王坤宇 郝石磊

內(nèi)容提要 新冠肺炎疫情是一次全球公共衛(wèi)生事件，更是一次生態(tài)危機(jī)的預(yù)警，突顯了生態(tài)倫理的意義。從生態(tài)倫理的角度認(rèn)識(shí)瘟疫，應(yīng)認(rèn)識(shí)到微生物與人類之間的有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系，也應(yīng)認(rèn)識(shí)到瘟疫的發(fā)生是由于人類跨越了某一邊界而導(dǎo)致了人與未知病毒的“越軌遭遇”，還應(yīng)認(rèn)識(shí)到瘟疫也可能間接促成人類生態(tài)心靈的轉(zhuǎn)化。在生態(tài)倫理的實(shí)踐層面，應(yīng)改變飲食陋習(xí)，提高生物安全意識(shí)，轉(zhuǎn)變發(fā)展模式，劃清人本主義“都市溫室”和生態(tài)穩(wěn)態(tài)系統(tǒng)的界限，并在與病毒的遭遇和斗爭(zhēng)中建構(gòu)人類命運(yùn)共同體——這是生態(tài)倫理的新旨?xì)w。從這個(gè)意義上講，本次新冠肺炎疫情可能成為人類接受、反思和踐行生態(tài)倫理并最終構(gòu)建形成人類命運(yùn)共同體的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

2019年以來(lái)，新冠肺炎疫情在中國(guó)、日本、韓國(guó)、伊朗、意大利、西班牙、法國(guó)、德國(guó)、英國(guó)、美國(guó)等許多國(guó)家大面積暴發(fā)，造成了巨大的生命和財(cái)產(chǎn)損失。2020年3月11日，世界衛(wèi)生組織宣布新型冠狀病毒肺炎為大流行病。然而，這場(chǎng)瘟疫不是一個(gè)孤立的現(xiàn)象，肆虐數(shù)十年的埃博拉出血熱、2019年的非洲豬瘟、2019年美國(guó)的超強(qiáng)流感等似乎都是大自然的某種預(yù)警。正如唐代興等所說(shuō)，當(dāng)代災(zāi)疫“不僅從根本上改變著整個(gè)自然界，也改變著整個(gè)人類的存在及生存”，“呈現(xiàn)出勢(shì)不可擋的三個(gè)趨向，一是災(zāi)疫日益全球化；二是災(zāi)疫日益日常生活化；三是抗救災(zāi)疫日益成為國(guó)際政治的中心議題和國(guó)家治理的核心問(wèn)題。在這種態(tài)勢(shì)下，災(zāi)疫已成為了一個(gè)世界性難題”[1]唐代興、楊興玉：《災(zāi)疫倫理學(xué)：通向生態(tài)文明的橋梁》，〔北京〕人民出版社2012年版，第3頁(yè)。。這些關(guān)切正與當(dāng)前中國(guó)與世界面臨的瘟疫危機(jī)契合。而此時(shí)，生態(tài)倫理的價(jià)值得到了突顯。如何通過(guò)播撒生態(tài)倫理思想而實(shí)現(xiàn)人類的第二次啟蒙[1]第二次啟蒙的觀點(diǎn)參見(jiàn)王治河、樊美筠《第二次啟蒙》（北京大學(xué)出版社2011年版）。書(shū)中認(rèn)為，以工業(yè)文明和現(xiàn)代性為中心的第一次啟蒙對(duì)于當(dāng)代社會(huì)來(lái)說(shuō)是不夠的。當(dāng)代人類文明需要一系列的后現(xiàn)代新啟蒙，其中就包括有機(jī)教育、后現(xiàn)代綠色生活方式等，也就是生態(tài)文明的啟蒙。王治河在近期接受“澎湃新聞”的訪談中對(duì)這一概念做了進(jìn)一步的詮釋。筆者認(rèn)為，第二次啟蒙是一種“新常識(shí)”的播撒和實(shí)踐，生態(tài)倫理就是這種新常識(shí)的核心內(nèi)容之一。并促使人們以生態(tài)新理性去思考和行動(dòng)，是我們面臨的主要問(wèn)題。

瘟疫沒(méi)有遠(yuǎn)離過(guò)人類，但因此生發(fā)出的倫理反思卻并不多見(jiàn)，而直接與瘟疫相關(guān)的生態(tài)倫理反思更為稀少。在引發(fā)瘟疫的眾多因素中，部分人類的生態(tài)行為失當(dāng)顯然是一個(gè)重要的因素。當(dāng)疫情發(fā)展到一定程度之后，疫情所引發(fā)的集體失措和心理恐慌則折射出公眾（包括社會(huì)精英）生態(tài)認(rèn)知的嚴(yán)重不足。正如比爾·蓋茨所說(shuō)，“我們都沒(méi)有做好準(zhǔn)備”[2]比爾·蓋茨在TED的演講中認(rèn)為，面對(duì)病毒爆發(fā)，全世界都沒(méi)準(zhǔn)備好。他為抵御本次瘟疫捐款一億美元。。這種準(zhǔn)備，不僅是物質(zhì)上的，而且是社會(huì)關(guān)系和心理上的。一定程度上，當(dāng)代社會(huì)的瘟疫暴發(fā)是生態(tài)危機(jī)的一種表現(xiàn)形式。瘟疫不僅折射出管理機(jī)制、社會(huì)架構(gòu)、國(guó)際合作的問(wèn)題，而且反映出一個(gè)社會(huì)的文明狀態(tài)、大眾的認(rèn)識(shí)水平和精神現(xiàn)狀。因此，深度發(fā)掘病毒（瘟疫）與生態(tài)倫理之間的關(guān)系，將生態(tài)倫理從一種邊緣的倫理范式變成公眾思考問(wèn)題的方式和行為的規(guī)范，既是對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的一種詮釋，也是對(duì)生態(tài)倫理本身的拓展，還是開(kāi)啟未來(lái)生態(tài)文明的一把鑰匙。

