李建華 劉 剛

內(nèi)容提要 在道德適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)發(fā)展進(jìn)程中，共同體由于倫理的缺場(chǎng)而出現(xiàn)斷裂，呈現(xiàn)集體記憶的斷裂、傳統(tǒng)權(quán)威的衰落、道德規(guī)則的碎片化，而新型倫理共同體的生成是一個(gè)“個(gè)體在場(chǎng)”“群體在場(chǎng)”“社會(huì)在場(chǎng)”的歷史進(jìn)程；道德適應(yīng)作為新型倫理共同體的生成路徑主要依循“從自我到他者”的個(gè)體圖景、“從他們到我們”的群體圖景、“從熟人社會(huì)到陌生人社會(huì)”的社會(huì)圖景三個(gè)維度。自我、他者、社會(huì)通過一種立體化道德適應(yīng)的方式緊密聯(lián)系在一起。立體化道德適應(yīng)機(jī)制的建立與完善在理論意義上可以降低盲目行動(dòng)所導(dǎo)致的不利因素，并針對(duì)性地彌補(bǔ)倫理共同體的歷時(shí)性斷裂，但是新型倫理共同體的生成與建構(gòu)并不是一蹴而就的。

倫理共同體的生成與進(jìn)化是倫理學(xué)始終關(guān)注的主題。從古希臘“城邦共同體”的正義制度設(shè)計(jì)、中國(guó)傳統(tǒng)“家國(guó)一體”的和諧同構(gòu)到今天“人類命運(yùn)共同體”的全球構(gòu)想，這些宏大的政治-倫理謀劃都離不開一種普遍化的機(jī)制，即道德適應(yīng)[1]本研究將道德適應(yīng)定義為具有兩種不同道德背景的人類共同體直接或間接接觸的過程或狀態(tài)，是互為“他者”的道德主體保持原有優(yōu)秀的道德元素和創(chuàng)造新的道德元素的雙向適應(yīng)過程，具體表征為外化于道德認(rèn)識(shí)、行為規(guī)范和價(jià)值準(zhǔn)則的社會(huì)意識(shí)形態(tài)在道德接觸區(qū)逐漸趨于一致的結(jié)果。道德適應(yīng)是區(qū)別于社會(huì)適應(yīng)、自然適應(yīng)、文化適應(yīng)、心理適應(yīng)的倫理現(xiàn)象。道德適應(yīng)作為一個(gè)亟待研究的倫理學(xué)新視域，需要不斷充實(shí)和規(guī)定其特有的“意義世界”。參見劉剛、李建華：《論道德適應(yīng)》，〔鄭州〕《中州學(xué)刊》2017年第8期。（moral adaptation）。現(xiàn)代性并不是一個(gè)點(diǎn)上的聚斂，而是體現(xiàn)在一些平行衍化的過程中，這種過程會(huì)極大地提升人的個(gè)體主體性，產(chǎn)生很多將道德適應(yīng)主體原子化的特征。隨著原子式主體性被過分強(qiáng)調(diào)與極度張揚(yáng)，人們固有的共同體屬性被人為地遮蔽在道德適應(yīng)的過程之中。個(gè)人主義價(jià)值觀在現(xiàn)代社會(huì)得到充分張揚(yáng)之日，也是整個(gè)社會(huì)倫理共同體的斷裂之時(shí)。強(qiáng)化道德適應(yīng)機(jī)制不失為一種補(bǔ)救的有效途徑。

一、現(xiàn)代倫理共同體的斷裂

現(xiàn)代生活越來越趨于碎片化，個(gè)體在與共同體的分離中走向裂變。人的共同體屬性的日漸缺失，造成了個(gè)體的人無(wú)法在紛繁復(fù)雜的道德適應(yīng)環(huán)境中尋求自身的統(tǒng)一，從而導(dǎo)致了道德適應(yīng)主體最深刻的生存困境，而這一結(jié)果直接導(dǎo)致了原有倫理共同體的斷裂。

第一，集體記憶斷裂?！拔覀?cè)酵白匪輾v史，個(gè)人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體?！盵1]《馬克思恩格斯文集》第8卷，中共中央編譯局譯，〔北京〕人民出版社2009年版，第6頁(yè)。這種未經(jīng)中介的社會(huì)關(guān)系，在一定程度上導(dǎo)致了個(gè)體對(duì)共同體的萬(wàn)般依賴，形成了特有的集體記憶，深刻影響著倫理共同體的發(fā)展。倫理共同體所保留的集體記憶顯然脫離不開費(fèi)孝通先生所框定的鄉(xiāng)土中國(guó)的架構(gòu)，這是中國(guó)特色的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與封建傳統(tǒng)社會(huì)背景下形成的社會(huì)道德秩序與文化觀念。而倫理共同體所處的外在環(huán)境無(wú)論在經(jīng)濟(jì)形態(tài)上抑或在社會(huì)結(jié)構(gòu)上，都與傳統(tǒng)道德環(huán)境有本質(zhì)區(qū)別，可以說是在集體記憶上與過去的傳統(tǒng)社會(huì)道德觀念與秩序斷裂開來，從而開始一種新的社會(huì)記憶建構(gòu)。

對(duì)于道德適應(yīng)主體而言，以往樸素的人際交往、習(xí)以為常的鄉(xiāng)規(guī)民俗、古老的村莊設(shè)施、有著季節(jié)規(guī)律的務(wù)農(nóng)經(jīng)歷等承載著文化傳統(tǒng)與鄉(xiāng)愁情感的社會(huì)集體記憶，賦予原有倫理共同體相同的道德觀念、行為范式與文化底蘊(yùn)，具有心靈撫慰、道德認(rèn)同與文化規(guī)約的作用。這些記憶不僅通過文字記載加以延續(xù)，更重要的是已經(jīng)深入道德主體的潛意識(shí)中而揮之不去，成為形塑倫理共同體的共識(shí)。當(dāng)倫理共同體處在多元異質(zhì)的空間領(lǐng)域時(shí)，集體記憶以一種建構(gòu)的方式影響著道德適應(yīng)，人們可能會(huì)憑借這樣的記憶（或經(jīng)驗(yàn)）來確定自己的行為，建構(gòu)自己對(duì)周圍環(huán)境的認(rèn)知。當(dāng)?shù)赖逻m應(yīng)參與方面對(duì)陌生的他者，找不到行動(dòng)上的重疊性與觀念上的同源性時(shí)，集體記憶就會(huì)影響道德適應(yīng)主體的行為判斷，對(duì)主體間關(guān)系加以定位，實(shí)現(xiàn)對(duì)道德適應(yīng)主體間關(guān)系的建構(gòu)。因此，在道德適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)世界中，我們通?？梢钥吹?，來源于同一個(gè)村落的遷移居民因?yàn)橥瑯拥牡鼐夑P(guān)系與傳統(tǒng)習(xí)俗通常交往頻繁，也容易在道德適應(yīng)場(chǎng)域中取得彼此的信任；而那些文化同質(zhì)部分少更談不上有集體記憶的道德適應(yīng)主體間的交流，就明顯表現(xiàn)出關(guān)系的生疏與不信任感。

