《交融與創(chuàng)生：歐洲文明的三個(gè)來(lái)源》，《世界歷史》2011年第4期；侯樹(shù)棟：《斷裂，還是連續(xù)：中世紀(jì)早期文明與羅馬文明之關(guān)系研究的新動(dòng)向》，《史學(xué)月刊》2011年第1期；田薇：《關(guān)于中世紀(jì)的“誤解”和“正名”》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2001年第4期。當(dāng)下國(guó)際學(xué)界，傳統(tǒng)看法依然存在，然而文藝復(fù)興時(shí)期的話語(yǔ)不斷被修正，被顛覆！尤其進(jìn)入20世紀(jì)后，越來(lái)越多的學(xué)者認(rèn)為，西方文明與古典文明具有本質(zhì)區(qū)別。

隨著西方人對(duì)外部世界的了解不斷深化，對(duì)自身文明的認(rèn)識(shí)逐漸發(fā)生變化，認(rèn)為西方文明誕生于中世紀(jì)，不同于古典文明。活躍在19世紀(jì)中后期的基佐，是早期代表人物之一。弗朗索瓦·皮埃爾·基佐（1787—1874），是法國(guó)著名歷史學(xué)家和政治人物，他在《歐洲文明史》中明確區(qū)別了歐洲文明與古典文明，而且做了不失之深刻的分析?；裘翡J地發(fā)現(xiàn)歐洲文明有著“獨(dú)特的面貌”，不同于古典文明，也不同于世界上的其他文明。他認(rèn)為，在大多數(shù)古代文明中有一種明顯的單一性，例如在古希臘，社會(huì)原則的單一性導(dǎo)致了一種迅速驚人的發(fā)展?！暗沁@種驚人的騰飛之后，希臘似乎突然耗竭了?！痹趧e的地方，例如在埃及和印度，這種單一性使社會(huì)陷入一種停滯狀態(tài)。社會(huì)繼續(xù)存在，“但一動(dòng)也不動(dòng)，仿佛凍僵了”。歐洲不一樣，它存在著多樣性，各種勢(shì)力處于不斷斗爭(zhēng)的狀態(tài)，神權(quán)政治的、君主政治的、貴族政治的和平民政治的信條相互阻撓，相互限制和相互修正?；粽J(rèn)為歐洲的多樣性，為歐洲帶來(lái)無(wú)限的發(fā)展機(jī)會(huì)。(3)基佐：《歐洲文明史》，程洪逵、沅芷譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1998年，第20—40頁(yè)。大約同時(shí)代的黑格爾等，也表達(dá)了相近的觀點(diǎn)。黑格爾認(rèn)為，世界精神的太陽(yáng)最早在東方升起，東方國(guó)家是人類歷史的幼年時(shí)期，古希臘羅馬文明是它的青壯年，最后，“太陽(yáng)”降落在體現(xiàn)“成熟和力量”的日耳曼民族身上，實(shí)現(xiàn)了世界精神的終極目的。他特別指出，“在表面上，日耳曼世界只是羅馬世界的一種繼續(xù)。然而其中有著一個(gè)嶄新的精神，世界由之而必須更生”。(4)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書(shū)店出版社，2001年，第339—340頁(yè)。黑格爾認(rèn)為，不同的文明，自由的程度不一樣，政體也相應(yīng)不一樣：“東方從古到今知道只有‘一個(gè)’是自由的；希臘和羅馬世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全體’是自由的。所以我們從歷史上看到的第一種形式是專制政體，第二種是民主政體和貴族政體，第三種是君主政體。”黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，第106—107頁(yè)。黑格爾的“日耳曼世界”顯然指中世紀(jì)開(kāi)始的西方文明。

將西方文明與古典文明區(qū)分開(kāi)來(lái)的歷史觀引進(jìn)職業(yè)歷史學(xué)領(lǐng)域，最早當(dāng)屬斯賓格勒（1880—1936）和湯因比（1889—1975），其各自作品《西方的沒(méi)落》和《歷史研究》是兩部代表作，具有廣泛的影響。在斯賓格勒那里，他認(rèn)為世界歷史上主要有八種文明，其中“古典文明”和“西方文明”都是獨(dú)特的、等值的、自我本位的，都有不能抗拒的生命周期?！拔鞣轿拿魇亲钅贻p的文明”。這樣的觀點(diǎn)同樣體現(xiàn)在湯因比的《歷史研究》中，湯因比指出，古希臘羅馬文明無(wú)疑已經(jīng)完結(jié)，被兩個(gè)接替者所取代，一個(gè)是西方文明，另一個(gè)是拜占庭文明。他特別指出，所謂神圣羅馬帝國(guó)不過(guò)是一個(gè)幽靈，沒(méi)有什么作用，不能因此便將西方歷史視為羅馬史的延伸。(1)阿諾德·湯因比：《歷史研究》，劉北成、郭小凌譯，上海：上海人民出版社，2005年，第30、50、52頁(yè)。

對(duì)傳統(tǒng)話語(yǔ)的致命沖擊，往往來(lái)自中世紀(jì)研究的新成就。本來(lái)，從一定意義上講，文藝復(fù)興話語(yǔ)建立在貶斥和虛無(wú)中世紀(jì)的基礎(chǔ)上，他們極力贊美的文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義好像是從地下突然冒出來(lái)的，而不是中世紀(jì)發(fā)展的結(jié)果。隨著原始文獻(xiàn)解讀和考古學(xué)發(fā)展，中世紀(jì)研究越來(lái)越深入，人們?cè)絹?lái)越不相信“黑暗中世紀(jì)”的傳統(tǒng)描述；恰恰相反，中世紀(jì)是充滿創(chuàng)生力的時(shí)代。一批杰出的中世紀(jì)史學(xué)家，從實(shí)證到理論徹底顛覆了人們關(guān)于中世紀(jì)的認(rèn)知，例如，梅特蘭《英國(guó)憲政史》（1908年）、亨利·皮雷納《中世紀(jì)的城市》（1925年）、庫(kù)爾頓《中世紀(jì)的鄉(xiāng)村》（1925年）、貝內(nèi)特《英國(guó)莊園生活》（1938年）、馬克·布洛赫《封建社會(huì)》（1935—1940年）以及波斯坦等《劍橋歐洲經(jīng)濟(jì)史》（1941—1989年），不勝枚舉。這些作品極大更新了人們頭腦中中世紀(jì)生活的歷史畫(huà)面，時(shí)常令人震撼不已！

20世紀(jì)中葉以后，西方文明始于中世紀(jì)的觀點(diǎn)得到更多的認(rèn)可。一批歷史教科書(shū)改寫(xiě)了歷史，或者說(shuō)系統(tǒng)性恢復(fù)了早期歐洲文明的歷史原貌，代表作之一是布羅代爾撰寫(xiě)的《文明史綱》。該部書(shū)出版于1963年，是一部教科書(shū)，亦堪稱經(jīng)典學(xué)術(shù)著作。費(fèi)爾南·布羅代爾（1902—1985），法國(guó)年鑒學(xué)派即20世紀(jì)最重要史學(xué)流派的集大成者，以其一系列奠基性研究成果蜚聲世界。他在該書(shū)的“歐洲文明”部分，首個(gè)黑字標(biāo)題即是“歐洲發(fā)展成形：5 到 13 世紀(jì)”。他認(rèn)為，歐洲的空間是在一系列戰(zhàn)爭(zhēng)和入侵過(guò)程中確定下來(lái)的，歐洲文明發(fā)展成形于5—13世紀(jì)。要理解早期歐洲文明，必須記住歐洲罹受的災(zāi)難，查理曼帝國(guó)分裂后，歐洲面臨著動(dòng)亂和入侵，推動(dòng)了地方性防御性的反應(yīng)，于是產(chǎn)生封建主義。他認(rèn)為封建制的確立和推廣對(duì)歐洲文明形成意義重大，他甚至稱早期歐洲為“封建文明”。布羅代爾說(shuō)：“封建主義（Feudalism）打造了歐洲。11和12世紀(jì)，在封建王朝的統(tǒng)治下，歐洲達(dá)到了它的第一個(gè)青春期，達(dá)到了它的第一個(gè)富有活力的階段。這種封建統(tǒng)治是一種特別的和非常具有原創(chuàng)性的政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)秩序，建立在一個(gè)業(yè)已經(jīng)過(guò)第二次或第三次發(fā)酵的文明之上?！?2)費(fèi)爾南·布羅代爾：《文明史綱》，肖昶等譯，第294、296頁(yè)。關(guān)于封建制與歐洲文明內(nèi)涵的關(guān)系，年鑒學(xué)派的另一位代表人物布洛赫也做過(guò)經(jīng)典性論述。(3)Marc Bloch, Feudal Society (English translation), Translated from the French by L. A. Manyon, Routledge, 1961,1962.同樣問(wèn)世于20世紀(jì)中葉亦廣受歡迎的教科書(shū)，由時(shí)任美國(guó)歷史學(xué)會(huì)主席查理·霍利斯特主編，至 2006 年，該書(shū)已再版 10 次，成為美國(guó)數(shù)百所大學(xué)的通用教材。該教材最新版本的開(kāi)篇標(biāo)題醒目而明確：“歐洲的誕生，500—1000 年”。作者認(rèn)為新的歐洲文明在公元1000 年左右臻于成熟，歐洲文明與古羅馬文明有著親屬關(guān)系，然而卻是“迥然不同”的文明。(4)朱迪斯·M. 本內(nèi)特、C. 沃倫·霍利斯特：《歐洲中世紀(jì)史》（第10版），楊寧、李韻譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2007年，第5—7頁(yè)。

亨利·皮雷納（1862—1935），著名比利時(shí)歷史學(xué)家，終生致力于探求西方文明的形成時(shí)間與條件，因而這個(gè)問(wèn)題也被學(xué)界表述為“皮雷納命題”（thePirenne Thesis）。皮雷納確認(rèn)西方文明終結(jié)了古典文明，不過(guò)文明的變換并非隨羅馬帝國(guó)崩潰而實(shí)現(xiàn)，西方文明的形成和羅馬世界的衰退皆為一個(gè)歷史過(guò)程；羅馬世界的衰退又與伊斯蘭教狂飆般的擴(kuò)張和地中海格局的變化聯(lián)系在一起。此兩點(diǎn)乃皮雷納命題之要點(diǎn)。他認(rèn)為古典文明是地中海文明，羅馬人的數(shù)百年擴(kuò)張使地中海地區(qū)愈發(fā)成為一個(gè)具有相當(dāng)統(tǒng)一性的文明空間。皮雷納認(rèn)為羅馬帝國(guó)千年演化過(guò)程不會(huì)戛然而止，西方文明形成要比通常認(rèn)為的時(shí)間晚得多，其過(guò)程也漫長(zhǎng)得多，正是在這一無(wú)序混亂階段中，古典的傳統(tǒng)慢慢地消失，而新的文明元素則逐漸生成。他認(rèn)為及至750年到800年，西方文明確立。(1)Henri Pirenne, Mohammed and Charlemagne, Meridian Books, 1959, pp. 17, 144, 285.皮雷納格外關(guān)注伊斯蘭擴(kuò)張對(duì)西方文明形成的影響，甚至說(shuō)“沒(méi)有穆罕默德，就根本無(wú)法想象查理曼”云云，(2)Henri Pirenne, Mohammed and Charlemagne, p. 234.顯然有些夸張了。不過(guò)他從更廣闊的視野上分析羅馬帝國(guó)與西方文明的消長(zhǎng)，將歷史的時(shí)間要素和空間要素有機(jī)結(jié)合，以及對(duì)文明更迭復(fù)雜性論述，還是極富學(xué)術(shù)魅力的。不止皮雷納，不少學(xué)者都看到了伊斯蘭世界對(duì)西方文明形成的刺激作用，如《西方文明簡(jiǎn)史》作者杰克遜·斯皮瓦格爾指出：“在700年到1500年之間，與伊斯蘭世界的沖突幫助西方文明界定自身。”(3)Jackson J. Spielvogel, Western Civilization: A Brief History, Vol. I, Cengage Learning, 2010, preface xxiv.