一、當(dāng)代生態(tài)倫理的內(nèi)涵

倫理主要涉及社會(huì)秩序合理性的問(wèn)題，關(guān)注的是人與人之間的關(guān)系。當(dāng)代生態(tài)倫理是倫理疆域的一次延伸，將關(guān)注點(diǎn)拓展到了人與自然、人與動(dòng)植物的關(guān)系之域。生態(tài)倫理學(xué)科包含“大地倫理”“生態(tài)整體主義”“生態(tài)神學(xué)倫理”“生態(tài)正義”“生態(tài)女權(quán)主義”“動(dòng)物倫理”“植物倫理”等學(xué)說(shuō)。在學(xué)理上，生態(tài)倫理是當(dāng)代哲學(xué)的重要組成部分，同時(shí)也深刻地影響著生態(tài)美學(xué)、生態(tài)批評(píng)等話語(yǔ)。而在社會(huì)實(shí)踐層面，生態(tài)倫理又為生態(tài)立法和國(guó)際生物政治提供了理論支撐。

當(dāng)代倫理建立在人本主義思維的基礎(chǔ)上，當(dāng)代倫理旨在保證最廣大人類的最大的幸福和利益。倫理可被視為一種強(qiáng)制力遜于法律的準(zhǔn)法律，在一定時(shí)期、一定地域內(nèi)對(duì)大多數(shù)人的思維和生活具有或隱或顯的約束力。倫理同時(shí)也和文化、科學(xué)具有密切的關(guān)系。我們很容易得出倫理是文化的一個(gè)重要組成部分，是一種潛移默化的行為規(guī)范的結(jié)論，卻可能忽視倫理也受制于自然的法則并與科技的發(fā)展密切相關(guān)。由于科學(xué)意識(shí)并未在人群中得到有效播撒，以科學(xué)為基礎(chǔ)的倫理仍然不是倫理的主流。

當(dāng)代生態(tài)倫理則是一種以生態(tài)科學(xué)為基礎(chǔ)的倫理，發(fā)端于奧爾多·利奧波德（Aldo Leopold）的《沙鄉(xiāng)年鑒》。書(shū)中提出了“大地倫理”的概念，認(rèn)為“任何事物，只要它趨向保持生物共同體的完整、穩(wěn)定與美麗，就是對(duì)的；否則就是錯(cuò)的”[3]Aldo Leopold,“the Land Ethic”,A Sand County Almanac,New York:Oxford University Press,1968,p.224.，第一次將生態(tài)倫理作為倫理學(xué)思考的核心。而有著物理學(xué)、神學(xué)、生物學(xué)和生態(tài)學(xué)多重知識(shí)背景的霍爾姆斯·羅爾斯頓（Holmes Rolston）特別指出，生態(tài)倫理既是自然的，也是人文的。王諾在他們論述的基礎(chǔ)上總結(jié)出了生態(tài)整體主義原則：“把生態(tài)系統(tǒng)的整體利益作為最高價(jià)值而不是把人類的利益作為最高價(jià)值，把是否有利于維持和保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在作為衡量一切事物的根本尺度，作為評(píng)判人類生活方式、科技進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和社會(huì)發(fā)展的終極標(biāo)準(zhǔn)?！盵4]王諾：《生態(tài)思想與生態(tài)批評(píng)》，〔北京〕人民出版社2013年版，第3頁(yè)。菲利克斯·瓜塔里（Felix Guattari）在《三種生態(tài)學(xué)》中認(rèn)為存在著三種生態(tài)類型：“我們談?wù)摰氖菍?duì)社會(huì)和個(gè)人行為的重建，我用三個(gè)輔助性的標(biāo)題劃分倫理學(xué)-美學(xué)意義的生態(tài)智慧：社會(huì)生態(tài)，精神生態(tài)和環(huán)境生態(tài)?！盵1]Felix Guattari, The Three Ecologies, translated by Ian Pindar and Paul Sutton, London and New Jersey: The Athlone Press,2000,p.57.程相占演繹了曾繁仁“生物鏈中相對(duì)的生態(tài)平等”的思想，在整合了人類訴求與自然的可持續(xù)發(fā)展之間的沖突和媾和關(guān)系之后提出了“生態(tài)人文主義”的重要概念：“有機(jī)統(tǒng)一、生態(tài)整體、生物鏈、大我、共生——正是通過(guò)這些關(guān)鍵詞的整合，生態(tài)中心主義與人類中心主義被統(tǒng)一了起來(lái)?！盵2]Cheng Xiangzhan,“Ecological Civilization and Ecological Aesthetics in China: An Overview”, in Monika Kirloskar-Steinbach and Madalina Diaconu(eds.),Environmental Ethics:Cross-cultural Explorations,Freiburg:Alber,2019,pp.209-219.王岳川進(jìn)一步認(rèn)為：“生態(tài)一詞體現(xiàn)出鮮明的價(jià)值傾向性和實(shí)踐意味，其所蘊(yùn)涵的人文精神含義更為深厚。生態(tài)哲學(xué)把對(duì)自然生態(tài)危機(jī)的根源追溯到現(xiàn)代文明的人類中心主義、二元對(duì)立思維模式上，將自然科學(xué)研究所提供的生態(tài)思維和生態(tài)方法滲透到人的世界觀和生存體驗(yàn)中，努力把生態(tài)精神培育為一種通向全新文明前景的思維方式、價(jià)值基礎(chǔ)、精神信仰和文化觀念?！盵3]王岳川：《深生態(tài)學(xué)的文化張力與人類價(jià)值》，〔南京〕《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第1期。筆者認(rèn)為，本次新冠肺炎，除了讓人類與動(dòng)物、自然、荒野關(guān)系的問(wèn)題重新成為焦點(diǎn)，其所引發(fā)的社會(huì)、精神的震動(dòng)更不可不察。這種震動(dòng)應(yīng)該讓我們對(duì)生態(tài)倫理的認(rèn)知走向深化，也就是在生態(tài)圈、生態(tài)整體、反人類中心主義等宏觀思維的基礎(chǔ)上納入微生物與人類之間的生存競(jìng)爭(zhēng)這一維度，同時(shí)還要再次強(qiáng)調(diào)人類在面對(duì)生態(tài)問(wèn)題時(shí)的社會(huì)和精神反應(yīng)這一維度。生態(tài)倫理應(yīng)該包含主觀與客觀、宇觀與微觀，在此基礎(chǔ)上找到一定時(shí)期內(nèi)人類在生態(tài)系統(tǒng)中的真實(shí)定位，進(jìn)而增強(qiáng)科學(xué)認(rèn)識(shí)，約束自我行為，并最終實(shí)現(xiàn)生態(tài)心靈的轉(zhuǎn)化。