對(duì)于新的倫理共同體生成而言，記憶引導(dǎo)著道德主體如何更好地生活，也在道德適應(yīng)的價(jià)值評(píng)判上發(fā)揮著重要作用。例如，城市遷移人口所處的城鄉(xiāng)二元環(huán)境與城鄉(xiāng)過渡地帶的定位給他們帶來獨(dú)有的存在方式與生命體驗(yàn)，這種存在方式和生命體驗(yàn)逐漸成為一種社會(huì)記憶。這種社會(huì)記憶存在兩種取向，一是對(duì)從農(nóng)村遷移到城市的不適應(yīng)感，二是對(duì)城鄉(xiāng)二元斷裂式空間轉(zhuǎn)換的陌生感。這些記憶通常是集體性的城市遷移人口同質(zhì)性的身份認(rèn)同。歷史和記憶使得倫理共同體得以重塑，并為道德主體在城市適應(yīng)中找到自我、認(rèn)識(shí)他者提供了經(jīng)驗(yàn)借鑒。同時(shí)，我們可以看到，在新的道德適應(yīng)環(huán)境中廣泛存在著對(duì)慶典、儀式的熱衷，這實(shí)際上也是對(duì)集體記憶留戀的體現(xiàn)。這樣的集體儀式雖然在一定程度上造成了共同體所處環(huán)境的喧囂，但實(shí)則體現(xiàn)的是人們對(duì)傳統(tǒng)習(xí)俗的現(xiàn)實(shí)喚醒，是對(duì)集體記憶的一種總體性獻(xiàn)祭的社會(huì)存在。而這樣的集體記憶方式之所以能夠“縫合”倫理共同體，其背后顯然隱喻著一種人所共知的“道德適應(yīng)規(guī)則”。同時(shí)，道德適應(yīng)過程中還存在一個(gè)清除過去的集體記憶，讓時(shí)間重新開始的問題，盡管在某種程度上這是倫理共同體進(jìn)化過程中最難實(shí)現(xiàn)的部分。道德空間的轉(zhuǎn)換使道德關(guān)系急劇流動(dòng)從而加速了集體記憶的斷裂。道德關(guān)系流動(dòng)的現(xiàn)實(shí)意義在于人們遠(yuǎn)離傳統(tǒng)的道德空間，從存在樣態(tài)上實(shí)現(xiàn)了個(gè)體的去傳統(tǒng)化，個(gè)體意識(shí)的覺醒在一定程度上擺脫了集體記憶的遮蔽。伴隨著傳統(tǒng)力量的逐步退出，個(gè)人社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)在道德適應(yīng)中顯得尤為重要。這種道德適應(yīng)需求下的道德主體交往模式擺脫了以血緣、地緣為基礎(chǔ)的家庭、村落的地域限制，人們的道德交往有了更為廣闊的空間，個(gè)體化意識(shí)作為打破集體記憶的力量深入人們的道德生活世界之中。

傳統(tǒng)道德總是通過一定的符號(hào)來構(gòu)建倫理共同體獨(dú)特的集體記憶，人們?cè)诘赖逻m應(yīng)過程中面臨著對(duì)原有道德秩序的符號(hào)解構(gòu)。舊的記憶符號(hào)象征的是與傳統(tǒng)道德標(biāo)準(zhǔn)及觀念相一致的道德秩序，更確切地說，這套符號(hào)體系是傳統(tǒng)道德生活方式的精神表達(dá)與記憶傳承。這種符號(hào)意義放在當(dāng)前道德適應(yīng)場(chǎng)域中顯然是不合時(shí)宜的，需要引入現(xiàn)代文明的理念來加以改造。集體記憶的形成不是道德個(gè)體記憶的簡(jiǎn)單疊加，它需要大量的道德主體在特定的時(shí)空以特定的行為不斷復(fù)制與重現(xiàn)共同所需的內(nèi)容。與此同時(shí)，道德適應(yīng)實(shí)質(zhì)上也是現(xiàn)代性的一種后果，原有倫理共同體處于多個(gè)集體記憶成分并存且互相之間缺乏有機(jī)聯(lián)系而難以形成有機(jī)體的社會(huì)環(huán)境。我們之所以重視集體記憶在道德適應(yīng)中的作用，是因?yàn)榈赖逻m應(yīng)主體的集體記憶作為一種社會(huì)建構(gòu)方式，最終目的是強(qiáng)化道德主體的身份認(rèn)同與行為約束，這對(duì)于道德適應(yīng)的最終實(shí)現(xiàn)極為重要。

第二，傳統(tǒng)權(quán)威衰落。在當(dāng)前道德適應(yīng)進(jìn)程中，基于現(xiàn)代文明進(jìn)入道德適應(yīng)空間領(lǐng)域的需要，以往封閉式的傳統(tǒng)道德自治模式已然失去其存在的歷史依據(jù)。當(dāng)然，傳統(tǒng)權(quán)威的影響不會(huì)馬上因現(xiàn)代性的沖擊而不復(fù)存在?！案复取⒆有?，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長(zhǎng)惠，幼順，君仁，臣忠”（《禮記·禮運(yùn)》）等傳統(tǒng)道德對(duì)人的道德適應(yīng)行為仍有一定影響。傳統(tǒng)權(quán)威在以往封閉的道德世界中占據(jù)絕對(duì)主導(dǎo)地位，但隨著社會(huì)開放度的擴(kuò)大和城市化的加快，價(jià)值觀念趨向多元化，維系社會(huì)穩(wěn)定與發(fā)展的傳統(tǒng)權(quán)威遭遇巨大沖擊。

首先是傳統(tǒng)權(quán)威的封閉性被打破。相對(duì)于以往封閉狹小的生活空間，道德主體的存在空間日益呈現(xiàn)開放性特質(zhì)，這使得傳統(tǒng)權(quán)威主導(dǎo)下的道德規(guī)范無(wú)法適應(yīng)變化了的外部環(huán)境，也無(wú)法發(fā)揮原有的作用，更無(wú)法附加在原有的道德權(quán)威客體身上。以目前的中國(guó)農(nóng)村境況為例：一方面，空心村成為目前絕大多數(shù)鄉(xiāng)村的現(xiàn)實(shí)寫照，鄉(xiāng)村原有的維系生存與發(fā)展的能力無(wú)法滿足道德主體日趨多元化的需求，傳統(tǒng)道德危機(jī)與權(quán)威衰落的直接表現(xiàn)是日漸增多的鄉(xiāng)村人口流向城市；另一方面，從鄉(xiāng)村到城市的道德主體在“面向他者的適應(yīng)中”，原有的道德教化空間中存在的物質(zhì)與心理基礎(chǔ)被剝離，傳統(tǒng)道德權(quán)威的受體變空了。