哈佛大學(xué)伯爾曼教授用平實(shí)、貼切的語(yǔ)言論證了西方文明誕生于中世紀(jì)，西方文明揀選和吸納其他文明包括古典文明的某些元素，卻很難說(shuō)它承襲了哪個(gè)特定文明。他集四十年心血寫(xiě)成的《法律與革命》，是一部探究西方法律傳統(tǒng)形成的鴻篇巨制，也是一部界定西方文明內(nèi)涵和外延的力作。伯爾曼指出，人們習(xí)慣上將西方世界與古典世界視作一脈相承的文明，實(shí)為一種誤讀：西方作為一種歷史文化和一種文明，不僅區(qū)別于東方，而且區(qū)別于以色列、古希臘和古羅馬。它們是不同質(zhì)的文明。西方文明與它們之間存在著某些聯(lián)系，然而，主要的不是通過(guò)一個(gè)保存或繼承的過(guò)程，而是通過(guò)采納的過(guò)程，它有選擇地采用了它們，在同時(shí)期采用了不同部分。他又說(shuō)，不難發(fā)現(xiàn)，某些羅馬法幸存于日耳曼的習(xí)慣法之中，幸存于教會(huì)的法律中，希臘哲學(xué)也是一樣，不過(guò)這些學(xué)問(wèn)也不可避免地要受到改造。人們可能看到，12世紀(jì)意大利比薩自由市的法律制度，采用了許多羅馬法的規(guī)則。可是，“相同的準(zhǔn)則具有極不同的含義”。所以，西方不是指古希臘、羅馬和以色列民族，而是西歐諸民族，他們吸收古典世界的一些文化元素，并以自己的方式予以改造，往往“以會(huì)使原作者感到驚異的方式”予以改造。(4)哈羅德·J. 伯爾曼：《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》（第一卷），第2—3頁(yè)。麥奇特里克也指出，早期中世紀(jì)社會(huì)探究，就是具體地考察各種元素怎樣逐漸整合成一種新的文明。(5)R. Mckitterick ed., The Early Middle Ages: Europe 400-1000, Oxford: Oxford University Press, 2001, p. 27.這些評(píng)述是頗有說(shuō)服力的。

追溯國(guó)際學(xué)界學(xué)術(shù)史，特別是近百余年來(lái)發(fā)生明顯轉(zhuǎn)向的學(xué)術(shù)史，也就是在回到歷史事實(shí)本身?；氐秸鎸?shí)的歷史只是起點(diǎn)，在似是而非的文明的剝離中發(fā)現(xiàn)真諦，最終主旨則在于揭示西方文明的本質(zhì)特征。西方文明的根本特征是個(gè)人和個(gè)人權(quán)利的成長(zhǎng)，盡管該原則不是總在發(fā)生作用，更不是所有人都享有那樣的權(quán)利，相反，在中世紀(jì)大部分時(shí)間里僅有少數(shù)人享有并且在一定程度上享有，可是它畢竟是歐洲文明千年發(fā)展史的一條主線。整個(gè)中世紀(jì)都可以理解為個(gè)體成長(zhǎng)及個(gè)人權(quán)利成長(zhǎng)的歷史，同時(shí)也是權(quán)利享有者范圍不斷擴(kuò)大的過(guò)程，憑此，歐洲贏得現(xiàn)代社會(huì)的第一張入場(chǎng)券。弗蘭克·梅耶指出，在過(guò)去五千年的諸多偉大文明中，西方文明是獨(dú)特的，這里所說(shuō)的獨(dú)特性，就其最重要的特征而言，西方文明不僅是與古典文明以及每一個(gè)相關(guān)文明有所區(qū)別，而是與其他所有的文明都有所區(qū)別。(1)Franks S. Meyer, Western Civilization: The Problem of Political Freedom, Modern Age, (1968: Spring), p. 120.倘若對(duì)中世紀(jì)與古典文明有較為深入的把握，就不難發(fā)現(xiàn)二者基本氣質(zhì)如此不同，不論人們對(duì)國(guó)家和權(quán)力的心理，對(duì)超自然力量的態(tài)度，還是社會(huì)組織方式、城鄉(xiāng)布局等，都不一樣。古典時(shí)代沒(méi)有個(gè)體的獨(dú)立，看不到個(gè)人權(quán)利成長(zhǎng)的軌跡，個(gè)體融于城邦整體中，最終融于帝國(guó)體制中；他們的自由限于參政的積極自由而不是抵御公權(quán)侵犯的消極自由。梅因指出：“古代法律”幾乎全然不知“個(gè)人”，它所關(guān)心的不是個(gè)人而是家族，不是單獨(dú)的人而是集團(tuán)。(2)梅因：《古代法》，沈景一譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第146頁(yè)。在這種情況下，他們能依附于城邦，當(dāng)龐大帝國(guó)形成時(shí)則依附于帝國(guó)，如同基佐指出，臣民那么容易地接受帝國(guó)的專制政治信仰和感情，我們不應(yīng)感到驚奇。(3)基佐：《歐洲文明史》，程洪逵、沅芷譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1998年，第27、28頁(yè)。古典文明在人類上古時(shí)代達(dá)到相當(dāng)?shù)母叨?，但是最終還是與其他文明一樣，未能擺脫謀求強(qiáng)大王朝和帝國(guó)的歸宿。古典世界是杰出的，但是畢竟沒(méi)能做出本質(zhì)性的突破，走向現(xiàn)代文明的突破是歐洲蠻族做出的。個(gè)人及個(gè)人成長(zhǎng)史，是觀念、規(guī)則等產(chǎn)生的原點(diǎn)，也是文明產(chǎn)生的原點(diǎn)。

至于“歐洲”一詞進(jìn)入歐洲人的實(shí)際生活，已到中世紀(jì)末期，此前該詞只見(jiàn)于零星記載。據(jù)奧地利歷史學(xué)家弗里德里?！は柨甲C，“歐洲”這個(gè)概念是在羅馬帝國(guó)后期的帝國(guó)東部開(kāi)始形成，“最初，它只是用以表明一種區(qū)別”。羅馬歷史學(xué)家卡修斯在公元199年觀察到，在羅馬皇帝的軍隊(duì)中，來(lái)自帝國(guó)西部的“歐羅巴人”與東方的“敘利亞人”有顯著不同。甚至到5世紀(jì)初，歷史學(xué)家還交替使用“歐羅巴人”和“歐羅巴人軍隊(duì)”這兩個(gè)詞。這是“歐洲”一詞能查到的最早的文字記載。(4)見(jiàn)弗里德里?！は枺骸稓W洲思想史》，趙復(fù)三譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第1頁(yè)。隨著蠻族入侵，先后出現(xiàn)了一系列蠻族王國(guó)，法蘭克是蠻族王國(guó)的主要代表。加洛林王朝開(kāi)始正式使用“歐洲”這個(gè)概念。布羅代爾認(rèn)為，公元751年建立的加洛林王朝就是第一個(gè)“歐洲”，標(biāo)示為“歐羅巴，加洛林王朝統(tǒng)治”（Europa, vel regnum Caroli）。加洛林王朝的著名統(tǒng)治者查理大帝，被后來(lái)的宮廷詩(shī)人贊譽(yù)為“歐洲之父”（pater Europae）。(5)費(fèi)爾南·布羅代爾：《文明史綱》，肖昶等譯，第294—295頁(yè)。后來(lái)十字軍東征，在與阿拉伯穆斯林的沖突中，“歐洲”概念也曾浮出水面。不過(guò)，一直到文藝復(fù)興初期，該詞也很少出現(xiàn)在人文主義者的筆下?！皻W洲”一詞進(jìn)入歐洲人的實(shí)際生活，并且較頻繁地出現(xiàn)在歐洲所有的語(yǔ)言中，則是15、16世紀(jì)的事情了。

三、文明重構(gòu)：采納、改造與創(chuàng)生

我們以往習(xí)慣于將歐洲文明的源頭和形成，上溯到古希臘羅馬，繼而歸因于近代啟蒙運(yùn)動(dòng)，卻低估了中世紀(jì)的貢獻(xiàn)，低估了日耳曼人的貢獻(xiàn)。事實(shí)是，西方文明是西歐諸民族在中世紀(jì)創(chuàng)造的，是突破性的創(chuàng)造。他們采納、改造不同文明的不同元素，不單單有古典文明，還有以色列及基督教的，更有日耳曼的（Germania，相對(duì)于Roman而言）。有著完全不同傳統(tǒng)的日耳曼人，踏著羅馬帝國(guó)的廢墟入主歐洲，政治學(xué)家薩拜因說(shuō)，從此，“歐洲的政治命運(yùn)永遠(yuǎn)地轉(zhuǎn)移到了日耳曼侵略者之手”。(1)喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史》（上冊(cè)），盛葵陽(yáng)、崔妙音譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年，第242頁(yè)。

日耳曼人來(lái)自歐洲北部多霧的海邊，分為不同的部落，卻有著大致相近的傳統(tǒng)、慣例和制度，其中最重要的是馬爾克（Mark）村社制度。在古代日耳曼部落里，馬爾克制度幾乎是唯一的制度，它在日耳曼人的全部生活里扎下了根，給歐洲文明打上了深深的烙印，孟德斯鳩指出，歐洲一些優(yōu)良的制度“是在森林中被發(fā)現(xiàn)的”。(2)孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊(cè)），張雁深譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第165頁(yè)。人們通常認(rèn)為莊園是鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活的唯一中心，近幾十年來(lái)歐洲學(xué)者們認(rèn)為村莊共同體更重要，筆者認(rèn)為，傳統(tǒng)的村莊共同體與莊園組織都很重要，事實(shí)上，中世紀(jì)鄉(xiāng)村社會(huì)實(shí)行莊園—村莊雙重管理結(jié)構(gòu)，村社組織并非“殘余形式”。(3)侯建新：《西歐中世紀(jì)鄉(xiāng)村組織雙重結(jié)構(gòu)論》，《歷史研究》2018年第3期。即使在農(nóng)奴制下，村莊也沒(méi)有喪失集體行為，一些村莊共同體還有自己的印章，甚至有旗幟。(4)Werner Rosener, The Peasantry of Europe, translated by Thomas M. Barker, Cambridge, Mass: Blackwell, 1994, p. 160.中世紀(jì)的莊園法庭，明顯地保留了日耳曼村民大會(huì)的古老遺風(fēng)。一切重大的安排，村民訴訟以及與領(lǐng)主的爭(zhēng)端，都要由這樣的法庭裁決。在鄉(xiāng)村公共生活中，“村規(guī)”（by-laws）享有很高的權(quán)威，長(zhǎng)期保持旺盛的生命力，受到鄉(xiāng)村社會(huì)的高度認(rèn)同。(5)Zvi Razi, “The Struggles between the Abbots of Halesowen and Their Tenants in the 13th and 14th Centuries”, in T. H.Aston etal, eds., Social Relations and Ideas: Essays in Honour of R. H. Hilton, Oxford: Oxford University Press,1983, pp. 151-167.村民帶著這種觀念建立的中世紀(jì)城市，就是一個(gè)獨(dú)特的城市共同體，他們有自己的法律和法庭，享有一定自治權(quán)。一些法蘭西和意大利城鎮(zhèn)還自稱為“城市公社”。城市手工業(yè)行會(huì)，簡(jiǎn)直就是村莊組織的翻版，商會(huì)亦然。大學(xué)被稱為中世紀(jì)最美麗的花朵，最初就是教師行會(huì)共同體。上層統(tǒng)治架構(gòu)也深受日耳曼傳統(tǒng)的影響。按照日耳曼人觀念，政府的唯一目標(biāo)就是保障現(xiàn)存的法律和權(quán)利，(6)Fritz Kern, Kingship and Law in the Middle Ages, trans. with an introduction by S. B. Chrimes, New York: Praeger Publishers, 1956, p. 185.地方習(xí)慣法往往成為王國(guó)法律的基礎(chǔ)。德國(guó)學(xué)者科恩指出，中世紀(jì)的政治思想與其說(shuō)是中世紀(jì)的，不如說(shuō)是古代日耳曼的，后者也是歐洲封建制得以創(chuàng)建的重要政治資源。(1)Fritz Kern, Kingship and Law in the Middle Ages, Introduction, p. xviii.即使法律本身也導(dǎo)源于日耳曼傳統(tǒng)，生活中的慣例在法律中具有排他性和獨(dú)占性。不難發(fā)現(xiàn)，不論是鄉(xiāng)鎮(zhèn)基層還是上層政治架構(gòu)，日耳曼的法律、制度與歷史為早期西方提供了社會(huì)組織胚胎。