當(dāng)代生態(tài)倫理的第一個(gè)層面的意義是對(duì)于自然、動(dòng)物以及人的再定位。這是從人類的本位世界走向更宏觀的生態(tài)世界的開(kāi)始。在過(guò)去生態(tài)學(xué)的發(fā)展中，人逐漸認(rèn)識(shí)到人類不是地球的統(tǒng)治者，而是更類似于管理者。這種認(rèn)識(shí)雖然在今天看來(lái)仍然有著“人類中心主義”的殘留，但是卻第一次將人放入生態(tài)系統(tǒng)之中，而不是把人視為自然的敵人或旁觀者。正是這種認(rèn)識(shí)與生態(tài)圈的理論結(jié)合在一起，使得當(dāng)代環(huán)境理論得以產(chǎn)生。沿著這一思路，美國(guó)人文與科學(xué)院院士、過(guò)程哲學(xué)家小約翰·柯布（John Cobb,Jr.）在分析了諸多生態(tài)危機(jī)的預(yù)警現(xiàn)象之后，寫(xiě)出了第一部論述人、神與環(huán)境之間關(guān)系的環(huán)境倫理的專著《是否太晚？》[4]John Cobb,Jr.,Is It Too Late?A Theology of Ecology,revised edition,Denton:Environmental Ethics Books,1995.。笛卡爾之前的人類世界也關(guān)注環(huán)境，古代文明的泛神論以及儒家的環(huán)境倫理即是明證，當(dāng)代對(duì)于環(huán)境的再重視很像是一種“撥亂反正”。

進(jìn)入生態(tài)倫理的第二個(gè)維度是社會(huì)秩序維度。現(xiàn)代社會(huì)允許大比例人群脫離其祖先生存的原始環(huán)境，進(jìn)入一種類似于“生態(tài)溫室”的環(huán)境中，就當(dāng)下而言，這一溫室就是星羅棋布的大都市。在狩獵和采集時(shí)代，人類還不具有脫離自然的主體性，人口在此時(shí)也不可能得到巨大的發(fā)展；在農(nóng)業(yè)時(shí)代，農(nóng)民仍在荒野與田野之間的交界處，受制于氣候條件的變遷，因此仍然有著“天人合一”“大德配天”等力求與自然正向發(fā)展的倫理觀。然而，自城市化進(jìn)程加速和“人本主義”成為人類主要的價(jià)值以來(lái)，人類逐漸成為凌駕于自然和萬(wàn)物之上的存在。人本主義對(duì)“神權(quán)”與“君權(quán)”數(shù)百年來(lái)的反動(dòng)，加上工業(yè)革命和社會(huì)組織的現(xiàn)代化造就了今日的人類社會(huì)。這種社會(huì)顯然不是“生態(tài)”的，而是人類中心的。如何對(duì)這種人類中心主義的人本主義進(jìn)行改造是生態(tài)倫理必須關(guān)注的問(wèn)題。同時(shí)，如何認(rèn)識(shí)城市、社會(huì)以及自然之間的關(guān)系也是這個(gè)維度需要探討的問(wèn)題。

進(jìn)入生態(tài)倫理的第三個(gè)維度是精神維度。按照馬克思社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的理論，處于上層建筑頂層的宗教、思想、藝術(shù)等無(wú)疑受制于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在以資本主義為基本社會(huì)組織形式的社會(huì)中，主流的人類精神也傾向于以經(jīng)濟(jì)為中心，忽視生態(tài)問(wèn)題。正如瓜塔里在《三種生態(tài)學(xué)》中所說(shuō)的那樣，在資本主義社會(huì)架構(gòu)中，人的精神問(wèn)題非常普遍。宗教和忠君愛(ài)國(guó)的信仰都不再發(fā)揮作用，金錢和媒介在扮演信仰的角色時(shí)讓人總有“興盡悲來(lái)”的空虛感和耗盡感，因此需要更強(qiáng)烈的刺激——然后走向新一輪的空虛。究其根源，在于金錢和媒介的追求一定程度上都是對(duì)人的異化。人類應(yīng)該重拾自然的信仰。只有在自己的本源中，人類才能重獲身體和精神的活力[1]德勒茲、瓜塔里、奈斯等人提出的精神生態(tài)或深生態(tài)學(xué)的論述，只是提出了問(wèn)題，事實(shí)上卻找不到解決問(wèn)題的出路。。

二、如何從生態(tài)倫理的角度認(rèn)識(shí)瘟疫

普通公眾對(duì)于病毒和瘟疫的認(rèn)知往往是一鱗半爪和邏輯斷裂的。人們既處于對(duì)罹患疾病和遭遇未知危險(xiǎn)的恐慌中，也處于居家隔離和各種信息過(guò)載導(dǎo)致的焦慮中；因而處于方向迷失和意義抽離的雙重恐懼中。人的行為在很大程度上由認(rèn)知決定。瘟疫所導(dǎo)致的社會(huì)焦慮和個(gè)人的精神問(wèn)題是因?yàn)閷?duì)瘟疫的認(rèn)識(shí)不足。這就需要我們以超越既往生活經(jīng)驗(yàn)和思維習(xí)慣的方式去思考瘟疫。從生態(tài)倫理的角度認(rèn)識(shí)病毒和瘟疫與人類的關(guān)系也許可以成為大眾重獲心靈慰藉和理性圓融的一條道路。