其次是傳統(tǒng)權(quán)威的等級(jí)性被打破。在家長(zhǎng)制、父權(quán)制占絕對(duì)主導(dǎo)的傳統(tǒng)道德生活中，愈是經(jīng)驗(yàn)豐富、年齡偏大、財(cái)富頗多的人就愈具有權(quán)威性。但是，在現(xiàn)代生存空間更加開放的條件下，道德適應(yīng)主體處于一個(gè)相對(duì)開放的地緣境況，人們自然沒有以往那種強(qiáng)烈的生存恐懼感；相反，道德適應(yīng)主體的流動(dòng)性強(qiáng)，很難讓人培養(yǎng)起基于等級(jí)的歸屬感，隨遇而安的心態(tài)便成為人們道德生活的常態(tài)。特別是網(wǎng)絡(luò)的興起讓人們的社會(huì)化過程呈現(xiàn)多元化的傾向，知識(shí)與道德不再構(gòu)成權(quán)威的核心，因?yàn)槎叨际チ藟艛嘈院酮?dú)占性。這樣，隨著傳統(tǒng)權(quán)威的等級(jí)性被逐步打破，人們對(duì)傳統(tǒng)權(quán)威不再畏懼，對(duì)維系其道德生活世界的權(quán)威規(guī)范也不再無(wú)條件遵守。

最后是傳統(tǒng)孝道的衰落。傳統(tǒng)權(quán)威的衰落微觀表現(xiàn)在道德適應(yīng)場(chǎng)域的每一個(gè)家庭中，表現(xiàn)為孝道倫理的衰落。在鄉(xiāng)村社會(huì)中父母是絕對(duì)的權(quán)威，而在道德適應(yīng)的現(xiàn)代場(chǎng)域中父母的權(quán)威不再被神圣化，家庭的功能被學(xué)校、工作單位逐步取代，對(duì)父母的遵循之意由于道德適應(yīng)途徑的多元而日漸消弭。這種變化就像是硬幣的兩面。一方面，父母不再因“父父，子子”的傳統(tǒng)規(guī)約而對(duì)子女任意支配，父母與子女之間不再是絕對(duì)的命令與服從關(guān)系，而是日趨合理化與平等化；另一方面，父母權(quán)威被打破也預(yù)示著舊道德的約束力被削弱。年輕的道德主體脫離了傳統(tǒng)家庭的庇護(hù)，又隨即被嵌入新的道德機(jī)制之中。他們大多摒棄了傳統(tǒng)孝道倫理的觀念，形成了理性化、責(zé)權(quán)式的孝順方式，以適應(yīng)新的道德生活。

第三，道德規(guī)則碎片化。傳統(tǒng)社會(huì)的道德秩序是一個(gè)逐步演化與積淀的過程，其道德價(jià)值的最典型特質(zhì)在于將思維的最終落腳點(diǎn)或價(jià)值的最后歸宿訴諸一種神秘的力量，人們?cè)诘赖逻m應(yīng)中的行為很難超越源于神秘力量的道德指令。換句話說，我國(guó)的鄉(xiāng)土社會(huì)長(zhǎng)期是一種“倫理本位”的社會(huì)，孔子通過禮樂文化的反思達(dá)到對(duì)道德的“自省”，從而“盡人道之極致，立人倫之型范”[1]牟宗三：《歷史哲學(xué)》，〔桂林〕廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第83頁(yè)。，但是隨著現(xiàn)代倫理話語(yǔ)的轉(zhuǎn)換，多元的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制與角色分化解構(gòu)了傳統(tǒng)社會(huì)的農(nóng)業(yè)單一化經(jīng)濟(jì)模式與務(wù)農(nóng)者的單一角色定位，并直接投射到道德適應(yīng)主體的社會(huì)心理與道德行為上，造成其價(jià)值取向的復(fù)雜化與多元化——這在很大程度上瓦解了傳統(tǒng)道德的承載基礎(chǔ)，導(dǎo)致傳統(tǒng)道德觀念的一系列變化，而這些變化又以道德規(guī)則碎片化的形式呈現(xiàn)出來。一是道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的失范。道德適應(yīng)活動(dòng)是在充滿流動(dòng)性、開放性的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中展開的，這對(duì)道德主體提出了更多的現(xiàn)實(shí)要求，它歸因于道德動(dòng)機(jī)背后的社會(huì)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了變化。道德適應(yīng)主體的生活場(chǎng)域是一個(gè)道德交往空間逐步走向碎片化的中間地帶，社會(huì)碎片化深刻地反映在人們的道德生活世界中，道德交往的穩(wěn)定性無(wú)法得以延續(xù)，人們的社會(huì)關(guān)系因復(fù)雜性而帶來疏離感，道德情感因陌生性而帶來淡漠化。傳統(tǒng)道德標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代性迷失一方面讓理性的力量（如法律）得以介入，另一方面讓人們的道德交往失去了保護(hù)性屏障，道德適應(yīng)主體需要花更多的精力與時(shí)間去適應(yīng)這種道德秩序的轉(zhuǎn)型與道德標(biāo)準(zhǔn)的變化。二是道德主體價(jià)值的迷失。在陌生人社會(huì)的“需要體系”中，道德個(gè)體以個(gè)人利益最大化為行動(dòng)取向，但人的利益需求是無(wú)止境的，而道德適應(yīng)主體間的道德交往由于各自所需使得其利益索取是有限制的，這必然需要一種公共倫理價(jià)值為個(gè)人利益的無(wú)限擴(kuò)張?jiān)O(shè)定必要的邊界。隨著道德交往傾向于復(fù)雜化、工具化與功利化，物質(zhì)主義、消費(fèi)主義覆蓋了傳統(tǒng)的樸素的價(jià)值理念，在道德主體失去傳統(tǒng)道德價(jià)值指引的同時(shí)沒有一種強(qiáng)勢(shì)道德價(jià)值及時(shí)介入，這使得道德適應(yīng)主體在道德交往中的行為趨向功利化，享樂主義、極端利己主義在道德適應(yīng)主體間日益蔓延。有些道德適應(yīng)主體在追逐私利的過程中不惜使用違法手段損人利己，甚至導(dǎo)致一些惡性公共事件。在傳統(tǒng)宗法倫理解體而現(xiàn)代道德體系又沒有完全建立的情況下，道德適應(yīng)主體無(wú)法抵御市場(chǎng)弊病與不良道德風(fēng)氣的侵襲，從而導(dǎo)致了倫理共同體斷裂危機(jī)的出現(xiàn)，在這種斷裂中道德主體己然失去了價(jià)值“家園感”。