基督教是塑造歐洲文明的重要力量，但它也必須經(jīng)過(guò)中世紀(jì)的過(guò)濾和演化，才能使其潛在要素得以顯現(xiàn)。首先，它以統(tǒng)一的一神信仰，凝聚了基督教世界所有人的精神，這一點(diǎn)對(duì)于歐洲人統(tǒng)一的身份意識(shí)、統(tǒng)一的精神歸屬意識(shí)，具有無(wú)可替代、空前重要的意義。而這樣的統(tǒng)一意識(shí)，對(duì)于歐洲人的身份自覺(jué)、文明自覺(jué)，又發(fā)揮了重大作用。布羅代爾指出：在歐洲的整個(gè)歷史上，基督教一直是其文明的中心。它賦予文明以生命。(2)費(fèi)爾南·布羅代爾：《文明史綱》，第311頁(yè)。其次，它為歐洲人提供了完整的、具有顯著的文明高度的倫理體系。基督教早期是窮人的宗教，其博愛(ài)觀念在理論上（在實(shí)際上受很多局限）突破了家庭、地域、身份、種族、國(guó)家的界限。耶穌的殉難，以及他在殉難時(shí)對(duì)迫害他、殺死他的人的寬恕，成為博愛(ài)精神極富感染力的象征。博愛(ài)精神既為信徒追求大的超越、神圣，實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值、生命意義提供了舞臺(tái)，也為信徒踐行日常生活中的道德規(guī)范提供了守則。當(dāng)基督教出現(xiàn)之后，千百年來(lái)折磨人、迫害人、摧殘人、殺戮人的許多暴虐傳統(tǒng)，才遭遇了從理論到實(shí)踐的系統(tǒng)的反對(duì)、譴責(zé)和抵制，以對(duì)苦難的同情為內(nèi)容的人道主義才開(kāi)始流行。它廣泛分布的教會(huì)組織，對(duì)中世紀(jì)動(dòng)蕩、戰(zhàn)亂的歐洲社會(huì)秩序重建，對(duì)于無(wú)數(shù)窮苦人苦難的減緩，起過(guò)無(wú)可替代的作用。最后，它關(guān)于上帝面前人人平等的觀念，包含無(wú)論高貴者還是低賤者皆有“原罪”的理念，勢(shì)必導(dǎo)致對(duì)世俗權(quán)力的懷疑，為以后的代議制度孕育預(yù)留了空間。權(quán)力制衡權(quán)力的實(shí)踐在羅馬時(shí)代已出現(xiàn)，但基督教的原罪說(shuō)才提供了堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)，開(kāi)辟了真正廣闊的前景。上帝救世說(shuō)中，個(gè)人是“原罪”的承擔(dān)者，而靈魂得救也完全是個(gè)人行為，與種族、身份、團(tuán)體無(wú)關(guān)；個(gè)人的宗教和道德體驗(yàn)超越政治權(quán)威，無(wú)疑助益?zhèn)€體觀念的發(fā)展。(3)A. J. Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the West, Vol. 3, London: W. Blackwood, 1928, p. 8.而這是古典世界所不曾發(fā)生的。

中世紀(jì)基督教會(huì)的消極影響也無(wú)可諱言，他們?cè)谙喈?dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里、相當(dāng)嚴(yán)重的程度上用愚昧的烏云遮蔽了理性的陽(yáng)光，諸如獵殺女巫運(yùn)動(dòng)，對(duì)“異端”的不寬容，對(duì)“地心說(shuō)”的頑固堅(jiān)持，等等。更為嚴(yán)重的問(wèn)題是教會(huì)自身的腐敗，隨著教會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)勢(shì)力的膨脹，教會(huì)也不能避免權(quán)力和財(cái)富的侵蝕，甚至較政府權(quán)力部門(mén)而無(wú)不及。作為近代早期宗教改革的重要成果，基督教逐漸淡出世俗，完全回歸到心性與精神領(lǐng)域。

古典文明最終走向衰落，然而它的一些文化元素為西方文明提供了一定的資源。古典文明的理性思考，對(duì)中世紀(jì)神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)、對(duì)自然科學(xué)產(chǎn)生深刻影響。雅典無(wú)疑開(kāi)創(chuàng)了多數(shù)人民主的先河，不過(guò)也應(yīng)清楚地看到，雅典民主有以眾暴寡的傾向，不具備現(xiàn)代民主的氣質(zhì)。(1)英國(guó)史學(xué)家阿克頓稱其有“多數(shù)人的暴政”的傾向。阿克頓：《自由與權(quán)力——阿克頓勛爵論說(shuō)文集》，侯建、范亞峰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第38—40頁(yè)。說(shuō)到底，古典時(shí)代沒(méi)有個(gè)體的獨(dú)立，所以看不到對(duì)個(gè)人權(quán)利的關(guān)注，看不到個(gè)人權(quán)利成長(zhǎng)的軌跡。古羅馬對(duì)于歐洲文明最重要貢獻(xiàn)是羅馬法。不過(guò)，最初高度發(fā)達(dá)和精致的羅馬法律體系并不為蠻族所接受，蠻族仍然實(shí)行自己的習(xí)慣法。12世紀(jì)出現(xiàn)羅馬法復(fù)興和傳播，羅馬法為歐洲法律提供一些概念和范式，后者在被采納過(guò)程中也被改造，氣質(zhì)大變，所謂12世紀(jì)歐洲羅馬法復(fù)興，與其說(shuō)復(fù)興，不如說(shuō)再造。教會(huì)法學(xué)家們熱衷于解讀羅馬法有價(jià)值的基本元素，其中更新羅馬法中的個(gè)人權(quán)利概念，功莫大焉。表面上他們?cè)诓煌５乇嫖龊涂甲C羅馬法，試圖厘清羅馬法的本意；實(shí)際上在不斷輸入當(dāng)時(shí)的社會(huì)共識(shí)，表達(dá)一種全新的見(jiàn)解。羅馬法復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，意大利的博洛尼亞大學(xué)作為引導(dǎo)性的研究中心，格外引人注目，法學(xué)家伊爾內(nèi)留斯等人的研究成果，被認(rèn)為中世紀(jì)歐洲知識(shí)分子最杰出的成就，甚至是唯一成就。人們發(fā)現(xiàn)，在他們的《注釋集》里，羅馬法的思想原則、精神內(nèi)核發(fā)生了很大變化。特別值得注意的是，“權(quán)利”本來(lái)是羅馬私法中的概念，現(xiàn)在則進(jìn)入公法領(lǐng)域，逐漸彰顯個(gè)體權(quán)利和自然權(quán)利，為建構(gòu)歐洲文明的政治框架提供了重要元素。

歐洲文明表現(xiàn)出了人類各個(gè)文明都有的精華與糟粕并存的特征。無(wú)論如何，羅馬帝國(guó)覆亡以后，特別是8世紀(jì)以后，上述文明諸種元素熔于一爐，或者一拍即合，或者沖撞不已，更多則是改造和嫁接，形成了一種新的文明源泉。羅馬帝國(guó)千年演化過(guò)程不會(huì)戛然而止，西方文明形成要比通常認(rèn)為的時(shí)間晚得多，其過(guò)程也漫長(zhǎng)得多，正是在這一看似無(wú)序的過(guò)程中，文明元素逐漸更生。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期痛苦的磨合，至中世紀(jì)中期，西方文明的內(nèi)核基本孕育成形。

中外學(xué)者不斷努力，試圖對(duì)西方文明核心做出概括性闡釋。例如，亨廷頓認(rèn)為西方文明的主要特征是：古典文明的遺產(chǎn)，天主教和新教，歐洲語(yǔ)言，精神權(quán)威和世俗權(quán)威的分離，法治，社會(huì)多元主義，代議機(jī)構(gòu)和個(gè)人主義。西方文明所有重要的方面，他幾乎都涉及了，不過(guò)這些“特征”似乎不在一個(gè)平面上，因果混淆，而且一部分是現(xiàn)代西方的外部特征，未能揭示西方何以成為西方的根本所在。梅因的研究值得關(guān)注。他的目光回溯到文明早期，他承認(rèn)每一種文明都有其不變的根本，他稱之為“胚種”，一旦成形，它的規(guī)定性是穿越時(shí)空的。他發(fā)現(xiàn)當(dāng)下控制著人們行動(dòng)以及塑造著人們行為的道德規(guī)范的形式，都可以、也一定可以從這些“胚種”中展示出來(lái)。(2)梅因：《古代法》，沈景一譯，第79頁(yè)。也就是說(shuō)，歐洲文明是不斷變化的，然而也有不變的東西，它所具有的原始特征，從初始到現(xiàn)今，反復(fù)出現(xiàn)，萬(wàn)變不離其宗。無(wú)獨(dú)有偶，著名的歐洲思想史學(xué)家希爾指出了同樣的道理，他稱不變的東西是歐洲精神地圖上鋪開(kāi)的“重疊的光環(huán)”。這些主題在歐洲歷史中反復(fù)出現(xiàn)，直到今天，還未失去它們的意義。下句話說(shuō)得更明了：如果哪位讀者首次看到它們時(shí)，它們已經(jīng)穿著現(xiàn)代服裝，那么我們不難辨認(rèn)它們?cè)跉v史上早已存在，雖然穿著那個(gè)時(shí)代的服裝。(1)弗里德里?！は枺骸稓W洲思想史·前言》，第1頁(yè)。不論希爾的反復(fù)出現(xiàn)的“重疊光環(huán)”，還是梅因的“胚種”，這些杰出學(xué)者的文明研究，都在探求原始、不變的根本元素，頗有屈子《離騷》在苦苦探索中“人窮則返本”之呼喚！

四、元規(guī)則：歐洲文明內(nèi)核形成

筆者認(rèn)為，破解西方文明奧秘的鑰匙就在中世紀(jì)！中世紀(jì)中期形成的“元規(guī)則”（meta-rules）乃是西方文明不變的內(nèi)核，而主體權(quán)利（Subjective Rights）則是其文明之魂(2)參見(jiàn)侯建新：《主體權(quán)利與西歐中古社會(huì)演進(jìn)》，《歷史教學(xué)問(wèn)題》2004年第1期。，大概也就是梅因所說(shuō)的“胚種”。自然權(quán)利在一定意義上相當(dāng)于主體權(quán)利，只是角度不同而已。關(guān)于自然權(quán)利的起源，人們通常認(rèn)為自然權(quán)利觀念，如同內(nèi)燃機(jī)一樣是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，所幸歐美學(xué)界近幾十年的研究成果正在刷新傳統(tǒng)結(jié)論，越來(lái)越多的學(xué)者認(rèn)為，自然權(quán)利觀念起源于中世紀(jì)。20世紀(jì)中葉后，這種觀點(diǎn)在西方學(xué)術(shù)界占據(jù)了主流地位，以法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·維利（MichelVilley）為代表，將自然權(quán)利的淵源追溯到14世紀(jì)。可是20世紀(jì)末，以布賴恩·蒂爾尼（Brian Tierney）為代表的歷史學(xué)家則追溯得更遠(yuǎn)，認(rèn)為自然權(quán)利觀念產(chǎn)生于12世紀(jì)。(3)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625,Cambridge: Scholars Press, 1997, 該著獲美國(guó)2001年度哈斯金斯勛章（Haskins）。是時(shí)，一位意大利教士格拉提安（Gratian），將羅馬法注釋學(xué)家的成果連同他那一代人的成果以及數(shù)千條教會(huì)法法規(guī)匯編成書(shū)，為了紀(jì)念他的杰出貢獻(xiàn)，后人稱該書(shū)為《格拉提安教令集》（Decretum of Gratian，簡(jiǎn)稱《教令集》）。在這部《教令集》中，格拉提安重新解釋了羅馬法中ius的概念，啟動(dòng)了這一概念中主體的、主觀的含義之闡釋。繼而，12世紀(jì)若干教會(huì)法學(xué)家不斷推進(jìn)，魯菲努斯（Rufinus）是自然權(quán)利概念發(fā)展的關(guān)鍵人物，他指出：“ius naturale”是一種由自然灌輸給個(gè)人的力量，使其趨善避惡。(4)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625, pp. 62,66, 178.關(guān)于自然權(quán)利的這種定義變得普遍，被稱為12世紀(jì)最偉大教會(huì)法學(xué)家休格（Huguccio）也指出：ius naturale是一種行為準(zhǔn)則，在其最初的意義上始終是個(gè)人的一種屬性，“一種靈魂的力量”，與人類的理性相聯(lián)系。(5)Kenneth Pennington, “The History of Right in Western Thought”, Emory Law Journal, 1998, p. 243.至此，自然權(quán)利概念逐漸清晰起來(lái)。在這場(chǎng)革命中，第一次確認(rèn)了自然權(quán)利（natural rights）和實(shí)在法權(quán)利（positive rights）兩大法律體系的并立。