1.微生物與人類的有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系

微生物是廣泛存在于自然界中的形體微小、結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單、數(shù)量繁多的微小生物，包含細(xì)菌、病毒、真菌等。微生物在自然界中既是生產(chǎn)者又是分解者，是地球生物圈得以存在和進(jìn)行物質(zhì)循環(huán)的重要環(huán)節(jié)。人類與微生物都是生態(tài)系統(tǒng)的有機(jī)組成部分，二者之間是一種共存關(guān)系。人類自出生便接觸外界微生物，人類吮吸第一口母乳后微生物就開(kāi)始在人體內(nèi)繁殖。人類免疫系統(tǒng)的進(jìn)化離不開(kāi)微生物的推波助瀾，腸道微生物對(duì)人類的健康和壽命也有影響。而在日常生產(chǎn)生活中，基于微生物的食物發(fā)酵、化合物生物合成、環(huán)境治理、疾病治療等人類活動(dòng)不勝枚舉。一定程度上可以說(shuō)，沒(méi)有微生物就沒(méi)有人類文明。但微生物也是人類疾病的重要來(lái)源，人類需要研究致病微生物的結(jié)構(gòu)、性質(zhì)和傳播特性，從而有針對(duì)性地提出預(yù)防措施并進(jìn)行相關(guān)藥物和疫苗的開(kāi)發(fā)。

病毒是微生物的一種，是地球上最早誕生的生命體（也有學(xué)者認(rèn)為其是準(zhǔn)生命體）[2]D.Moreira&P.López-García,“Ten Reasons to Exclude Viruses From the Tree of Life”,Nature Reviews Microbiology,2009,7(4),pp.306-311.，在物種進(jìn)化、信息傳播、物質(zhì)循環(huán)等方面具有重要作用。自然存在的病毒的具體數(shù)目未知，人類已經(jīng)了解的可在人群中傳播的病毒僅僅占全部的0.1%[3]D.Carroll,P.Daszak,N.D.Wolfe,G.F.Gao,et al.,“The Global Virome Project”,Science,2018,359(6378),pp.872-874.。從構(gòu)詞法中我們可以清晰地認(rèn)識(shí)到，在人類的心目中，病毒是一種負(fù)面的事物，同時(shí)，由于病毒無(wú)法被肉眼識(shí)別且無(wú)處不在，又具有一定的神秘性。一般情況下，自然界中的病毒都在自己的“生境”內(nèi)遵循著自然循環(huán)的法則，通過(guò)和宿主之間的共生來(lái)達(dá)到生存和繁殖的目的。但病毒的跨物種傳播往往會(huì)帶來(lái)嚴(yán)重的后果，一旦寄生于其他物種中的病毒或細(xì)菌感染人類個(gè)體并在人類群體中傳播，就可能導(dǎo)致嚴(yán)重瘟疫的發(fā)生[4]C. R. Parrish, E. C. Holmes, D. M. Morens, et al.,“Cross-species Virus Transmission and the Emergence of New Epi?demic Diseases”,Microbiology and Molecular Biology Reviews,2008,72(3),pp.457-470.。一定程度上，這種跨物種的傳播是對(duì)既往有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系的打破，必然帶來(lái)相應(yīng)的傷害。

2.瘟疫是一種人類社會(huì)的穩(wěn)態(tài)結(jié)構(gòu)與微生物世界的“越軌遭遇”

按照詹姆斯·拉夫洛克（James Lovelock）“蓋亞假說(shuō)”的觀點(diǎn)，瘟疫的發(fā)生是由于人類的行為導(dǎo)致了原本的生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)結(jié)構(gòu)在某個(gè)范圍內(nèi)的失衡。具體來(lái)說(shuō)就是人類對(duì)某種界限的跨越導(dǎo)致了病毒的跨物種傳播。如果進(jìn)一步地從懷特海德的過(guò)程哲學(xué)的視角來(lái)看瘟疫，就會(huì)認(rèn)識(shí)到這是一種生命主體與另一行動(dòng)者（agent）的碰撞，是一種“脫軌”式的遭遇。

威廉·貝特森、亨利·伯格森、阿爾弗雷德·懷特海德、吉爾·德勒茲、菲利克斯·瓜塔里等過(guò)程哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)“遭遇”（encounter）在世界生成中的中心位置。這種遭遇可能是物質(zhì)性的碰撞，例如病毒與人的相遇；可能是社會(huì)性的，例如兩個(gè)或多個(gè)生成中的主體間的相逢；也可能是精神上的，例如觀看電影時(shí)觀者與影片中人物情感的遭遇。這種遭遇，導(dǎo)致了交互行動(dòng)主體之間的動(dòng)態(tài)生成（becoming）。而這種生成正是懷特海德《過(guò)程與實(shí)在》中所論的實(shí)際實(shí)有（actual entity）的根本屬性：“它的存在（being）由生成（becoming）構(gòu)成?！盵1]Alfred North Whitehead,Process and Reality:An Essay in Cosmology,New York:The Free Press,1978,p.28.要深入理解這種遭遇或生成，我們需要摒棄既往的人類中心主義主體觀，將所有的實(shí)際實(shí)有都放置于一個(gè)相對(duì)的、運(yùn)動(dòng)著的矢量網(wǎng)絡(luò)之中。對(duì)適應(yīng)了“社會(huì)穩(wěn)態(tài)結(jié)構(gòu)”且視域受限的人類來(lái)說(shuō)，遭遇同時(shí)具有突發(fā)性和不可預(yù)測(cè)性。人類與瘟疫的遭遇也是如此。