二、道德適應(yīng)作為一種新的分析框架

如何讓自我的道德發(fā)展融入他者存在的情境中從而實(shí)現(xiàn)倫理共同體的整體進(jìn)化，這是現(xiàn)代倫理學(xué)的普遍性難題，在此我們提出一種道德適應(yīng)方案。一方面，人們不再把公共生活的維系視為形式的義務(wù)，現(xiàn)代社會(huì)造成了倫理在個(gè)體、群體、社會(huì)三位一體關(guān)系中的支離與斷裂，解決這種斷裂問題的重要途徑是強(qiáng)化“倫理連接”，其道德哲學(xué)的前提就是道德適應(yīng)。另一方面，一個(gè)公共生活的世界在人們的日常道德生活中日漸顯現(xiàn)，原有共同體日漸式微，處于一種“沒有發(fā)展的增長(zhǎng)”的內(nèi)卷化窘境中，原有共同體需要以命運(yùn)共同體等新的形式在道德適應(yīng)中進(jìn)化。

道德適應(yīng)是植根于人的基礎(chǔ)物質(zhì)需求與精神交往需要之中的“道德認(rèn)知-認(rèn)同”過程，是人類得以整體發(fā)展的獨(dú)特精神生活方式，是對(duì)自然生物主義倫理觀的超越。適應(yīng)從本質(zhì)上說是生物有機(jī)體通過身體或行為上的相應(yīng)改變以應(yīng)對(duì)持續(xù)變化的環(huán)境，這意味著一旦觸發(fā)適應(yīng)機(jī)制，生物在外力作用下便會(huì)做出回應(yīng)，并且難以恢復(fù)到它的原初狀態(tài)。道德適應(yīng)是互為“他者”的道德主體在多元文化碰撞中的倫理學(xué)考量：一方面，它是道德主體生存、發(fā)展的內(nèi)在需求；另一方面，它是維持社會(huì)公共秩序穩(wěn)定、良序發(fā)展的必然要求。當(dāng)下中國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，道德關(guān)系處于不斷調(diào)整之中，人們不得不生活在持續(xù)流動(dòng)的倫理狀態(tài)中以至于沒有歸屬感和安全感。這意味著，“我們正從一個(gè)前設(shè)的（pre?allocated）‘參考群體’（reference groups）時(shí)代走向一個(gè)‘普遍觀照’（universal comparison）的時(shí)代”[1]〔英〕齊格蒙特·鮑曼：《流動(dòng)的現(xiàn)代性》，歐陽(yáng)景根譯，上海三聯(lián)書店2002年版，第11頁(yè)。，在這樣一個(gè)時(shí)代，人們的道德生活目標(biāo)不是已知的、預(yù)先設(shè)定的，這也在一定程度上導(dǎo)致了道德主體的某種道德迷失。同時(shí)，在社會(huì)轉(zhuǎn)型的沖擊下，社會(huì)矛盾沖突集中顯現(xiàn)在道德層面，道德關(guān)系由以往的單一權(quán)威過渡到多方博弈，并由此衍生出多元的道德訴求。而面對(duì)多元的道德訴求，倫理共同體在傳統(tǒng)的理論框架中往往難以回應(yīng)，而新的倫理共同體又尚未確立，這些都為道德適應(yīng)的踐行提供了契機(jī)，道德適應(yīng)作為一種善的指引也就成為人們面對(duì)陌生、開放社會(huì)的首要選擇。道德主體仿佛被扔進(jìn)傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性交織的“熔爐”，在流動(dòng)的現(xiàn)代性時(shí)代里接受道德考驗(yàn)。道德適應(yīng)成了將這兩者合二為一或區(qū)分開來的理性工具，而這樣的建構(gòu)或解構(gòu)的最終目的是將人們引向日趨美好的道德生活。

盡管現(xiàn)代性視野下的道德適應(yīng)提供了自我與他者進(jìn)行直接對(duì)話的可能性，但現(xiàn)代性已經(jīng)使道德主體擺脫原有倫理共同體的束縛并分離出來，傳統(tǒng)的距離感被時(shí)代所深刻地改變著，自我與他者的關(guān)系變得前所未有地重要與緊張。道德主體因?yàn)閭€(gè)體的社會(huì)需求，離開了原有的居所，成為他者家門口的“陌生人”，漂泊異鄉(xiāng)的“無(wú)根的人”。我們嘗試探討構(gòu)建一種能夠解釋這種無(wú)根性的理論，這種理論必須闡明：“一方面是個(gè)人與個(gè)人以及群體與群體之間的異化狀態(tài)和心理距離，另一方面則是那種天涯若比鄰的電子幻覺?！盵2]汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，〔北京〕生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第523-524頁(yè)。

現(xiàn)代道德是在主體間適應(yīng)中獲得與形成的。自我與他者在適應(yīng)中求同存異，摒棄無(wú)法兼容的價(jià)值原則，包容并吸納各自不具備的優(yōu)秀道德元素，并最終達(dá)成公共領(lǐng)域內(nèi)一致認(rèn)可的道德行為規(guī)范。我們可以把道德適應(yīng)理解為一種新的公共秩序重構(gòu)：自我因現(xiàn)代性因素從原有私人領(lǐng)域中剝離出來，與他者在公共領(lǐng)域中形成一種復(fù)雜而流動(dòng)的社會(huì)關(guān)系；自我與他者的關(guān)系再也不能用簡(jiǎn)單的“中心-外緣”模式所框定。這不僅僅因?yàn)樵诘赖逻m應(yīng)語(yǔ)境中這種以自我意愿為出發(fā)點(diǎn)的道德需求經(jīng)常表達(dá)為難以達(dá)成共識(shí)的集體性要求，更重要的是因?yàn)樵趯で蟛町愋怨沧R(shí)成為道德交往的根本出發(fā)點(diǎn)時(shí)，只有在多元文化背景下找到“最大公約數(shù)”，道德適應(yīng)理論才能找到至少是抽象層次上能夠統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