蒂爾尼多次指出12世紀(jì)法學(xué)在西方思想形成中的重要作用，其實(shí)，更應(yīng)當(dāng)關(guān)注到12世紀(jì)社會(huì)條件發(fā)生了重要變化，再好的種子落在石板上，也不會(huì)發(fā)芽成長(zhǎng)。誠(chéng)如布洛赫所描述的那樣：在那個(gè)時(shí)期，自我意識(shí)的成長(zhǎng)的確從獨(dú)立的個(gè)人擴(kuò)展到了社會(huì)本身。從民眾心靈深處產(chǎn)生的觀念，與神職人員虔誠(chéng)追求交匯在一起。(1)Marc Bloch, Feudal Society: The Growth of Ties of Dependence, Vol. I, Routledge, 1989, pp. 106-107.實(shí)際上，基于多元的文化交流和靈動(dòng)的現(xiàn)實(shí)生活，在上至教皇、教會(huì)法學(xué)家、中世紀(jì)思想家，下至普通鄉(xiāng)鎮(zhèn)教士踴躍參與的討論中，歐洲社會(huì)形成了頗有系統(tǒng)的權(quán)利話語(yǔ)及其語(yǔ)境，闡明了一系列權(quán)利觀念，其中自然權(quán)利概念應(yīng)運(yùn)而生，被稱為一場(chǎng)“語(yǔ)義學(xué)革命”（semantic revolution）。(2)Takashi Shogimen, Ockham and Political Discourse in the Late Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 154.一扇現(xiàn)代社會(huì)之窗被悄悄地打開(kāi)。進(jìn)入14世紀(jì)，著名學(xué)者奧卡姆的威廉（Ockham，William of）明確將羅馬法中的ius闡釋為個(gè)體的權(quán)能（potestas），并將這種源于自然的權(quán)利歸結(jié)于個(gè)體，因此被譽(yù)為“主體權(quán)利之父”。他說(shuō)：這種權(quán)利永遠(yuǎn)不能被放棄，因?yàn)閷?shí)際上它是維持生命之必須。(3)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625, p. 29,105, 202.自然權(quán)利的出現(xiàn)，突破了以往單一的法律體系，在各個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生廣泛影響，成為深層次的社會(huì)規(guī)則系統(tǒng)生成的出發(fā)點(diǎn)。

在歐洲中世紀(jì)語(yǔ)境下，“自然權(quán)利”無(wú)異于“生而自由”，因?yàn)橹惺兰o(jì)書(shū)面語(yǔ)言拉丁文“權(quán)利”（Libertates）既表示權(quán)利也表示自由，中世紀(jì)的“自由”有特殊含義，它相對(duì)于拘禁、依附的狀態(tài)而言，具有擺脫束縛、實(shí)現(xiàn)自己意志的指向。因此，劍橋大學(xué)布雷特認(rèn)為，從法律思想史而非神學(xué)意義上，自然權(quán)利可以被解釋為“生而自由”。(4)Annabel S. Brett, Liberty, Right and Nature Individual Rights in Later Scholastic Thought, Cambridge:Cambridge University Press, 1997, introduction.同樣值得關(guān)注的是，中世紀(jì)“語(yǔ)義學(xué)革命”產(chǎn)生的自然權(quán)利被歸結(jié)于個(gè)人——不是普遍的人，抽象的人，而是具體、單個(gè)的人，正是在這個(gè)意義上，自然權(quán)利又稱為主體權(quán)利。一般認(rèn)為，“個(gè)人”是與近代，與“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”或資本主義聯(lián)系在一起，可事實(shí)是，當(dāng)資本主義在歐洲發(fā)生并形成強(qiáng)大沖擊力的時(shí)候，權(quán)利和自然權(quán)利已形成一定的話語(yǔ)體系，并且已達(dá)數(shù)世紀(jì)之久。中世紀(jì)歐洲是個(gè)共同體社會(huì)，“個(gè)體”還不發(fā)達(dá)，他們卻“試探性地表達(dá)權(quán)利，并首先聚焦于個(gè)體”，頗為獨(dú)特。彭寧頓由此認(rèn)為主體權(quán)利不是資本主義社會(huì)的產(chǎn)物，它早已是西方思想的一部分。(5)Kenneth Pennington, “The History of Right in Western Thought”, Emory Law Journal, 1998, p. 240.這也頗令蒂爾尼感嘆，他說(shuō)：“所有早期文明社會(huì)無(wú)不珍視正義和合理秩序，然而他們通常不會(huì)以個(gè)人自然權(quán)利（individual natural right）概念來(lái)表達(dá)他們的理想”，歐洲中世紀(jì)形成的這些觀念“難道不是西方文化的獨(dú)特產(chǎn)物嗎？”(6)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law 1150-1625, pp. 1-2.一些學(xué)者對(duì)此不感到驚訝：艾倫·麥克法蘭將英國(guó)個(gè)人主義追溯到1200年；戴爾則認(rèn)為英國(guó)自13世紀(jì)就啟動(dòng)了向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型，開(kāi)始從共同體本位逐漸轉(zhuǎn)向個(gè)人本位。(7)分別見(jiàn)A. Macfarlane, The Origins of English Individualism, Oxford: Basil Blackwell, 1978; B Christopher Dyer,An Age of Transition? Economy and Society in England in the Later Middle Ages, Oxford: Clarendon Press, 2005.他們的研究與蒂爾尼等自然權(quán)利追蹤者的足跡似殊途同歸。這些在古典世界都不曾被發(fā)現(xiàn)，在那里幾乎全然不知“個(gè)人”。(1)梅因：《古代法》，第 146 頁(yè)。

自然權(quán)利是西方文明出發(fā)點(diǎn)，如同埋下胚種，就要生根發(fā)芽、開(kāi)枝散葉一樣，在12世紀(jì)以及整個(gè)13世紀(jì)法學(xué)家們創(chuàng)造出許多源于自然權(quán)利的權(quán)利，發(fā)展出一種強(qiáng)有力的權(quán)利話語(yǔ)體系，衍化成相應(yīng)的“元規(guī)則”，構(gòu)成西方文明內(nèi)核。這個(gè)體系包括五個(gè)方面的基本內(nèi)容，即“財(cái)產(chǎn)權(quán)利”“同意權(quán)利”“程序權(quán)利”“自衛(wèi)權(quán)利”和“生命權(quán)利”，它們是歐洲公共生活中深層次、始基性規(guī)則系統(tǒng)，是決定規(guī)則的規(guī)則。這些元規(guī)則根植于自然權(quán)利，不可剝奪，也不可讓渡；并且明確而透明，有著廣泛的社會(huì)共識(shí)，從而奠定了西方文明的基礎(chǔ)，標(biāo)志西方文明確立。元規(guī)則是應(yīng)然權(quán)利，消極自由權(quán)利，卻深刻影響著社會(huì)走向，一旦轉(zhuǎn)化為實(shí)定法權(quán)利即受到法律保障，因此與實(shí)際生活過(guò)程并非無(wú)關(guān)，因?yàn)榈街惺兰o(jì)中期，法律具有高于政治權(quán)威的至高性這一觀念已被普遍接受。

1.財(cái)產(chǎn)權(quán)利（rights to property）

國(guó)際學(xué)界近幾十年的研究表明，基于自然權(quán)利的西方財(cái)產(chǎn)權(quán)理論產(chǎn)生于中世紀(jì)中期。(2)參見(jiàn)侯建新：《觀念和話語(yǔ)的積淀：西歐財(cái)產(chǎn)觀嬗變》，《世界歷史》2016年第1期。隨著羅馬法復(fù)興，教會(huì)和法學(xué)界人士掀起了一場(chǎng)關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的討論，而且財(cái)產(chǎn)權(quán)分析總是與自然權(quán)利聯(lián)系在一起。方濟(jì)各會(huì)“使徒貧困”的討論，引發(fā)了私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的話題。13世紀(jì)初，方濟(jì)各會(huì)在意大利創(chuàng)建，他們仿效基督，宣稱放棄一切財(cái)產(chǎn)，衣麻跣足，托缽行乞，周濟(jì)窮人，一反之前教會(huì)的嚴(yán)厲面孔，實(shí)際上是一次早期教會(huì)改革。教皇英諾森三世察覺(jué)該做法對(duì)教會(huì)有一定的沖擊，但考慮抑制奢侈之風(fēng)，改善傳教方式，還是批準(zhǔn)了該會(huì)資格。其后歷屆教皇一直鼓勵(lì)方濟(jì)各會(huì)的修為，直到約翰二十二世成為羅馬教皇后，他公開(kāi)挑戰(zhàn)“使徒貧困”論的合理性。他認(rèn)為，方濟(jì)各標(biāo)榜放棄一切所有權(quán)是不可能的，行不通的，當(dāng)一位方濟(jì)各使徒吃下一片面包，說(shuō)他對(duì)這片面包沒(méi)有權(quán)利是不可理喻的，換言之，如果他消費(fèi)了什么物品，他一定要有相應(yīng)的法定權(quán)利。顯然，該教皇只從實(shí)在法角度論證財(cái)產(chǎn)權(quán)，卻無(wú)視方濟(jì)各會(huì)不能放棄也不能被剝奪的自然權(quán)利意義上的財(cái)產(chǎn)權(quán)。(3)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625, pp. 94-96.不久，約翰二十二世頒布法令，將那些認(rèn)為基督及其使徒一無(wú)所有的說(shuō)法視為異端，實(shí)際上推翻了“使徒貧困”的原則，遭到方濟(jì)各會(huì)士的激烈反對(duì)。奧卡姆，這位在西方歷史上第一個(gè)勾勒出主體權(quán)利的思想家，熱情為方濟(jì)各會(huì)士辯護(hù)。奧卡姆是英格蘭人，卻長(zhǎng)期旅居德意志，正是在慕尼黑的住所里，闡發(fā)了他的財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念。奧卡姆承認(rèn)會(huì)士們不具備實(shí)在法權(quán)利，但是他們有來(lái)“自福音的權(quán)利”（libertas evangelica），是每個(gè)人所固有的不可剝奪的主體權(quán)利，是無(wú)須任何契約認(rèn)定而且位階高于實(shí)定法權(quán)利，因此他們可以享用和消費(fèi)必需生活品，不管這些物品是否屬于他所有。(4)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625, p. 186,pp. 121-122.結(jié)果，奧卡姆成功地捍衛(wèi)了“使徒貧困”原則，維護(hù)了方濟(jì)各會(huì)的合法性，同時(shí)彰顯了財(cái)產(chǎn)觀念中的自然權(quán)利。

教會(huì)法學(xué)家的自然權(quán)利觀念不是孤立的?！稅?ài)德華三世統(tǒng)治鏡鑒》（Speculum Regis EdwardiⅢ）是一部勸誡統(tǒng)治者的作品，寫(xiě)于14世紀(jì)上半葉，作者帕古拉的威廉（William of Pagula）反復(fù)強(qiáng)調(diào)一個(gè)原則：財(cái)產(chǎn)權(quán)是每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利，任何人不能違背他的意志奪走其物品，這是“一條普遍的原則”，即使貴為國(guó)王也不能違反。國(guó)王在世間有足夠的權(quán)威，有可能對(duì)普通人的財(cái)產(chǎn)權(quán)形成最大威脅，故此告誡國(guó)王不得染指他人財(cái)物，否則“必將受到現(xiàn)世和來(lái)世的懲罰”。(1)Cary J. Nederman, “Property and Protest: Political Theory and Subjective Rights in Fourteenth-Century England”,The Review of Politics, Vol. 58, No. 2, 1996, p. 332.社會(huì)底層人的財(cái)產(chǎn)權(quán)最易受到侵害，所以威廉認(rèn)為，王室官員強(qiáng)買貧苦老農(nóng)婦的母雞是更嚴(yán)重的犯罪。作者排除侵權(quán)行為的任何華麗借口，“不存在基于共同福祉就可以違反個(gè)人主體權(quán)利的特殊情況”；(2)Cary J. Nederman, “Property and Protest: Political Theory and Subjective Rights in Fourteenth-Century England”,The Review of Politics, Vol. 58, No. 2, 1996, p. 343.一旦侵犯臣民財(cái)產(chǎn)，統(tǒng)治者必須承擔(dān)臣民反抗的全部后果。(3)Cary J. Nederman, “Property and Protest: Political Theory and Subjective Rights in Fourteenth-Century England”,The Review of Politics, Vol. 58, No. 2, 1996, p. 341.這里提及了臣民的合法抵抗權(quán)，可見(jiàn)西方文明元規(guī)則是相通的。