懷特海德的當(dāng)代詮釋者之一史蒂芬·施瓦羅（Steven Shaviro）認(rèn)為世界無(wú)非是“物的世界”[2]Shaviro Steven,“The Universe of Things”,Theory&Event,2011,14(3).（the universe of things），這種觀點(diǎn)很像是莊子的“齊物論”。在運(yùn)動(dòng)中的事物都被賦予主體性和活性，各自成為攝入（prehension）[3]《過(guò)程與實(shí)在》的翻譯者周邦憲對(duì)prehension/prehend這一術(shù)語(yǔ)進(jìn)行了細(xì)致的分析，認(rèn)為懷特海德取了“領(lǐng)悟”（ap?prehension）一詞的一部分“prehension”，用來(lái)表示一個(gè)實(shí)際實(shí)有（或經(jīng)驗(yàn)事態(tài)）吸收另一個(gè)實(shí)際實(shí)有（或經(jīng)驗(yàn)事態(tài)）的方式，并把這個(gè)詞匯的翻譯從最初的“把握”修訂為“攝入”。和被攝入的矢量網(wǎng)絡(luò)上的一個(gè)點(diǎn)。在矢量網(wǎng)絡(luò)之中，每個(gè)點(diǎn)都是在交互生成和交互死亡中的生成物。近些年來(lái)，人工智能技術(shù)引發(fā)的反思中，就包括人與非人（進(jìn)入人的知覺(jué)體系的各種存在）之間關(guān)系的深入思考。我們逐漸認(rèn)識(shí)到“齊物論”具有一定的啟發(fā)意義：在宇觀視角中，不僅“物”之間具有同等的主體性，甚至主體性也是可以相互轉(zhuǎn)化的。微生物對(duì)環(huán)境的適應(yīng)性遠(yuǎn)超人類，它們是生物圈存在的基礎(chǔ)，而人類只是極其偶然的低墑存在。如果我們能從這個(gè)角度看已經(jīng)存在了34 億年的病毒和細(xì)菌，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們是肉眼不可見(jiàn)的地球上最強(qiáng)大的存在。如果從病毒的角度來(lái)看其與人類之間的關(guān)系，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這是一種懷特海德意義上的攝入、消解和完成。對(duì)于這樣的存在，人類的了解還是極為有限的，我們無(wú)法用“駕馭”“控制”這樣的人類中心主義話語(yǔ)來(lái)歸化它們（這種歸化沖動(dòng)本身也是舊認(rèn)知、舊倫理的一種體現(xiàn)），而需要另一種更具包容性、敬畏態(tài)度的認(rèn)識(shí)，并用這種思維來(lái)尋找與這種不可見(jiàn)卻可對(duì)人類造成巨大的連鎖性傷害的微小之物的相處之道。

3.人類通過(guò)戰(zhàn)勝瘟疫實(shí)現(xiàn)生態(tài)心靈的轉(zhuǎn)化

人類是可以戰(zhàn)勝瘟疫的，這已經(jīng)被歷史所證明。在這個(gè)過(guò)程中我們的免疫系統(tǒng)會(huì)變得日益強(qiáng)大，心靈也可能以此為契機(jī)實(shí)現(xiàn)生態(tài)倫理的轉(zhuǎn)化。從目前所掌握的信息來(lái)看，新冠病毒有可能會(huì)成為一種無(wú)法徹底清除、長(zhǎng)期與人類共存的病毒。但是隨著人工智能、大數(shù)據(jù)、高通量測(cè)序、冷凍電鏡等新技術(shù)的使用，人類也在不斷刷新認(rèn)識(shí)新型病毒的速度記錄，從而降低傳染病流行中的死亡率，保障人類健康。隨著對(duì)疾病機(jī)制的不斷深入了解，困擾人類數(shù)十年的艾滋病已經(jīng)有了一定的治愈可能。從這個(gè)意義上講，對(duì)于新冠病毒的控制也并不是不可能的，這將是一個(gè)“以時(shí)間換空間”的過(guò)程。

在這個(gè)等待的過(guò)程中，我們應(yīng)拓展生態(tài)倫理的領(lǐng)域，將微生物倫理納入考量之中。當(dāng)代倫理學(xué)關(guān)注的中心是物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)生活和政治、情感等影響著人的身體感覺(jué)和社會(huì)身份的社會(huì)關(guān)系乃至國(guó)際關(guān)系。瘟疫來(lái)臨時(shí)各種各樣的攻擊他國(guó)的陰謀論往往甚囂塵上（這一次新冠肺炎疫情也不例外）。這種路徑依賴一定程度上體現(xiàn)了人類的固化思維和對(duì)微生物世界的忽視。早在20世紀(jì)30年代，哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院教授漢斯·辛瑟爾（Hans Zinsser）就在《老鼠、虱子和歷史》中探討了人類與瘟疫的遭遇以及瘟疫與歷史進(jìn)程之間的纏繞關(guān)系，并且從寄生現(xiàn)象入手將傳染病解讀為一種生存競(jìng)爭(zhēng)[1]Hans Zinsser,Rats,Lice and History,Boston:Atlantic Monthly Press,1935.。人類與瘟疫的遭遇，造成了城市的淪陷、人類的喪生。但人類卻很少?gòu)闹形〗逃?xùn)，而是不斷地重演一幕幕悲劇，因?yàn)榇蟊娍偸鞘褂眠^(guò)時(shí)的范式進(jìn)行思考，遵循著已經(jīng)不再適應(yīng)當(dāng)代生活的倫理行事：“自然科學(xué)摒棄了每一個(gè)最初的常識(shí)性見(jiàn)解……但是這種常識(shí)性見(jiàn)解卻仍占據(jù)著人類每日的工作和生活。它占據(jù)著市場(chǎng)、操場(chǎng)、法庭，甚至是人類社會(huì)生活中所有的交互活動(dòng)?！盵2]Alfred North Whitehead,Nature and Life,London:Cambridge University Press,1934,pp.13-14.如果用這種“后視鏡”[3]后視鏡理論是北美環(huán)境媒介學(xué)派的鼻祖麥克盧漢提出的，認(rèn)為新媒介的內(nèi)容是舊媒介。這一現(xiàn)象同樣適用于“人類存在家園”的語(yǔ)言，例如造詞法的“以舊帶新”特征?？梢?jiàn)，這是人類的一種普遍的認(rèn)識(shí)規(guī)律。理論來(lái)審視我們的倫理，就會(huì)發(fā)現(xiàn)雖然生態(tài)倫理已經(jīng)具有了數(shù)十年的歷史，但是仍然沒(méi)有內(nèi)化為人們的精神需求和社會(huì)行為規(guī)范，對(duì)微生物的敬畏和認(rèn)知更是無(wú)從談起。羅爾斯頓在《哲學(xué)走向荒野》中談道：“我們對(duì)其他物類的尊重，不僅是由于他們自然地與我們有著相異之處，而且也由于它們能給我們以刺激，能對(duì)我們進(jìn)行挑釁，能跟我們對(duì)抗。在一切的倫理學(xué)說(shuō)中，最難教的一課便是要人們學(xué)會(huì)愛(ài)自己的敵人。”[4]Holmes Rolston,Ⅲ,Philosophy Gone Wild:Environmental Ethics,Buffalo:Prometheus Books,1989,p.88,p.111.在當(dāng)前的語(yǔ)境中，人類自然是無(wú)法愛(ài)病毒的，但是可以尊重它，盡量地以科學(xué)、健康的生活方式遠(yuǎn)離致病病毒。