道德適應(yīng)作為倫理共同體的生成路徑具有其歷史性，不應(yīng)局限于心理維度，還應(yīng)包含歷史維度。對(duì)于道德主體而言，德性是漫長(zhǎng)的歷史實(shí)踐的產(chǎn)物，而以德性為基礎(chǔ)的道德品格是在倫理共同體中進(jìn)化而成的。歷史上不同形態(tài)的倫理共同體，從家庭血緣共同體、社會(huì)國(guó)家共同體直至現(xiàn)在的人類命運(yùn)共同體，無(wú)不包含適應(yīng)性。家國(guó)同構(gòu)是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)區(qū)別于西方市民社會(huì)的典型特征，傳統(tǒng)倫理共同體通過“忠”“孝”的“倫理連接”而得以穩(wěn)固。依照費(fèi)孝通先生提出的“差序格局”的理論邏輯，傳統(tǒng)倫理共同體的極限是模糊不清的“天下”，而國(guó)是“皇帝之家”，“在差序格局中，社會(huì)關(guān)系是逐漸從一個(gè)一個(gè)人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，社會(huì)范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”[3]費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度 鄉(xiāng)土重建》，〔北京〕商務(wù)印書館2015 年版，第33 頁(yè)。。家國(guó)同構(gòu)下的道德適應(yīng)以“孝-家”的初期形式找到了倫理共同體存在的第一個(gè)確證，“忠-國(guó)”則作為道德適應(yīng)的延伸形式消除了“家”“國(guó)”之間潛在的緊張，由此傳統(tǒng)社會(huì)“移孝作忠”的“家”“國(guó)”關(guān)聯(lián)超越了基于血緣的信任，完成了倫理共同體的邊界延伸，我們可以將其理解為“差序格局”在倫理共同體形成過程中的宏觀建構(gòu)。這樣的家國(guó)同構(gòu)意識(shí)使“小戶之家”得以強(qiáng)化，人們“累世同居”“世代相傳”，進(jìn)而形成“豪門巨族”，家族最終成為調(diào)節(jié)道德關(guān)系的壟斷力量?？梢姡八倘皇冀K是中國(guó)社會(huì)組織的真正的單位或基體，不過這基體發(fā)展得過于龐大了，過于畸形了，畸形之至，它自身便變做一種社會(huì)，或自身以外，更不承認(rèn)有什么社會(huì)的存在，我們甚至于可以說，家族自身就是一個(gè)小天地，以外更無(wú)天地”[1]《潘光旦文集》第9 卷，北京大學(xué)出版社2000 年版，第318 頁(yè)。。道德關(guān)系發(fā)生在家族式的共同體社會(huì)中，道德生活的基本單位是共同體而非個(gè)人。隨著社會(huì)的轉(zhuǎn)型，家國(guó)同構(gòu)意識(shí)消退，傳統(tǒng)的倫理共同體趨于瓦解，其功能日漸式微，這預(yù)示著一種新的倫理共同體將要產(chǎn)生。

新型倫理共同體是基于陌生人社會(huì)而建構(gòu)的一種“與他者共在”“與他者平等”“為他者負(fù)責(zé)”的命運(yùn)共同體。新型倫理共同體的建構(gòu)是現(xiàn)代倫理的理性之道、公共生活的道德之需、倫理主體的發(fā)展之維。我們所建構(gòu)的新型倫理共同體產(chǎn)生在現(xiàn)代社會(huì)，尤其是產(chǎn)生在以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)或經(jīng)濟(jì)體制的社會(huì)。這樣的社會(huì)以陌生人社會(huì)為其特質(zhì)而區(qū)別于傳統(tǒng)倫理共同體所賴以生存的熟人社會(huì)，在陌生人社會(huì)人們之間的道德關(guān)系更多建立在彼此疏離、平等與非血緣的關(guān)系之上。我們之所以提出新型倫理共同體要通過道德適應(yīng)的方式建構(gòu)，主要是因?yàn)閭鹘y(tǒng)倫理共同體的構(gòu)建基于一種差序格局，或者是一種不平等性，他們之間的適應(yīng)自然而然是以強(qiáng)制性的、單一性的方式來實(shí)現(xiàn)的，而差序格局的形成往往是基于血緣、地緣等所產(chǎn)生的身份地位的差異性?！耙粋€(gè)差序格局的社會(huì)是由無(wú)數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)”[2]費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度 鄉(xiāng)土重建》，〔北京〕商務(wù)印書館2015 年版，第38 頁(yè)。，體現(xiàn)一種未經(jīng)中介的直接的道德關(guān)系，這其中所有的道德律令都不能超脫于差序人倫而存在。譬如儒家思想歷來強(qiáng)調(diào)“君君，臣臣，父父，子子”，尊崇“天地君親師”，這意味著父子、君臣之間的道德適應(yīng)往往會(huì)基于三綱五常的封建人倫以及以此為基礎(chǔ)而構(gòu)建的傳統(tǒng)權(quán)威而強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)，這樣的道德適應(yīng)顯然是不平等的，呈現(xiàn)一種“強(qiáng)制-服從”的道德樣態(tài)。而現(xiàn)代社會(huì)的倫理共同體的前提是平等性，包括個(gè)人與個(gè)人之間的平等、共同體與共同體之間的平等、個(gè)人與共同體之間的平等。由于傳統(tǒng)倫理共同體的式微，傳統(tǒng)倫理所內(nèi)蘊(yùn)的權(quán)威力量被現(xiàn)代性因素削弱，道德主體處于一種相對(duì)開放的道德空間中，其道德行為也難以被原有的傳統(tǒng)道德規(guī)約所框定，此時(shí)道德交往的對(duì)象是不確定的、流動(dòng)的，而道德主體間的適應(yīng)不能以傳統(tǒng)的道德教化、道德強(qiáng)制或某種道德權(quán)威的示范來完成，而必須通過平等、共贏的方式來實(shí)現(xiàn)，這樣的道德適應(yīng)具有雙向性。不論道德適應(yīng)雙方的文化強(qiáng)勢(shì)與否，道德適應(yīng)主體間的互相滲透、互相影響是恒常的。道德適應(yīng)雙方總會(huì)以一種道德涵化（acculturation）的形式找到他者文化的適宜嫁接之處，兼收并蓄為自我文化的一部分。在這一基礎(chǔ)上形成的新型倫理共同體，呈現(xiàn)一種“自愿-認(rèn)同”的道德適應(yīng)樣態(tài)，形成一個(gè)馬克思所認(rèn)可的“真正的共同體”，“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”[3]《馬克思恩格斯文集》第1卷，中共中央編譯局譯，〔北京〕人民出版社2009年版，第571頁(yè)。。