伴隨主體權(quán)利和獨(dú)立個(gè)體的普遍發(fā)展，臣民財(cái)產(chǎn)權(quán)利保護(hù)的觀念進(jìn)入實(shí)際生活。13世紀(jì)初的《大憲章》共有63項(xiàng)條款，是一份權(quán)利清單，其中超過(guò)一半的條款直接關(guān)涉臣民的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，其余條款大多關(guān)于臣民的人身權(quán)利。財(cái)產(chǎn)權(quán)利條款，主要規(guī)范國(guó)王的稅收和軍役，嚴(yán)禁隨意增負(fù)，嚴(yán)禁任何形式的權(quán)利侵奪；另一邊則明確規(guī)定，任何自由人，如未經(jīng)依法審判，皆不得被逮捕、監(jiān)禁、沒(méi)收財(cái)產(chǎn)。財(cái)產(chǎn)權(quán)與人身權(quán)互為依傍，如果沒(méi)有人身不受侵犯和免于恐懼的權(quán)利，就不可能存在不可侵犯的財(cái)產(chǎn)權(quán)。

《大憲章》里的臣民不包括普通佃農(nóng)，然而，在實(shí)際生活中，佃農(nóng)的土地權(quán)利并非空白，即使農(nóng)奴也擁有一定的土地權(quán)利，并且受到習(xí)慣法保護(hù)。佃戶對(duì)土地的占有權(quán)如此穩(wěn)定，已超出一般意義上的“占有”（hold），以至創(chuàng)造了seisin一詞來(lái)表示，被譯為“依法占有”。保有土地的佃戶對(duì)任何“侵占”他土地的人甚至他的領(lǐng)主，都享有一種訴權(quán)。伯爾曼評(píng)論說(shuō)：“西方封建財(cái)產(chǎn)產(chǎn)權(quán)體系在其有關(guān)各種對(duì)抗的權(quán)利的相互關(guān)系的概念上卻是獨(dú)一無(wú)二的?！?4)哈羅德·J. 伯爾曼：《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》（第一卷），第307頁(yè)。所以我們看到：因某個(gè)采邑的歸屬，伯爵可以與國(guó)王對(duì)簿公堂；普通農(nóng)民即使是農(nóng)奴，如果領(lǐng)主試圖非法剝奪他的持有地，他也可以憑借法庭有效對(duì)抗領(lǐng)主；同樣，國(guó)王未經(jīng)允許不能踏進(jìn)其他領(lǐng)主的莊園，也不能拿走1便士。在拿破侖法典宣布私人財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯的500年前，不論在話語(yǔ)體系還是在實(shí)際生活中，法定的私人財(cái)產(chǎn)權(quán)已經(jīng)有了幾分“神圣”的味道。有保障的臣民財(cái)產(chǎn)權(quán)，有利于社會(huì)財(cái)富的普遍積累。到中世紀(jì)晚期平民中產(chǎn)生“第三等級(jí)”，并逐漸形成現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)體系，不是偶然的。

17世紀(jì)中葉，以英國(guó)立法廢除封建采邑制為標(biāo)志，土地所有權(quán)取得了純粹經(jīng)濟(jì)的形式，導(dǎo)致嚴(yán)格的私人所有權(quán)（absolute ownership）的確立。現(xiàn)代私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利，不僅僅是原告針對(duì)被告的權(quán)利，而且是對(duì)整個(gè)世界都有效的權(quán)利，一種嚴(yán)格的、不妥協(xié)的權(quán)利。(1)W. S. Holdsworth, A History of English Law, Vol. VII, London: Methuen, 1925, p. 458.1804年的《拿破侖法典》，標(biāo)志著現(xiàn)代歐洲私人所有權(quán)的最終確立。

2.同意權(quán)利（rights to consent）

“同意”作為一個(gè)獨(dú)立詞匯開(kāi)始出現(xiàn)在法律文獻(xiàn)中，大約在羅馬帝國(guó)晚期，后來(lái)作為“格言”收入查士丁尼法典，成為羅馬法的私法原則，“關(guān)涉大家的事要得到大家的同意”（quod omnestangit, ab omnibus approbetur）。(2)Justinian’s code (5, 59, 5, par, 2-3), 轉(zhuǎn)引自 M. Y. Clarke, Medieval Representation and Consent: A Study of Early Parliament in England and Ireland, with Special Reference to the Modus Tenendi Parliamentum, New York: Russell& Russell, 1964, p. 264.進(jìn)入中世紀(jì)，“同意”概念被廣泛引申到公法領(lǐng)域，發(fā)生了質(zhì)的變化，成為西方文明極為重要的元規(guī)則。

其一，“同意”概念進(jìn)入日常生活話語(yǔ)，表明社會(huì)正在普遍接受這樣的觀念。進(jìn)入12世紀(jì)，出現(xiàn)了對(duì)個(gè)人意愿、個(gè)人同意的關(guān)注，由于婚姻在個(gè)人生命中的特殊含義，婚姻同意的原則成為典型。按照日耳曼傳統(tǒng)，合法的婚姻首先要經(jīng)過(guò)父母同意，但至12世紀(jì)中期，年輕男女雙方同意更為重要，并且成為一條基督教教義。大約12世紀(jì)80年代，這些教義也傳入挪威、冰島等北歐王國(guó)?，F(xiàn)存挪威古老法律檔案表明，男子欲娶妻，需征求女子父母的同意，更要緊的是必須詢問(wèn)女子本人的意愿。(3)Angeliki E. Laiou, ed., Consent and Coercion to Sex and Marriage in Ancient and Medieval Societies, Washington,D. C.: Dumbarton Oaks Research Library, 1993, pp. 276-277.時(shí)任教皇的尼古拉斯強(qiáng)調(diào)：“缺少男女任何一方的同意，都不可締結(jié)婚約。同理，為搖籃里的孩子訂婚是一種惡習(xí)，即使父母同意也無(wú)效?！?4)Emily Amt, ed., Women’s Lives in Medieval Europe: A Source Book, New York: Routledge, 1993, p. 80.同意原則高于一切，以至于沖破更深層次的社會(huì)禁忌：以往蠻族法和羅馬法都嚴(yán)禁自由人與奴隸締結(jié)婚姻，但當(dāng)時(shí)的教會(huì)婚姻法規(guī)定，只要男女雙方同意，上述婚姻就有效，奴隸之間的婚姻亦然。德國(guó)大詩(shī)人海涅不無(wú)欣喜地說(shuō)：“在他們（指中世紀(jì)日耳曼諸蠻族——引者注）過(guò)于暴烈的野蠻身軀里，注入了基督教的精神；于是歐洲文明開(kāi)始誕生?！?5)海涅：《論浪漫派》，張玉書(shū)選編《海涅文集·批評(píng)卷》，北京：人民文學(xué)出版社，2002年，第13頁(yè)。

其二，“同意”原則被廣泛延伸到公法領(lǐng)域，成為公權(quán)合法性的重要依據(jù)。日耳曼諸蠻族入主歐洲后，頒布新法典，無(wú)不經(jīng)過(guò)一定范圍的協(xié)商或同意程序。法蘭克王國(guó)著名的《薩利克法典》、盎格魯ˉ撒克遜諸王國(guó)法律，都須經(jīng)過(guò)國(guó)王與貴族、主教等相關(guān)人士的協(xié)商和表決過(guò)程，梅特蘭說(shuō)，未經(jīng)賢人會(huì)議以及相關(guān)人士的同意，國(guó)王不能獨(dú)斷立法。(6)F. W. Maitland, The Constitutional History of England, Cambridge: Cambridge University Press, 1946, p. 6.教會(huì)法學(xué)家推波助瀾，“同意權(quán)利”成為歐洲文明的政治元規(guī)則。中世紀(jì)思想家也有專門(mén)論述，特別要指出的是意大利的馬西略（Marsilius，約1275-1342），他“強(qiáng)調(diào)了民眾同意的原則，以此作為所有合法政府——無(wú)論是世俗的還是教會(huì)的——的基礎(chǔ)”。(1)哈羅德·J. 伯爾曼：《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》（第一卷），第269頁(yè)。他們認(rèn)為，上帝授予人類擁有財(cái)產(chǎn)和選擇統(tǒng)治者的雙重權(quán)利，因此，皇帝或教皇的權(quán)力，都要受到臣民同意權(quán)利的限制。11世紀(jì)教廷頒布的《教皇選舉條例》，13世紀(jì)規(guī)定教皇擁立須經(jīng)一定范圍內(nèi)多數(shù)人同意，13、14世紀(jì)之交又產(chǎn)生“收回同意”的權(quán)利，等等，無(wú)不滲透著這樣的理念。雖然教皇經(jīng)過(guò)信眾推舉，但是如果教皇成為異端，他一樣要受到基督教世界主教會(huì)議的審判。(2)Paul E. Sigmund, Nicholas of Cusa and Medieval Political Thought, Cambridge: Harvard University Press, 1963, p. 97.世俗君主亦然。只有借助相關(guān)人士的同意，國(guó)王才能具有足夠的權(quán)威和合法性。英王亨利一世加冕后再次承諾保障封臣的權(quán)利，他在寫(xiě)給安塞姆主教的信中說(shuō)：“承蒙你和其他人的忠告，我已經(jīng)向自己與英格蘭王國(guó)人民作出承諾，我是經(jīng)過(guò)男爵們普遍同意而加冕的?！?3)Austin Lane Poole, From Domesday Book to Magna Carta 1087-1216, Oxford: Oxford University Press, 1993, p. 10,note 2-3.對(duì)國(guó)王的忠告是封臣的義務(wù)，也是權(quán)利，其中蘊(yùn)含著同意的原則。最后，同等重要的是，司法審判并非王家獨(dú)攬，國(guó)王可能是原告也可能成為被告，發(fā)生訴訟時(shí)國(guó)王也要接受相關(guān)法院的裁決，所以國(guó)王或國(guó)王代理人出庭受審并敗訴的案例絕非罕見(jiàn)。(4)參閱 Fritz Kern, Kingship and Law in the Middle Ages, pp. 189-192.顯然，“同意”規(guī)則不僅在觀念上被廣泛接受，在實(shí)踐上也得到一定范圍、一定程度的實(shí)施。

鄉(xiāng)村基層社會(huì)亦如此，莊園領(lǐng)主不能獨(dú)斷專行。佃戶們定期舉行村民會(huì)議，討論村莊共同體中的相關(guān)問(wèn)題，任命或罷免村官，而且不斷頒布新村規(guī)，歷史學(xué)家沃倫·奧特稱這些“村規(guī)”為“共同同意的村規(guī)”（Village By-laws by Common Consent）。(5)Warren O. Ault, “Village By-laws by Common Consent” , Speculum, Vol. 29, No. 2(Apr., 1954), pp. 378-394.莊園領(lǐng)主宣布決定或法庭判決時(shí)，一定宣明業(yè)已經(jīng)過(guò)佃戶全體同意，以彰顯權(quán)威，而這些過(guò)程確實(shí)有佃戶的參與。原始文獻(xiàn)中總是以下列詞語(yǔ)開(kāi)頭，口氣不容置疑：“所有領(lǐng)主的佃戶，不論自由佃戶還是慣例佃戶，同意……”；“領(lǐng)主和佃戶達(dá)成協(xié)議，命令……”或“所有佃戶意見(jiàn)一致并命令……”。(6)W. O. Ault, Open- field Farming in Medieval England: A Study of Village By-Laws, London: Allen and Unwin, 1972,pp. 81-144; Mark Bailey, The English Manor: c.1200-c.1500, Manchester: Manchester University Press, 2002,pp. 70-74; J. Z. Titow, English Rural Society: 1200-1350, London: Allen and Unwin, 1969, pp. 145-150.