一個(gè)秉持著生態(tài)倫理的心靈應(yīng)該認(rèn)識(shí)到病毒存在的價(jià)值，以及我們與它們的遭遇是因?yàn)槲覀兠ё驳乜缭搅四撤N界限。這條界限到底在哪里？千百年來(lái)人類都沒(méi)有搞清楚這個(gè)問(wèn)題，卻在工業(yè)和信息技術(shù)的加持下不斷冒失地僭越這一邊界。在古代，人類的最本質(zhì)特征就是因地制宜、隨機(jī)發(fā)展的各式各樣的“文化”；而在當(dāng)代，人類最本質(zhì)的特征是科學(xué)?？茖W(xué)必將發(fā)現(xiàn)這條邊界所在之處，并以生態(tài)科學(xué)的方式讓人去敬畏這條邊界。從這個(gè)意義上講，生態(tài)科學(xué)的本質(zhì)即是去了解和認(rèn)識(shí)自然，自然是科學(xué)、倫理、宗教、哲學(xué)和詩(shī)的源泉，是人類最好的老師。生態(tài)倫理為“非主體的生命形式賦予價(jià)值……這些事物是有價(jià)值的，不管是否有人來(lái)衡量其價(jià)值?！踔烈粔K水晶也是一個(gè)確定的、有邊界的個(gè)體”[5]Holmes Rolston,Ⅲ,Philosophy Gone Wild:Environmental Ethics,Buffalo:Prometheus Books,1989,p.88,p.111.。自然之物均有其價(jià)值，但這價(jià)值很可能是我們還未理解的，也很可能不是為人類的生存服務(wù)的價(jià)值，在此時(shí)，我們應(yīng)該采取的立場(chǎng)是“敬畏生命”[6]敬畏生命在很多宗教和哲學(xué)中都能找到痕跡，例如佛教。傳奇式的生態(tài)主義者、人道主義者和諾貝爾和平獎(jiǎng)得主阿爾貝特·施韋澤致力于將這一認(rèn)識(shí)理論化，他著有《敬畏生命》一書(shū)。、敬畏未知之域。

一個(gè)秉持著生態(tài)倫理的心靈還應(yīng)認(rèn)識(shí)到，自然在我們的生命里編入了程序，也在病毒的基因里編入了可以傷害我們的程序，這體現(xiàn)了自然的相克相生的本質(zhì)。自然正是在生生、延續(xù)和抹殺的動(dòng)態(tài)關(guān)系中保持微妙的平衡。在工業(yè)化和城市化高歌猛進(jìn)的日子里，人類感到自己的力量強(qiáng)大，似乎可以征服一切；只有當(dāng)這種加速主義遭遇了急劇的剎車而人類再一次認(rèn)識(shí)到自己的脆弱時(shí)，人類才能感受到自然超越了人類的理解力。只有認(rèn)識(shí)到自己的相對(duì)脆弱，人類才能獲得更高層次的理解力和實(shí)踐力，從而實(shí)現(xiàn)一種新的“強(qiáng)大”。這一次全球性的大瘟疫再次說(shuō)明了這一點(diǎn)，更說(shuō)明了將生態(tài)倫理上升為一種全人類的行為規(guī)范和實(shí)踐理性的迫切性。

三、瘟疫倒逼生態(tài)倫理實(shí)踐

瘟疫顯然是人類的重大災(zāi)難，但也從反面倒逼人類接受生態(tài)倫理；而要讓生態(tài)倫理落到實(shí)處，還需要改善人的某些導(dǎo)致瘟疫暴發(fā)的不生態(tài)的行為習(xí)慣，去進(jìn)行生態(tài)實(shí)踐——這正是生態(tài)倫理的一體兩面。