同時(shí)，道德適應(yīng)作為一種新的理論解釋框架，其特別的意義在于：一是在解釋視角上呈現(xiàn)出“以物觀之”到“以人觀之”的轉(zhuǎn)換。傳統(tǒng)倫理共同體的形成與運(yùn)行依賴于傳統(tǒng)道德權(quán)威的教化，以此為基礎(chǔ)的理論研究大多拘泥于傳統(tǒng)文化、宗教神秘力量、社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣等“物”的范疇；道德適應(yīng)的理論框架以個(gè)體、群體與社會(huì)作為理論闡釋的切入點(diǎn)與落腳點(diǎn)，而這三者的共性是以“人”作為研究的基本標(biāo)的，道德適應(yīng)研究所要處理和解決的終極命題是“在道德文化轉(zhuǎn)換過程中，道德主體該如何生活和行動(dòng)？”?？梢姡@是一個(gè)真正關(guān)心“人”的研究取向。二是在話語(yǔ)體系上呈現(xiàn)出從“權(quán)威主義”到“情境主義”的轉(zhuǎn)換。話語(yǔ)轉(zhuǎn)換是道德文化發(fā)展亙古不變的主題。社會(huì)轉(zhuǎn)型所帶來的道德空間轉(zhuǎn)換導(dǎo)致了倫理學(xué)研究的現(xiàn)代性話語(yǔ)轉(zhuǎn)換。新型倫理共同體的建構(gòu)不能通過復(fù)活傳統(tǒng)的“權(quán)威主義”話語(yǔ)來實(shí)現(xiàn)，倫理共同體的生成與發(fā)展無(wú)法再依賴于傳統(tǒng)權(quán)威、宗教力量及風(fēng)俗習(xí)慣等傳統(tǒng)權(quán)威力量。必須把新型倫理共同體的生成置于不同道德文化接觸的道德適應(yīng)的具體情境中來考察，這樣才能為傳統(tǒng)倫理共同體的重構(gòu)提供基本參照。因?yàn)橄嗤牡赖滦袨樵诓煌牡赖挛幕Z(yǔ)境中有不同的解讀，而隨著傳統(tǒng)權(quán)威力量的式微，現(xiàn)代性道德語(yǔ)境中并不存在必須服從或是一成不變的道德律令，只存在合情境性的道德規(guī)范。很顯然，道德適應(yīng)作為一種新的倫理話語(yǔ)體系，打破了權(quán)威的和單一中心的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)，為新型倫理共同體的建構(gòu)提供了“意義空間”。

三、用立體化道德適應(yīng)補(bǔ)救倫理共同體的斷裂

人類社會(huì)相互依存的緊密關(guān)系使得道德適應(yīng)成為道德主體間關(guān)系的軸心。道德主體在適應(yīng)過程中或接納或批判或抵觸他者的道德，在社會(huì)變遷中扮演相應(yīng)的角色以適應(yīng)生存與發(fā)展的需求。我們?cè)谶m應(yīng)彼此時(shí)思考“他者的行為應(yīng)該如何理解？自我將如何自處？”，同時(shí)我們又不可抑制地懷疑每一種解釋的正確性。因?yàn)樵谧晕遗c他者的意識(shí)表面一致的地方，實(shí)際上都隱藏著真實(shí)世界與可知世界的區(qū)隔，而這恰恰標(biāo)識(shí)著與熟人和與陌生人道德交往的質(zhì)的區(qū)分。道德主體生活在變化著的世界之中，充滿風(fēng)險(xiǎn)與不確定性成為人們生活的常態(tài)，人們從現(xiàn)代性的“固體”階段過渡到齊格蒙特·鮑曼所謂的“流動(dòng)的時(shí)代”，“適應(yīng)”成為人的一種生存手段與生活樣態(tài)。一方面，為了生存需求，我們通過道德濡化（enculturation）讓傳統(tǒng)文化得以延續(xù)，這往往成為道德主體的第一文化的獲得源泉，這可以回答道德主體從哪兒來；另一方面，為了適應(yīng)生活，我們通過道德適應(yīng)而兼收并蓄外來文化，這通常成為道德主體對(duì)外來文化的習(xí)得過程，這可以回答道德主體要到哪兒去。這樣，道德適應(yīng)的過程把自我納入無(wú)止境的對(duì)拒絕與接受、失去與擁有的選擇之中。道德適應(yīng)主體生活在一個(gè)個(gè)未知的狀況之中，這通常會(huì)導(dǎo)致道德主體不適應(yīng)的狀況發(fā)生，引起倫理在個(gè)體、群體與社會(huì)三者關(guān)系中的斷裂與脫節(jié)。

為了考察這些斷裂與脫節(jié)，我們?cè)噲D建構(gòu)道德適應(yīng)研究的立體化框架，用以探尋道德適應(yīng)的三個(gè)維度之間的關(guān)系。這三個(gè)維度分別是：（1）從自我到他者的個(gè)體圖景；（2）從他們到我們的群體圖景；（3）從熟人社會(huì)到陌生人社會(huì)的社會(huì)圖景。我們通過圖景這個(gè)概念意在表示道德關(guān)系的流動(dòng)與變化，生動(dòng)體現(xiàn)道德適應(yīng)動(dòng)態(tài)的、歷時(shí)的變化過程，同時(shí)也深刻反映了個(gè)體、群體與社會(huì)在道德接觸后道德態(tài)度、身份認(rèn)同、道德關(guān)系、文化觀念上的變化。值得注意的是，這三個(gè)維度所標(biāo)識(shí)的圖景本身不是客觀給定的關(guān)系，而是隨著道德環(huán)境的更迭而變更的。當(dāng)自我在既定圖景中接觸到他者時(shí)，原初狀態(tài)中的“他在”僅僅作為“我在”的世界中眾多客體的一個(gè)而存在。顯而易見的是，他者的“客體性”是不可能被視而不見的，他在必然會(huì)導(dǎo)致道德關(guān)系的再發(fā)生。如果自我想獲得道德上的真正自由，就必須承認(rèn)他者的“屬人性”，必須承認(rèn)他者不是一種物化的虛構(gòu)體，“人不承認(rèn)自己是人，因而不按人的方式來組織世界，這種社會(huì)聯(lián)系就以異化的形式出現(xiàn)”[1]〔德〕馬克思：《1844年哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》，中共中央編譯局譯，〔北京〕人民出版社2000年版，第17頁(yè)。；同時(shí)我們不得不為他者的生存與發(fā)展留下特定的身份與合適的位置，或者說自我必須為包容他者做出應(yīng)有的理解與妥協(xié)。道德適應(yīng)維度的這些假定特征，在我們對(duì)圖景進(jìn)行分析時(shí)得到了說明。這些維度深受不同視角的制約，隨著不同道德主體的背景、境遇等元素的不同而發(fā)生變化。這些元素具體表征為公共性、共同體、鄉(xiāng)村、城市等現(xiàn)代性話語(yǔ)。從現(xiàn)實(shí)來說，具體的道德適應(yīng)主體在上述圖景的各種視野中人微言輕甚至容易在共同體的進(jìn)化中湮沒不顯，他者的突然闖入“可能會(huì)從我身上偷走了這個(gè)世界”[2]〔美〕弗萊德·R.多邁爾：《主體性的黃昏》，萬(wàn)俊人譯，〔桂林〕廣西師范大學(xué)出版社2013年版，第83頁(yè)。，因?yàn)檫@些尚需應(yīng)驗(yàn)的圖景最終由那些體驗(yàn)著也建構(gòu)著的精英勢(shì)力所控制，在很大意義上也是由他們對(duì)圖景的感知能力所決定著的。這些決定無(wú)形中設(shè)置了一個(gè)通往“想象的世界”的路標(biāo)，這些路標(biāo)必然導(dǎo)向一種充分與他者共存的道德適應(yīng)理論。實(shí)質(zhì)上，道德適應(yīng)所追求的想象的世界亦是由不同道德背景的個(gè)人、群體在特定的社會(huì)道德文化境遇中的想象所構(gòu)成的多元世界。道德主體所適應(yīng)的這個(gè)世界的一個(gè)重要事實(shí)是，人們渴望生活在這種想象的世界之中而不被其他力量諸如政治、經(jīng)濟(jì)等因素所左右。