其三，特別值得關(guān)注的是，在確立同意原則的同時(shí)，提出對(duì)“多數(shù)人同意”的限制。由于同意元規(guī)則因個(gè)人主體權(quán)利而生發(fā)，因此該規(guī)則有這樣的內(nèi)涵：多數(shù)人同意不能以損害個(gè)人或少數(shù)人合法利益為代價(jià)，至少理論上是這樣的。其表述相當(dāng)明確：“民眾持有的整體權(quán)利不比其個(gè)體成員的權(quán)利更高”；還進(jìn)一步指出，對(duì)個(gè)人權(quán)利的威脅可能來(lái)自統(tǒng)治者，也可能就來(lái)自共同體內(nèi)的多數(shù)派，(7)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights, Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law 1150-1625, p. 184.這實(shí)際上排拒了“多數(shù)人暴政”。中世紀(jì)即發(fā)出這樣的警示難能可貴，不過(guò)實(shí)踐起來(lái)卻實(shí)屬不易，所以該規(guī)則確立伊始就不平靜。以特魯瓦教堂案例為證。根據(jù)慣例，每一個(gè)教士享有平等的生活津貼，可13世紀(jì)初該教堂多數(shù)派教士發(fā)動(dòng)一場(chǎng)“財(cái)政政變”，試圖強(qiáng)占少數(shù)派的葡萄園，少數(shù)派多為新來(lái)的教士。結(jié)果，多數(shù)派的這一做法遭到教皇英諾森三世的否定，“多數(shù)票決不能剝奪教士共同體中少數(shù)派的個(gè)人權(quán)利（individual rights）”。該原始文獻(xiàn)的旁注進(jìn)一步闡明這一觀點(diǎn)：“多數(shù)人的票決不是無(wú)條件的?！?1)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law 1150-1625, p. 184.由此可見(jiàn)，“同意”規(guī)則的精髓，不僅是一種民主程序，更是個(gè)人權(quán)利，后者不可讓渡。讀罷這樁中世紀(jì)的案例，讓現(xiàn)代人不無(wú)驚駭，不過(guò)這并不意味著西方已經(jīng)解決了“同意”規(guī)則中的悖論，即如何堅(jiān)持民主又限制多數(shù)人的權(quán)威。

3.程序權(quán)利（rights to procedure justice）

西方法學(xué)家把正當(dāng)程序看作一個(gè)具有獨(dú)立價(jià)值的要素，在他們的各種權(quán)利法案中，程序性條款占據(jù)了法律的中心地位。威廉姆·道格拉斯指出：程序性條款占據(jù)了權(quán)利法案的中心，其意義絕不可低估，法律程序地位的高低是法治與人治之間的基本區(qū)別。(2)“Justice William O. Douglas’s Comment in Joint Anti-Fascist Refugee Comm. v. Mcgrath”, United States Supreme Court Reports(95 Law. Ed. Oct. 1950 Term), New York: The Lawyers Co-operative Publishing Company, 1951,p. 858. 轉(zhuǎn)引自季衛(wèi)東：《程序比較論》，《比較法研究》1993年第1期。西方學(xué)者發(fā)現(xiàn)，西方的法律規(guī)則大多產(chǎn)生于中世紀(jì)中期，法學(xué)家梅特蘭盛贊12世紀(jì)歐洲法律，稱該世紀(jì)是“一個(gè)法律的世紀(jì)”。(3)P. Pollock and F. W. Maitland, The History of English Law before the Time of Edward I, Vol. 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1923, p. 111.當(dāng)古羅馬法范式與中世紀(jì)封建法、教會(huì)法程序結(jié)合在一起，形成“程序正義”元規(guī)則時(shí)，人們沒(méi)有意識(shí)到正當(dāng)程序?qū)ξ鞣轿拿鞯那巴揪褂腥绱酥卮蟮囊饬x。通常所說(shuō)的法律程序，主要包括選舉、立法、審判等類型，其中最通常、最典型的是審判程序。

正當(dāng)審判程序原則最早見(jiàn)之于1215年英國(guó)《大憲章》?！洞髴椪隆芬?guī)定：對(duì)于國(guó)王的封臣，如未經(jīng)審判，皆不得被逮捕、監(jiān)禁、沒(méi)收財(cái)產(chǎn)、流放或加以任何其他損害?！洞髴椪隆愤€決定推舉25名貴族組成委員會(huì)，監(jiān)督國(guó)王恪守《大憲章》，并對(duì)國(guó)王的違法行為作出制裁。這些高度權(quán)威性的法條，從程序上明確規(guī)約政府公權(quán)力，使臣民免于被隨意抓捕、監(jiān)禁的恐懼，體現(xiàn)了程序正義的本質(zhì)，與《大憲章》其他內(nèi)容一起筑起西方法治的基石。元規(guī)則一旦確立就有無(wú)限蔓延之趨勢(shì)，下一個(gè)世紀(jì)即1354年，另一法律文件《倫敦自由律》規(guī)定，審問(wèn)中須有被告的辯護(hù)過(guò)程，從而進(jìn)一步完善審判程序。程序正義的規(guī)則與法律實(shí)踐結(jié)合在一起，其實(shí)質(zhì)在于防止政府專制。

學(xué)界普遍認(rèn)為，英國(guó)實(shí)行陪審制的普通法，更有利于“程序正義”要素的落實(shí)。原因是刑事審判屬于“不完全的程序正義的場(chǎng)合”，換言之，正當(dāng)程序不一定每次都導(dǎo)致正當(dāng)?shù)慕Y(jié)果，作為彌補(bǔ)，引入陪審制成為必要的舉措。據(jù)此，陪審制被稱作“一種擬制的所謂半純粹的程序正義”，成為英美法系和大陸法系差別的重要標(biāo)志。(4)在純粹的程序正義的場(chǎng)合，如賭博，只要游戲規(guī)則不偏向某一賭客且被嚴(yán)格遵守，那么無(wú)論結(jié)果如何都被認(rèn)為是公正的。John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, M. A.: The Belknap Press of Harvard University Press,1999, pp. 73-77.陪審團(tuán)一般由12人組成，他們與被告人身份相當(dāng)，即“同儕審判”；罪與非罪以及犯罪性質(zhì)全由陪審團(tuán)判定，而且必須全體陪審員一致通過(guò)，法官不過(guò)根據(jù)陪審團(tuán)作出的性質(zhì)判定量刑而已。陪審團(tuán)是真正的法官。英語(yǔ)jury一詞本義是“審判團(tuán)”，而且是終審裁決，當(dāng)事人只能就量刑問(wèn)題提起上訴。陪審制幾經(jīng)變化，使程序不斷規(guī)范。最初起訴和審判一體化，后來(lái)控、審分離，另成立一個(gè)陪審團(tuán)，稱大陪審團(tuán)，專門(mén)負(fù)責(zé)起訴。大約14世紀(jì)初，在程序上又經(jīng)歷了知情證人和陪審員的分離，陪審團(tuán)不再負(fù)責(zé)查證取證，成為更加超然和專一的審判機(jī)構(gòu)。(1)Julius Stone, Evidence: Its History and Policies, London: Butterworths, 1991, pp. 19-20.陪審團(tuán)成員來(lái)自普通民眾，針對(duì)特定案例臨時(shí)組成，審判后解散；判決后的案例（case）卻成為此后類似案件審理的依據(jù)，所以他們不僅是法官而且還是創(chuàng)造法條的法學(xué)家！陪審制使得一部分司法權(quán)保留在社會(huì)手中，司法與民情始終保持同步有效溝通，減少了司法權(quán)的官僚化和法律的僵硬化。

中世紀(jì)英國(guó)的“令狀制”也有強(qiáng)化司法程序的功能。令狀是國(guó)王發(fā)布的一種書(shū)面命令，經(jīng)歷了從行政化到司法化過(guò)程，梅特蘭說(shuō)：“令狀的統(tǒng)治即法的統(tǒng)治”，因?yàn)榱顮畹幕拘再|(zhì)是程序性的，法官必須按照既定程式審案，因而培育了普通法注重程序的氣質(zhì)。例如，在12世紀(jì)末的一份令狀中，國(guó)王知會(huì)郡長(zhǎng)：原告指控某人，“在我上次去諾曼底旅行期間，我在某村莊的自由持有地被剝奪了，未經(jīng)任何法律程序”，據(jù)此，國(guó)王命令郡長(zhǎng)首先復(fù)歸土地原狀，再開(kāi)庭審理，以論曲直。令狀還要求，審理后12名陪審員須查驗(yàn)現(xiàn)場(chǎng)，并將結(jié)果稟報(bào)王室。(2)Joshua C. Tate, “Ownership and Possession in the Early Common Law”, The American Journal of Legal History,Vol. 48, No. 3 (Jul., 2006), p. 297.這就是所謂“程序先于權(quán)利”。

在歐洲大陸，審判程序也趨向理性化，逐漸形成規(guī)范的訴答制度和完整證據(jù)制度，被稱作糾問(wèn)制（inquisitorial system）。法官是“糾問(wèn)制”的中心，在采取證據(jù)和聽(tīng)取法庭審訊后，法官?zèng)Q定案件性質(zhì)和如何處罰。在13世紀(jì)以后的三四個(gè)世紀(jì)，該制度逐漸走向成熟，產(chǎn)生了代表國(guó)王行使公訴權(quán)的檢察官制度，理由是刑事犯罪侵害個(gè)人，同時(shí)也威脅公共安全。另一個(gè)重要發(fā)展是，進(jìn)一步規(guī)范糾問(wèn)制程序，如法官如何訊問(wèn)、法庭上如何對(duì)質(zhì)、書(shū)記員如何制作記錄以及刑訊實(shí)施條件等。為防止濫用逮捕權(quán)，他們不斷強(qiáng)化程序上的種種限定，例如，未獲無(wú)條件逮捕令不能實(shí)施逮捕，不允許在被告?zhèn)€人住所實(shí)施逮捕，除非重罪或在公眾場(chǎng)合犯罪。后又作出補(bǔ)充，只要在白天并有證人在場(chǎng)，不使用過(guò)分暴力，避免屋內(nèi)財(cái)產(chǎn)損失，“也可以在其住所逮捕”。(3)A. Esmein, A History of Continental Criminal Procedure, trans. by John Simpson, Boston: Little, Brown and Company,1913, p. 151.這不是說(shuō)歐洲中世紀(jì)法庭沒(méi)有暴力，糾問(wèn)制法庭的暴力傾向尤其明顯。由于僵硬的證據(jù)要求，為獲取口供以彌補(bǔ)證據(jù)不足，刑訊逼供成為法官的重要選項(xiàng)，法官權(quán)力又較大，其殘忍程度不遜于宗教裁判所?？偟膩?lái)看，歐洲大陸糾問(wèn)制訴訟同樣體現(xiàn)著正當(dāng)程序的一般觀念，如實(shí)施懲罰必須通過(guò)審判、判決必須以證據(jù)為基礎(chǔ)、審判主要為解決糾紛而不僅僅為懲罰等。一些案例，如遇重要犯罪判決，還有征求一定數(shù)量的庭外資深人士意見(jiàn)的慣例。

盡管大陸法系頗受詬病，比之普通法法系，二者并非云泥之別，它們?nèi)∽酝瑯拥奈幕Y源，都不同程度地秉持程序正義的理念，所以近代以后有逐漸接近的趨向。當(dāng)然，英格蘭法系影響更大?！俺绦蛘x”從程序上排拒權(quán)力的恣意，強(qiáng)調(diào)“看得見(jiàn)的正義”、最低限度的正義以及“時(shí)效的正義”等，對(duì)當(dāng)事人而言則是最基本的、不可讓渡的權(quán)利。程序權(quán)利規(guī)則不斷地提示我們，人們往往熱衷于結(jié)果的正義，而真正的問(wèn)題在于如何實(shí)現(xiàn)正義以及實(shí)現(xiàn)正義的過(guò)程。

4.抵抗權(quán)（rights to resist或rights to self-defense）

抵抗權(quán)，即防御強(qiáng)權(quán)侵害的權(quán)利，在中世紀(jì)，一般指臣民或弱勢(shì)一方依據(jù)某種法律或契約而抵抗的權(quán)利，一種名副其實(shí)的消極自由權(quán)。抵抗權(quán)觀念主要萌芽于日耳曼人傳統(tǒng)中。鑒于中世紀(jì)早期西歐王權(quán)的軟弱、分散，科恩指出：該時(shí)期“國(guó)王和日耳曼村社首領(lǐng)之間沒(méi)有天壤之別，僅僅是程度上的差異”。抵抗權(quán)利觀念可謂中世紀(jì)最有光彩的思想之一，也與古代日耳曼人的慣例無(wú)法分割。那時(shí)人們就認(rèn)為，有權(quán)利拒絕和抗拒違反法規(guī)的部落首領(lǐng)。(1)Fritz Kern, Kingship and Law in the Middle Ages, Introduction, xviii.