第一，人類應(yīng)該建立新的飲食倫理，這是對(duì)都市“飲食男女”的基本要求。網(wǎng)上流傳一種搞笑體：在報(bào)道某個(gè)國(guó)家或地區(qū)出現(xiàn)了某種動(dòng)物的新聞評(píng)論中，總會(huì)有人戲言“為什么不進(jìn)口到中國(guó)？”“讓中國(guó)人過(guò)去不就解決了嗎？”“中國(guó)人會(huì)吃到它滅種！”……這雖然都是戲言，卻從一個(gè)側(cè)面折射出中國(guó)當(dāng)代飲食倫理中的問(wèn)題。有人夸張地說(shuō)，天上飛的除了飛機(jī)，地上有腿的除了桌子，中國(guó)人都吃。而這次疫情最早引發(fā)極大共鳴的支援武漢人民的漫畫(huà)也是各地的美食（如串串、火鍋、鹵煮等）支援，躺在病床上的“熱干面君”。占地球人口五分之一的中國(guó)人似乎不太能壓制國(guó)人以“食不厭精”“食不厭怪”作為幸福、富裕和社會(huì)地位的尺度的沖動(dòng)。但瘟疫似乎不會(huì)給我們這個(gè)“舒適期”，它迫使我們必須遵守城市文明的飲食規(guī)范。十三屆全國(guó)人大常委會(huì)第十六次會(huì)議審議了關(guān)于全面禁止非法野生動(dòng)物交易、革除濫食野生動(dòng)物陋習(xí)、切實(shí)保障人民群眾生命健康安全的決定草案，將這一關(guān)切上升到了國(guó)家層面。一定意義上可以說(shuō)，這是當(dāng)代中國(guó)生態(tài)文明在宏觀層面的重要進(jìn)步。而作為個(gè)人，則不能再“好這口”“好那口”，腰子不足吃穿山甲，穿山甲不足吃果子貍，果子貍、穿山甲不足吃蝙蝠……這種胡亂殺害、食用野生動(dòng)物的行為并不是中國(guó)人的專利，很多發(fā)達(dá)國(guó)家的人出于獵奇心也在傷害野生動(dòng)物。這或許是源于從荒野中誕生的人類的本性，卻是當(dāng)代都市生態(tài)的多余之事。隨著科技的進(jìn)步，人造肉已經(jīng)誕生，未來(lái)的人類也有望不再通過(guò)殺生的方式獲得身體必需的營(yíng)養(yǎng)。雖然我們不能強(qiáng)求所有人都像純粹的生態(tài)主義者那樣素食，但是完全可以做一些積極的自我約束。

第二，生物安全也是生態(tài)倫理的重要組成部分，這主要是針對(duì)相關(guān)的科研機(jī)構(gòu)和工作人員而言的。當(dāng)代人類似乎有成為下一個(gè)“造物主”的巨大沖動(dòng)和潛力。美國(guó)佛蒙特大學(xué)與塔夫茨大學(xué)的研究團(tuán)隊(duì)已經(jīng)通過(guò)電腦建模和細(xì)胞重組生產(chǎn)出了世界上第一個(gè)所謂的有生命的機(jī)器人。基因重組和編輯更是早已成為生物工程領(lǐng)域重要的課題，但是這種技術(shù)卻常被“有才無(wú)德”、缺乏生態(tài)倫理常識(shí)的研究者誤用。習(xí)近平在中央全面深化改革委員會(huì)第十二次會(huì)議上指出：“要從保護(hù)人民健康、保障國(guó)家安全、維護(hù)國(guó)家長(zhǎng)治久安的高度，把生物安全納入國(guó)家安全體系，系統(tǒng)規(guī)劃國(guó)家生物安全風(fēng)險(xiǎn)防控和治理體系建設(shè)，全面提高國(guó)家生物安全治理能力?！盵1]《習(xí)近平主持召開(kāi)中央全面深化改革委員會(huì)第十二次會(huì)議強(qiáng)調(diào)：完善重大疫情防控體制機(jī)制 健全國(guó)家公共衛(wèi)生應(yīng)急管理體系》，2020年2月14日，http://www.gov.cn/xinwen/2020-02/14/content_5478896.htm。李文良教授在解讀這一講話時(shí)認(rèn)為：“這個(gè)論述豐富了國(guó)家安全體系的內(nèi)容要素，完善了國(guó)家安全體系的頂層設(shè)計(jì)，同時(shí)也為維護(hù)國(guó)家生物安全明確了路徑?！盵2]李文良：《把生物安全納入國(guó)家安全體系意味著什么》，〔北京〕《光明日?qǐng)?bào)》2020年3月2日。我們還要進(jìn)一步說(shuō)，這種對(duì)生物安全的關(guān)切更是為全世界相關(guān)的科研機(jī)構(gòu)和工作者敲響了警鐘！我們也可以說(shuō)，生物安全是生態(tài)倫理、生態(tài)文明建設(shè)的重要組成部分，因?yàn)樗P(guān)乎廣大人民的生命財(cái)產(chǎn)安全，又具有對(duì)生物圈的自然穩(wěn)態(tài)造成干擾的可能性，需要慎之又慎。

第三，為應(yīng)對(duì)瘟疫，處在人工智能時(shí)代門(mén)檻的人類應(yīng)轉(zhuǎn)換工業(yè)和城市發(fā)展模式。當(dāng)代工業(yè)文明是一種基于大工業(yè)生產(chǎn)和聚集化生存的城市文明。這一文明樣態(tài)最早在歐美老牌工業(yè)國(guó)家形成，逐漸傳播到世界的各個(gè)角落。但是，在瘟疫面前，大城市也體現(xiàn)出最大的脆弱性，武漢、紐約等人口高度密集的大城市成了疫情的震中。王治河教授在接受澎湃新聞的訪談時(shí)指出：“疫情過(guò)后，恐怕我們要考慮以大城市為基調(diào)、以‘城進(jìn)農(nóng)退’”為特征的西式城市化模式是否真的適應(yīng)我國(guó)……如果能把廣大的鄉(xiāng)村建設(shè)成‘詩(shī)意的棲居地’，不僅有助于化解……城鄉(xiāng)對(duì)立，而且有助于增強(qiáng)……中國(guó)的生態(tài)堅(jiān)韌性，一旦大的生態(tài)災(zāi)難來(lái)臨，就有了廣闊的回旋空間?！盵3]張茜、王治河、王曉華：《全球疫情和生態(tài)轉(zhuǎn)折》，2020 年3 月16 日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6530384。筆者認(rèn)同這種觀點(diǎn)，但需要補(bǔ)充的是，工業(yè)化文明已經(jīng)成為當(dāng)代人類社會(huì)的基本框架，回到小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代已無(wú)可能，建設(shè)后現(xiàn)代社會(huì)并不是建立在現(xiàn)代社會(huì)的廢墟之上，而應(yīng)倡導(dǎo)一種更加多元、科學(xué)、可持續(xù)和生態(tài)友好的發(fā)展模式。