具體而言，道德適應(yīng)作為新型倫理共同體的生成路徑，實(shí)際上包含三個(gè)維度。維度一是“從自我到他者”，涉及新型倫理共同體生成的個(gè)體自覺。從自我到他者的維度意味著“尊重他者，包容差異”。我們發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代性視域下的道德適應(yīng)場(chǎng)域中，個(gè)人主體意識(shí)的增強(qiáng)與利益關(guān)系的發(fā)展逐步瓦解了傳統(tǒng)共同體所內(nèi)蘊(yùn)的互助關(guān)系，這可能會(huì)使得人們因強(qiáng)調(diào)平等而過于依賴于制度理性，人們之間的道德關(guān)系更多建立在契約的基礎(chǔ)上而逐漸淡化了情感、責(zé)任等因素的影響。內(nèi)蘊(yùn)于社會(huì)內(nèi)部的社群主義被用來維系集體認(rèn)同，但依然很難喚醒高于個(gè)體的共同體意識(shí)?？梢?，自我倫理的實(shí)現(xiàn)是道德適應(yīng)的重要一環(huán)，它能通過個(gè)體自覺的途徑重新找到互助與責(zé)任。同時(shí)，由于道德適應(yīng)首先發(fā)端于具象的道德個(gè)體，而倫理共同體是由無(wú)數(shù)個(gè)道德個(gè)體所組成的，因而倫理共同體的生成一方面要規(guī)避道德個(gè)體的“理性不及”，另一方面要避免對(duì)倫理共同體的集體盲從。

維度二是“從他們到我們”，涉及新型倫理共同體生成的群體基礎(chǔ)。從他們到我們的維度意味著道德個(gè)體通過尋求倫理共同體的支持來應(yīng)對(duì)道德適應(yīng)中的孤立無(wú)援，倫理共同體依循合作的理念區(qū)分道德適應(yīng)中的“他們”或“我們”，而其中最關(guān)鍵的是讓更多的充滿流動(dòng)性與異質(zhì)性的“他們”成為“和而不同”的“我們”。具體操作層面要實(shí)現(xiàn)從他們到我們的過渡，我們要在道德適應(yīng)進(jìn)程中找到他們與我們固有道德認(rèn)識(shí)上的“重疊共識(shí)”以及以此為基礎(chǔ)的“合作屬性”，實(shí)際上我們清晰地知道要想在倫理共同體內(nèi)部的每個(gè)細(xì)節(jié)達(dá)成普遍一致幾乎是不可能的。因?yàn)榈赖逻m應(yīng)的群體中存在其特有的風(fēng)俗習(xí)慣與群體特質(zhì)，而不同群體的特質(zhì)千差萬(wàn)別，甚至不可兼容。這種差異性意味著道德適應(yīng)中可能存在千萬(wàn)種道德，但是倘若我們找到群體間的重疊共識(shí)與合作屬性，那就只存在一種道德，即共同體道德。

維度三是“從熟人社會(huì)到陌生人社會(huì)”，涉及新型倫理共同體生成的社會(huì)轉(zhuǎn)換機(jī)制。從熟人社會(huì)到陌生人社會(huì)的維度意味著道德適應(yīng)中道德文化背景的轉(zhuǎn)換，倫理共同體的生成由以往的道德共識(shí)到更多依賴于制度供給，道德適應(yīng)行為邏輯趨于理性化。為此，我們一是要優(yōu)化熟人社會(huì)所運(yùn)行的道德內(nèi)化機(jī)制，將傳統(tǒng)倫理共同體中所蘊(yùn)含的儒家“仁愛忠孝”、墨家“兼愛非攻”、法家“法制誠(chéng)信”等理念經(jīng)過合理提煉后兼收并蓄；二是要注重發(fā)揮陌生人社會(huì)所隱藏的制度功能，充分體現(xiàn)道德適應(yīng)過程中的程序正義；三是要實(shí)現(xiàn)親近性倫理與陌生人倫理的無(wú)縫對(duì)接，使得道德適應(yīng)既具備傳統(tǒng)倫理的靈活性，又能避免陌生人社會(huì)治理體系中道德責(zé)任設(shè)置的過度僵化。