筆者認(rèn)為，抵抗權(quán)作為西方文明元規(guī)則的確立，是與歐洲封建制連在一起的。(2)侯建新：《抵抗權(quán)：歐洲封建主義的歷史遺產(chǎn)》，《世界歷史》2013年第2期。歐洲封建制的核心是領(lǐng)主附庸關(guān)系。附庸為領(lǐng)主提供軍役和勞役，領(lǐng)主為附庸提供土地和安全，其中的政治行為不僅取決于物質(zhì)利益，也取決于普遍奉行的規(guī)則和理念。(3)J. L. Watts, “Ideas, Principles and Politics”, in A. J. Pollard, ed., The Was of the Roses, Basingstoke: Macillan, 1995,pp. 234-47; Anthony Musson, W. M. Ormrod, The Evolution of English Justice: Law, Politics and Society in the Fourteenth Century, Basingstoke: Macillan, 1999; Anthony Musson, Medieval Law in Context: The Growth of Legal Consciousness from Magna Carta to the Peasants’Revolt, Manchester: Manchester University Press, 2001.西方學(xué)者普遍認(rèn)為，封君封臣之間相互的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，含有契約因素。梅因?qū)懙溃骸鞍逊饨ㄖ贫群驮济褡寮兇鈶T例加以區(qū)分的主要東西是‘契約’在它們中間所占的范圍?！?4)梅因：《古代法》，第 205頁(yè)。在這種“準(zhǔn)契約”關(guān)系中，“與其臣屬一樣，封建主也負(fù)有義務(wù)，違背這些義務(wù)同樣構(gòu)成一種重罪”。(5)查爾斯·泰勒：《市民社會(huì)的模式》，鄧正來(lái)、J. C. 亞歷山大編：《國(guó)家與市民社會(huì)》，北京：中央編譯出版社，1999年，第12頁(yè)。

這不是說(shuō)歐洲封建制沒(méi)有奴役和壓迫，而是說(shuō)奴役和壓迫受到一定限制；雙向的權(quán)利與義務(wù)不僅有道德說(shuō)教，更有法律約束。布洛赫指出：“附庸的臣服是一種名副其實(shí)的契約，而且是雙向契約。如果領(lǐng)主不履行諾言，他便喪失其享有的權(quán)利?！?6)Marc Bloch, Feudal Society: Social Classes and Political Organization, Vol. II, New York: Routledge, 1989, p. 451.自己有權(quán)利，才有維護(hù)權(quán)利的抗?fàn)帯８接沟臋?quán)利得到法律認(rèn)定，邏輯上勢(shì)必導(dǎo)致附庸的合法自衛(wèi)權(quán)，后者是檢驗(yàn)附庸權(quán)利真?zhèn)蔚脑嚱鹗?01—813年法蘭克國(guó)王的一份敕令明確規(guī)定，如果證明領(lǐng)主有下列罪行之一，附庸可以“背棄他的領(lǐng)主”：領(lǐng)主不公正地奴役他；領(lǐng)主謀害他的性命；領(lǐng)主與他的妻子通奸；領(lǐng)主主動(dòng)拔劍殺害他；附庸委身于領(lǐng)主，領(lǐng)主卻未能提供保護(hù)義務(wù)；等等。(1)David Herlihy, ed., The History of Feudalism: Selected Documents, London: Macmillan, 1970, p. 87.文字雖然粗陋，內(nèi)容卻明確而具體。4個(gè)多世紀(jì)后即13世紀(jì)后半期，法蘭西王國(guó)頒布的《圣路易斯法令》重申上述規(guī)定并指出，如果領(lǐng)主拒絕執(zhí)行法庭判決，那么附庸將免于義務(wù)，并可繼續(xù)持有他的封地。(2)R. W. Carlyle & A. J. Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the West, Vol. 3, p. 62.很明顯，附庸對(duì)領(lǐng)主的約束并非一紙空文。倘若一方?jīng)]有履約，另一方可以解除關(guān)系，即“撤回忠誠(chéng)”（diffidatio）。撤回忠誠(chéng)是從11世紀(jì)開(kāi)始西方封建關(guān)系法律特性的關(guān)鍵之一。(3)哈羅德·J. 伯爾曼：《法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成》（第一卷），第301—302頁(yè)。人們普遍接受這樣的理念，領(lǐng)主不能為所欲為，效忠是有條件的。許多表面看來(lái)似乎只是偶然的起義，包括針對(duì)國(guó)王的起義，其實(shí)是基于一條具有廣泛社會(huì)共識(shí)的原則，即人們擁有合法自衛(wèi)權(quán)。附庸離棄惡劣領(lǐng)主的權(quán)利，是歐洲著名“抵抗權(quán)”的最初表達(dá)，被認(rèn)為是個(gè)人基本權(quán)利的起點(diǎn)。自衛(wèi)權(quán)規(guī)則沒(méi)有終結(jié)暴力，然而它卻突破了單一的暴力抗?fàn)幠Ｊ?，出現(xiàn)了政治談判和法庭博弈，從而有利于避免“零和游戲”的社會(huì)災(zāi)難，有利于社會(huì)良性積累和制度更新。英國(guó)大憲章是典型例證。1215年英國(guó)大憲章是貴族抵抗王權(quán)的斗爭(zhēng)，最終導(dǎo)致第一次等級(jí)會(huì)議召開(kāi)，它所開(kāi)創(chuàng)的政治協(xié)商范例影響英國(guó)乃至歐洲數(shù)百年。

抵抗權(quán)規(guī)則旨在約束統(tǒng)治者的權(quán)力，正是在這個(gè)意義上布洛赫說(shuō)：“西歐封建主義的獨(dú)創(chuàng)性在于，它強(qiáng)調(diào)一種能夠約束統(tǒng)治者的契約觀念；因此，歐洲封建主義雖然壓迫窮人，但它確實(shí)給我們的文明留下了我們現(xiàn)在依然渴望擁有的某種東西?！?4)Marc Bloch, Feudal Society: Social Classes and Political Organization, Vol. II, p. 452.進(jìn)入近代后，這一西方文明元規(guī)則依然被保留下來(lái)，并且不斷得到重申。美國(guó)1776年的《獨(dú)立宣言》，對(duì)抵抗權(quán)均有明文確認(rèn)和經(jīng)典表述，其后，法國(guó)的《人權(quán)宣言》、歐洲其他重要國(guó)家憲法性文件，反復(fù)強(qiáng)調(diào)人民的這一重要權(quán)利。

5.生命權(quán)利（rights to life）

生命權(quán)之不可剝奪是近代啟蒙學(xué)者的重要議題，然而生命權(quán)命題同樣產(chǎn)生于中世紀(jì)。方濟(jì)各會(huì)“使徒貧困”問(wèn)題，一方面產(chǎn)生財(cái)產(chǎn)權(quán)利的討論，另一方面也引發(fā)了生命權(quán)話題。方濟(jì)各會(huì)士是虔誠(chéng)的基督徒，自成立以來(lái)，一直受到歷屆教皇的鼓勵(lì)，例如，教皇英諾森四世和尼古拉斯三世等都同情方濟(jì)各會(huì)士放棄所有法定財(cái)產(chǎn)權(quán)利，同時(shí)支持他們繼續(xù)獲得維持生命的必需品，不管是否屬于他所有。(5)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625,pp. 94-95.他們同聲相應(yīng)，顯然都在為生命權(quán)利觀背書(shū)。進(jìn)入14世紀(jì)，教會(huì)法學(xué)家更加明確指出，人們可以放棄實(shí)在法權(quán)利，但不可放棄源自上帝的自然權(quán)利，這是人人皆應(yīng)享有的權(quán)利，所以方濟(jì)各會(huì)士有權(quán)利消費(fèi)生活必需品，不管是否屬于他所有。(6)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights, Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law 1150-1625,pp. 121-122.奧卡姆為方濟(jì)各會(huì)合法性辯護(hù)，正是從自然權(quán)利的高度闡釋生命源于自然和上帝，不可剝奪，從而成功駁斥了教皇約翰二十二世。奧卡姆的勝利也從一個(gè)方面證明生命權(quán)觀念當(dāng)時(shí)已經(jīng)具有較廣泛的社會(huì)共識(shí)。

生命權(quán)觀念進(jìn)入中世紀(jì)民眾實(shí)際生活，通常表現(xiàn)在對(duì)貧困人口的幫扶和救濟(jì)。關(guān)于窮人撿拾麥穗權(quán)利一事，中世紀(jì)一位神學(xué)家安托里諾表達(dá)了這樣的理念，他說(shuō)：“滴水觀世界……當(dāng)你收割你土地上的莊稼時(shí)，不要齊根割斷；不要采集留在地上的麥穗，也不要拾起掉在你葡萄園地上的葡萄串，而把它們留給那些窮人和陌生的外來(lái)人?！?1)Bede Jarrett, Social Theories of the Middle Ages 1200-1500, Westminster: The Newman Book Shop, 1942, p. 127.莊稼收割之后，貧苦小農(nóng)被允許進(jìn)入他人條田撿拾莊稼的權(quán)利，被記載在許多中世紀(jì)村莊的習(xí)慣法中：那些年幼的、年老的以及那些體弱多病又沒(méi)有工作能力的人，在秋收時(shí)節(jié)，當(dāng)?shù)乩锏乃星f稼被運(yùn)走后，他們可以去撿拾。(2)W. O. Ault, “Some Early Village By-laws,” The English Historical Review, Vol. 45, No. 178 (Apr., 1930), pp. 214-217.而有勞動(dòng)能力的人，即便一天僅賺取一兩個(gè)便士，也不能去撿拾莊稼。類似的村規(guī)相當(dāng)普遍，在各地莊園被不斷重申，一些地區(qū)延續(xù)至近代。法官古爾德認(rèn)為，窮人拾穗權(quán)是習(xí)俗，也源自《圣經(jīng)》的影響，后來(lái)進(jìn)入實(shí)定法權(quán)利。古爾德在另一處則明確指出：“拾穗權(quán)是一項(xiàng)維持生存的權(quán)利”，并引用希爾、布萊克斯通以及吉爾伯特等大法官的觀點(diǎn)加以佐證。(3)Henry Blackstone, “Reports of Cases Argued and Determined in the Court of Common Pleas and Exchequer Chamber: from Easter Term 28th George III. 1788 to Trinity Term 31st George III. 1791”, Vol. I, London: A. Strahan and W. Woodfall, 1791, pp. 53-55. 參見(jiàn)陳立軍：《慣例權(quán)利與私有產(chǎn)權(quán)的博弈——近代早期英國(guó)拾穗權(quán)之爭(zhēng)》，《經(jīng)濟(jì)社會(huì)史評(píng)論》2018年第2期。

生命權(quán)觀念，以及生命權(quán)衍生的窮人權(quán)利，為社會(huì)捐獻(xiàn)和社會(huì)救濟(jì)提供了最廣泛的思想基礎(chǔ)，后者又與基督教的財(cái)產(chǎn)觀密切相關(guān)。基督教財(cái)產(chǎn)觀具有雙重性，一方面承認(rèn)私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利，另一方面認(rèn)為這樣的財(cái)產(chǎn)權(quán)利是相對(duì)的、有時(shí)效性的，世人匆匆皆“過(guò)客”，上帝才是一切財(cái)產(chǎn)的終極所有者。因此，人們的財(cái)富占有不應(yīng)該過(guò)于懸殊，《圣經(jīng)》中的“禧年”，(4)每50年應(yīng)該有一個(gè)“禧年”，這一年，人們可以無(wú)條件地收回典賣過(guò)的產(chǎn)業(yè)。詳見(jiàn)《舊約·利未記》25∶23—34。表明基督教均貧富的思想。出于這樣的理念，基督教對(duì)待窮人有一種特殊的禮遇。無(wú)論多么邊緣化的人，在上帝的眼中，沒(méi)有什么根本區(qū)別。甚至，可以原諒因貧窮而犯下的過(guò)錯(cuò)。他勸誡富者捐贈(zèng)窮人，提倡財(cái)物的分享，那樣才是“完全人”。(5)《新約·馬太福音》19∶21?；浇虒?duì)物質(zhì)生活“輕看”和“知足”的心態(tài)，深刻地影響歐洲社會(huì)如何對(duì)待窮人，激勵(lì)了人們幫助窮人的義務(wù)感。捐贈(zèng)不僅是慈善，更是做人的義務(wù)。12世紀(jì)《格拉提安教令集》就有多篇文章為窮人權(quán)利聲張，法學(xué)家休格西奧（Huguccio）宣稱，根據(jù)自然法，我們除保留必需之物外，余裕的部分應(yīng)由需要的人分享，以幫助他人渡過(guò)饑荒，維持生命。14 世紀(jì)的奧卡姆寫(xiě)道，“忽略這種普遍的權(quán)利（common rights），是一種罪過(guò)”。(6)Kenneth Pennington, “The History of Right in Western Thought”, Emory Law Journal, 1998, p. 248.

我們可以發(fā)現(xiàn)，主體權(quán)利觀念內(nèi)涵豐富，它主張財(cái)產(chǎn)權(quán)，同時(shí)并非單向度地、僵硬地強(qiáng)調(diào)物主權(quán)益。當(dāng)17世紀(jì)約翰·洛克寫(xiě)下“慈善救濟(jì)使每個(gè)人都有權(quán)利獲得別人的物品以解燃眉之需”(1)Kenneth Pennington, “The History of Right in Western Thought”, Emory Law Journal, 1998, p. 245.的時(shí)候，其生命權(quán)規(guī)則在歐洲已經(jīng)走過(guò)了若干世紀(jì)。1601年，歐洲出臺(tái)了現(xiàn)代歷史上第一部《濟(jì)貧法》以救濟(jì)貧困和失業(yè)勞動(dòng)者，它不是教會(huì)也不是其他民間組織的慈善行為，而是政府頒布的法律文件。生命權(quán)元規(guī)則已外化為政府職能和政策。近代以來(lái)普遍、系統(tǒng)的社會(huì)福利制度得到極大發(fā)展，沒(méi)有廣泛和深入的社會(huì)共識(shí)是不可想象的。而它肇始于中世紀(jì)，其基本規(guī)則也確立于中世紀(jì)，托尼認(rèn)為，“它使窮人不只在道德上，更是在法律上獲得維持生存的權(quán)利，這是行將就木的中世紀(jì)向現(xiàn)代國(guó)家饋贈(zèng)最后的也是最重要的遺產(chǎn)”。(2)R. H.Tawney, The Agrarian Problem in the Sixteenth Century, New York: Harper & Row, 1967, p. 266.

此外，生命權(quán)也是窮人革命的溫床。在生命權(quán)利元規(guī)則之下，13世紀(jì)教會(huì)法學(xué)家們還提出在必要時(shí)窮人有偷竊或搶劫糧食的“權(quán)利”，其時(shí)學(xué)者奧斯蒂恩西斯（Hostiensis）評(píng)論道，在實(shí)施這種行動(dòng)時(shí)如此理直氣壯，“一個(gè)苦于饑餓的人似乎只是在使用他的權(quán)利而不是謀劃一次偷竊”。(3)Kenneth Pennington, “The History of Right in Western Thought,” Emory Law Journal, 1998, p. 245.他們同時(shí)反對(duì)窮人的過(guò)度索取，更不能讓索取對(duì)象無(wú)法生活下去，否則“就叫暴力掠奪”。(4)Kenneth Pennington, “The History of Right in Western Thought,” Emory Law Journal, 1998, p. 244.在極端饑寒交迫的情況下，蒙難者采取非常手段獲得特殊物品，如“面包”或其他可以果腹的東西，或者“幾塊用來(lái)生火取暖的木頭”，是可以原諒的。(5)若茲·庫(kù)貝洛：《流浪的歷史》，曹丹紅譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第30頁(yè)。也就是說(shuō)窮人權(quán)利有一定的限度，僅限于維持生命的必要索取?？墒侨绾畏直妗氨匾魅　迸c“暴力掠奪”，在實(shí)踐上很難界定。另一個(gè)悖論是，窮人的權(quán)利主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)生活中未必行得通，因?yàn)樗鼈兺c法庭法律發(fā)生沖突。窮人為生存可以搶劫，這是自然權(quán)利使然；但按照實(shí)定法他們就是犯罪，要受到法庭制裁。中世紀(jì)法學(xué)家似乎給予自然權(quán)利更神圣的地位，他們認(rèn)為，在法官眼里搶劫者是一個(gè)盜賊，可能被絞死，但在上帝眼里他仍然可以被原諒，如果他因生活所迫。也就是說(shuō)，他們的主體權(quán)利是無(wú)法廢除的權(quán)利、絕對(duì)的權(quán)利，即使法律上禁止，主體權(quán)利本身仍然不可剝奪。(6)Bede Jarrett, Social Theories of the Middle Ages 1200-1500, p. 123.自然權(quán)利觀念及其內(nèi)含的平等觀是如此堅(jiān)韌！歐洲是資本主義的策源地，殊不知它也是社會(huì)主義的故鄉(xiāng)，發(fā)源于近代歐洲的空想社會(huì)主義思想，其核心就是平等。不難看出，主體權(quán)利觀對(duì)西方文明的影響既深遠(yuǎn)又復(fù)雜。

五、未盡之語(yǔ)

以上，并未詳盡無(wú)遺地列出西方文明的所有元規(guī)則，這些元規(guī)則也并非無(wú)一出現(xiàn)于其他文明之中，不過(guò)將這些規(guī)則從生活中淬煉出來(lái)，自成體系，約束公權(quán)，篤定個(gè)體，激發(fā)社會(huì)活力，的確賦予西方文明以獨(dú)有的秉性。越來(lái)越多的學(xué)者認(rèn)識(shí)到，西方文明是獨(dú)特的，不是普遍的，正是這些獨(dú)特的內(nèi)在規(guī)定性，使該文明有別于世界其他文明。經(jīng)過(guò)幾百年的發(fā)展，歐洲率先進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)。英國(guó)1688年發(fā)生政權(quán)更迭，史稱“光榮革命”，確立了君主立憲制。接著，美國(guó)、法國(guó)、意大利、德意志等也先后發(fā)生政治轉(zhuǎn)型。經(jīng)濟(jì)上，歐洲培育出人類歷史上第一個(gè)以工業(yè)為主要生產(chǎn)方式、城市為主要生活舞臺(tái)的文明，徹底地改變了整個(gè)人類生產(chǎn)和生活模式。這樣的文明為什么發(fā)生在歐洲？是古典時(shí)代不衰的輝煌還是日耳曼人傳統(tǒng)或基督宗教力量使然？筆者以為，任何單獨(dú)的文明都不足以產(chǎn)生西方文明，回答這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)極其重要的選項(xiàng)，就是多方文明要素的互動(dòng)、互鑒和互補(bǔ)使然。我們發(fā)現(xiàn)，西方文明是一條大河，中世紀(jì)西歐諸民族是文明的主體，頗具個(gè)性和活力的日耳曼文化，凝聚了基督教世界所有人精神的基督教信仰，還有以色列文明和古典文明元素，經(jīng)過(guò)中世紀(jì)的過(guò)濾與演化，不斷為它注入豐沛的水量。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的碰撞與融合，到中世紀(jì)中期形成了一種新文明的源泉。中世紀(jì)絕非“空檔期”，恰恰相反，它是不同文化的匯通期，鑿空期，更是開(kāi)拓期，孕育確立新文明，循序趨近新紀(jì)元。正是在這樣的基礎(chǔ)之上，西方文明才形成近代以來(lái)浩瀚洶涌、汪洋恣肆、奔騰向前的大河景象。西方文明的發(fā)展歷程雄辯地證明，一個(gè)文明要有偉大、持久的生命力，它就要不斷地從不同文明吸收營(yíng)養(yǎng)，不斷地自我革命，不斷地開(kāi)拓創(chuàng)新。

列出西方文明初創(chuàng)期確立的五項(xiàng)元規(guī)則，不意味著這些元規(guī)則總是存在并總是通行于西方社會(huì)。實(shí)際上，一些元規(guī)則所涵蓋的基本權(quán)利最初只在有限的人群范圍內(nèi)和有限的程度上實(shí)行，盡管享有這些基本權(quán)利的人群范圍在不斷擴(kuò)大，中世紀(jì)甚至整個(gè)西方歷史都可以看作這個(gè)進(jìn)程的一部分。中世紀(jì)有農(nóng)奴制，大部分農(nóng)民喪失了一定的人身自由，那是領(lǐng)主對(duì)佃農(nóng)的奴役。還有國(guó)王對(duì)臣民的奴役，基督宗教信徒對(duì)非基督教信徒的奴役，男人對(duì)女人的奴役，無(wú)論其范圍大小、程度輕重，作為曾經(jīng)長(zhǎng)期存在于西方歷史上的現(xiàn)象，無(wú)疑是消極、陰暗的。作為平等對(duì)立面的形形色色的特權(quán)，貫穿于西方歷史，曾經(jīng)嚴(yán)重阻礙社會(huì)的進(jìn)步。進(jìn)入近代，還有殖民者對(duì)殖民地人民的殘忍和奴役，兩次讓人類社會(huì)成為絞肉機(jī)的世界大戰(zhàn)，這些事實(shí)都銘刻在西方文明歷史上。顯然，西方文明元規(guī)則沒(méi)有使西方變成一片凈土。

此外，這些元規(guī)則本身也有內(nèi)在深刻矛盾的一面。例如，第二次世界大戰(zhàn)期間，納粹勢(shì)力一度席卷大半個(gè)歐洲，德國(guó)納粹政權(quán)對(duì)猶太人等少數(shù)族裔的大屠殺臭名昭著。不少歐洲學(xué)者把大屠殺當(dāng)作西方文明發(fā)展進(jìn)程中的“一次例外”，不愿意從歐洲文明本身去尋找根源?，F(xiàn)在，已有越來(lái)越多的西方學(xué)者不認(rèn)為納粹主義是特有的德國(guó)現(xiàn)象。第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后不久，時(shí)任德國(guó)歷史學(xué)家學(xué)會(huì)主席格哈德·里特爾出版了《歐洲與德國(guó)問(wèn)題》一書(shū)，認(rèn)為普通德國(guó)人也是納粹主義的受害者，他把德國(guó)的“極權(quán)主義”歸結(jié)于法國(guó)大革命中出現(xiàn)的“烏合之眾”，是法國(guó)大革命以來(lái)群氓政治病變的結(jié)果。里特爾無(wú)意否定法國(guó)革命，而是在追蹤群氓政治病變的歷史軌跡，反思“多數(shù)人暴政”。后者顯然是西方“同意”元規(guī)則的副產(chǎn)品。希特勒是西方文明的極端化破壞者，也可以說(shuō)他放大并毒化了西方文明中的薄弱環(huán)節(jié)。盡管中世紀(jì)的法學(xué)家早已發(fā)出警告，可是，單個(gè)人權(quán)利或少數(shù)人權(quán)利受到多數(shù)派脅迫乃至剝奪的情況時(shí)有發(fā)生。“好民主”和“壞民主”，一如“文明”與“野蠻”，往往一步之遙！多數(shù)人權(quán)利與個(gè)人權(quán)利的關(guān)系，平等與自由的關(guān)系，等等，在西方理論與實(shí)踐中長(zhǎng)期得不到妥善解決，反而隨著民粹主義和民族主義的泛濫而更加復(fù)雜化。又如，依照“生命權(quán)”元規(guī)則，政府建立健全社會(huì)福利制度，全民溫飽無(wú)虞，因道德層面的自然權(quán)利向?qū)嵍ǚ?quán)利邁進(jìn)而廣受褒獎(jiǎng)，另一方面，低效率、高成本的“歐洲病”(1)“歐洲病”，指西方國(guó)家由于過(guò)度發(fā)達(dá)的社會(huì)福利而患上的一種社會(huì)病，其結(jié)果是經(jīng)濟(jì)主體積極性不足，經(jīng)濟(jì)低增長(zhǎng)、低效率、高成本，缺乏活力。等問(wèn)題又隨之產(chǎn)生。至于西方文明其他元規(guī)則，如財(cái)產(chǎn)權(quán)、程序權(quán)和自衛(wèi)權(quán)等，也出現(xiàn)不少新情況、新問(wèn)題，它們的積極作用同樣不是無(wú)條件的。“生活之樹(shù)長(zhǎng)青”，即使“天賦人權(quán)”旗幟下的主體權(quán)利，也不是推之百世而不悖的信條。歷史證明，過(guò)度放縱的社會(huì)和過(guò)度壓抑的社會(huì)，同樣是有害的。

“周雖舊邦，其命維新”。中華文明自古以來(lái)就以海納百川、兼容并蓄的胸懷聞名于世，正是由于不斷地汲取其他文明的精華才使我們文脈永續(xù)，生生不息。我們走自己的路，卻一刻不能忘懷“開(kāi)眼看世界”的先賢遺訓(xùn)，這是一個(gè)半世紀(jì)前與西方世界第一次交手后發(fā)出的警世之言，自當(dāng)永遠(yuǎn)響徹耳畔。我們相信，西方文明是一個(gè)必須直面的文明，也是一個(gè)值得花氣力研究的文明！我們相信，無(wú)論這個(gè)文明之花結(jié)出的累累碩果，還是她在行進(jìn)過(guò)程中吞下的歷史苦果，都值得我們切磋琢磨或引以為戒，化作我們“為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的有益資源。