自我、他者、社會(huì)通過一種立體化道德適應(yīng)的方式緊密聯(lián)系在一起，新型倫理共同體的生成訴求打破了傳統(tǒng)道德權(quán)威所規(guī)制的封閉世界——新型倫理共同體通過道德適應(yīng)的方式要求自我迅速轉(zhuǎn)變某些陳舊的觀念，不管自我是接受抑或拒絕，他者的存在將是人們道德生活中的常態(tài)。與傳統(tǒng)權(quán)威的道德規(guī)制相對(duì)應(yīng)，新型倫理共同體在立體化道德適應(yīng)的統(tǒng)一框架下也不可避免地產(chǎn)生了差異性與普適性的結(jié)構(gòu)性分離。毋庸置疑，這種結(jié)構(gòu)性分離讓道德適應(yīng)機(jī)制在流動(dòng)的社會(huì)關(guān)系中發(fā)揮著重要的調(diào)和作用。一方面，它確認(rèn)了自我、他者在統(tǒng)一社會(huì)規(guī)則下的差異性，從而賦予了社會(huì)道德個(gè)體在現(xiàn)代社會(huì)的極大自由。另一方面，實(shí)現(xiàn)普適性的希望則寄托于道德適應(yīng)的動(dòng)態(tài)循環(huán)過程之中。顯然，道德適應(yīng)在新的倫理共同體的生成中未曾像現(xiàn)在這般重要。當(dāng)然，承認(rèn)這個(gè)事實(shí)無(wú)須掩蓋現(xiàn)有社會(huì)個(gè)體道德適應(yīng)生活的多元性、過渡性與復(fù)雜性。在施特勞斯看來，“在對(duì)于多樣性或個(gè)性的尊重與對(duì)于自然權(quán)利的認(rèn)可之間存在著緊張關(guān)系”[1]〔美〕列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，〔北京〕生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第5頁(yè)。，這意味著道德適應(yīng)的前提是承認(rèn)差異性，同時(shí)作為適應(yīng)主體的自我必須承認(rèn)他者的生活世界具有同等的道德重要性。道德適應(yīng)不是簡(jiǎn)單地修正自我，而是在倫理共同體的感召中對(duì)自我進(jìn)行某種道德改造，即要求自我以“共生共在”之意向去包容他者的差異性。然而在實(shí)際道德適應(yīng)中，正因?yàn)樽晕以谂c他者進(jìn)行道德接觸中形成了互不相同的道德期待，當(dāng)自我決定實(shí)施某種道德行為時(shí)，它可能會(huì)打破鄉(xiāng)土社會(huì)所慣有的田園悠適感，也可能會(huì)加快鄉(xiāng)土社會(huì)秩序解體導(dǎo)致的身份消解進(jìn)程。無(wú)論如何，在傳統(tǒng)倫理共同體存在斷裂而新的倫理共同體尚在建構(gòu)中時(shí)，當(dāng)自我對(duì)他者的生活帶來不可預(yù)測(cè)的影響時(shí)，我們應(yīng)該格外謹(jǐn)慎，以避免產(chǎn)生不利的甚至破壞性的影響。

立體化道德適應(yīng)機(jī)制的建立與完善固然在理論意義上可以降低盲目行動(dòng)所導(dǎo)致的不利因素，并針對(duì)性地彌補(bǔ)倫理共同體的歷時(shí)性斷裂，但是，值得注意的是，任何理論機(jī)制抑或制度措施的落實(shí)總是有盲點(diǎn)的，或者說，新型倫理共同體的生成與建構(gòu)并不是一蹴而就的。如果人們沿著普適化與內(nèi)在化的路線，遵循新時(shí)代背景下道德適應(yīng)的理性邏輯，那么只有在消除自我與他者的道德文化沖突后，在大體處理好道德上與法律制度上調(diào)節(jié)的適應(yīng)行為之后，自我與他者道德理念的和解才可以想象，自我才能夠真正做到既不同化他人也不工具化、利用他人而是包容他人。此時(shí)，自我與他者的適應(yīng)就已經(jīng)包括在對(duì)他人的包容之中了。為此，我們不僅要在道德適應(yīng)環(huán)節(jié)通過制度設(shè)計(jì)、生活模式與行為模式的建構(gòu)去實(shí)現(xiàn)某種形式理性，而且更重要的是，我們要在道德適應(yīng)生活中培育一種“至真至善至美”的道德自覺，構(gòu)建一種自我與他者道德平等的行為意識(shí)，通過倫理共同體的共同意愿去感染人，讓那些在道德適應(yīng)中凝練的一致看法、共同觀點(diǎn)與普適性標(biāo)準(zhǔn)去團(tuán)結(jié)人?；蛘呶覀兛梢赃@樣認(rèn)為，立體化道德適應(yīng)環(huán)節(jié)實(shí)際上是在一個(gè)新的歷史時(shí)空?qǐng)鲇蛑袠?gòu)建一個(gè)新的共同體，我們需要在新的倫理共同體中讓自我與他者在文化互鑒中得到重塑。恰如塞繆爾·謝弗勒所指出的那樣，“把自我成功地整合進(jìn)入一個(gè)社會(huì)并由此實(shí)現(xiàn)一種誠(chéng)實(shí)的道德上的自我理解，這種做法對(duì)于我們過一個(gè)好的生活來說大有裨益”[1]Samuel Scheffler,Human Morality,New York:Oxford University Press,1992,pp.144-145.。在道德適應(yīng)中，我們所向往的美好生活與現(xiàn)實(shí)的道德生活之間總是存在著難以消除的某種張力，然而，通過新型倫理共同體的合理建構(gòu)，我們?cè)谡业搅酥厮茏晕业牡赖侣窂降耐瑫r(shí)，讓理想的美好生活與現(xiàn)實(shí)的道德生活具有了達(dá)到重疊共識(shí)的可能。

可以這樣說，新時(shí)代背景下的道德適應(yīng)是一項(xiàng)龐雜而不可間斷的系統(tǒng)工程，這種適應(yīng)性機(jī)制有效地彌合了傳統(tǒng)倫理共同體的斷裂。顯然，新的倫理共同體的生成倚賴于多元道德主體的積極參與，要依據(jù)不同個(gè)體的道德屬性為適應(yīng)前提對(duì)道德主體間的責(zé)任邊界與協(xié)同配合進(jìn)行合理配置，從而讓互有差異的道德個(gè)體承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任，既盡量發(fā)揮單一主體的特色優(yōu)勢(shì)又充分實(shí)現(xiàn)整體的協(xié)同性。同時(shí)，立體化道德適應(yīng)機(jī)制的構(gòu)建，應(yīng)該在遵循傳承鄉(xiāng)土文明精華與彰顯城市文化價(jià)值相統(tǒng)一的原則、遵循拓展自我和他者道德交往邊界的外源性需求與社會(huì)道德建設(shè)的內(nèi)生性需求相結(jié)合的原則、遵循社會(huì)穩(wěn)定與自我道德自由發(fā)展需要相契合的原則的基礎(chǔ)上，從道德主體道德適應(yīng)內(nèi)蘊(yùn)的倫理要求出發(fā)，緊密結(jié)合道德個(gè)體的特定時(shí)空屬性來展開。誠(chéng)然，在某種程度上講，多元道德個(gè)體在作為群體存在時(shí)具有同質(zhì)性，但道德適應(yīng)的踐行一直受地緣政治、經(jīng)濟(jì)、文化的影響，從而導(dǎo)致道德自我實(shí)際的地理位置、風(fēng)俗習(xí)慣、文化背景千差萬(wàn)別。因而，超越這些客觀條件的限制，尊重道德個(gè)體的道德適應(yīng)的場(chǎng)域性、歷史性、階段性與特殊性，從而找到某種同一性，并由此提煉出立體化道德適應(yīng)的普適性，這是本研究孜孜以求的目標(biāo)所在。