當(dāng)前，我們可以寄希望于方興未艾的5G通訊和人工智能技術(shù)的發(fā)展。5G通訊可以使即時(shí)的虛擬現(xiàn)實(shí)溝通得以發(fā)生，很多工種不再需要人員親赴工作場(chǎng)地辦公，也就減少了公共交通的壓力和密集接觸感染的可能；人工智能技術(shù)可以使手工勞動(dòng)被程序和機(jī)器人取代，人類不再需要聚集于衛(wèi)生條件極差的“血汗工廠”。這都是能夠改變當(dāng)代工業(yè)和城市文明的積極因素，不但為生態(tài)文明打開(kāi)了一扇門(mén)，而且減少了瘟疫再度流行的可能性。

第四，為應(yīng)對(duì)瘟疫，人類應(yīng)明確樹(shù)立當(dāng)代城市文明與野生動(dòng)物-荒野之間的邊界意識(shí)。長(zhǎng)期以來(lái)，生態(tài)話語(yǔ)都有一個(gè)無(wú)法繞開(kāi)的死結(jié)：人本主義與生態(tài)整體之間似乎有無(wú)法調(diào)和的矛盾。如前所述，生態(tài)倫理居于人類與自然之間，使人更加深入地認(rèn)識(shí)自然、尊重自然，同時(shí)也使人認(rèn)識(shí)自己。如果從過(guò)程哲學(xué)的角度來(lái)看，在時(shí)空之流中每一個(gè)既有的存在都是一個(gè)處于相對(duì)穩(wěn)態(tài)的存在過(guò)程。任何既有的穩(wěn)態(tài)存在都需要維持現(xiàn)有狀態(tài)的“生生美學(xué)”和繁衍、復(fù)制的機(jī)制。宇觀地看，銀河系和太陽(yáng)系都是一種穩(wěn)態(tài)。宏觀地看，陸地和海洋的對(duì)立、洋流和大氣循環(huán)、既定的食物鏈都是地球上的相對(duì)獨(dú)立的穩(wěn)態(tài)。微觀地看，分子內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)、微生物與宿主免疫系統(tǒng)之間的斗爭(zhēng)是肉眼不可見(jiàn)的穩(wěn)態(tài)。每一種穩(wěn)態(tài)都是一個(gè)過(guò)程，都有它發(fā)生、持續(xù)和消亡的內(nèi)在規(guī)律。兩種穩(wěn)態(tài)的遭遇，往往會(huì)造成擾動(dòng)和沖突，在沖突之后有三種可能的發(fā)展方向：A 替代B；A 融入B；A 與B 之間形成保持一定距離的動(dòng)態(tài)平衡。隨著工業(yè)化和城市文明的發(fā)展，人口數(shù)量不斷膨脹，人類的領(lǐng)地也隨之不斷地拓展，原來(lái)屬于微生物和野生動(dòng)物的荒野逐漸消散。在人類世（Anthropocene），人類創(chuàng)造了可供人類舒適生活的穩(wěn)態(tài)系統(tǒng)，但這一系統(tǒng)正在不斷征用資源、霸凌野生動(dòng)物、破壞生態(tài)圈的穩(wěn)態(tài)。阿德里安·伊瓦克耶夫（Adrian Ivakhiv）將人類世比喻為失衡的“漩渦時(shí)代”（turbulent times），他對(duì)人類的主體膨脹做了極有穿透力的概括：“人類學(xué)（Anthropos）將自己的影子投射在現(xiàn)實(shí)上。人類把自己想象成真實(shí)的，把真實(shí)的想象成純粹的影子：這是一個(gè)人與現(xiàn)實(shí)顛倒的影子世界?！盵1]Adrian Ivakhiv,Shadowing the Anthropocene:Eco-realism for Turbulent Times,California:Punctum books,2018,p.15.讓我們想象這樣一個(gè)場(chǎng)景：一個(gè)血?dú)夥絼偟亩际猩倌觊_(kāi)車到路的盡頭，然后只身跑進(jìn)荒野。鳥(niǎo)群驚懼、驟然起飛，四腳動(dòng)物漫無(wú)目的地四散逃脫，倒霉的螞蟻被不斷踩踏，慌不擇路的螞蚱撞到了少年的鼻子……這些是可見(jiàn)的部分，不可見(jiàn)的是無(wú)數(shù)微生物正在進(jìn)入他的皮膚、眼瞼和鼻腔內(nèi)部……在一派生機(jī)勃勃的畫(huà)面中，少年正在承受著各種可能終結(jié)這番踐踏的威脅。這一切都是加速發(fā)展的人類缺少該有的邊界意識(shí)的一個(gè)縮影。

當(dāng)倫理走進(jìn)荒野時(shí)，人的身體應(yīng)離開(kāi)荒野。這是從現(xiàn)代的主體人轉(zhuǎn)化為后現(xiàn)代的生態(tài)人（ecoperson）的核心所在。今天，人類的穩(wěn)態(tài)文明（人本主義文明）似乎有摧毀億萬(wàn)年來(lái)地球所建構(gòu)起來(lái)的生態(tài)穩(wěn)態(tài)的可能。然而，瘟疫的教訓(xùn)告訴我們：“不要過(guò)分陶醉于對(duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行了報(bào)復(fù)?！盵2]《馬克思恩格斯全集》第9卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第4頁(yè)。這一次的新冠肺炎疫情再一次告訴我們，人類社會(huì)的穩(wěn)態(tài)文明必須以地球生態(tài)圈的穩(wěn)態(tài)為前提。拉夫洛克理論的繼承者英國(guó)科學(xué)家蒂姆·藍(lán)頓（Timothy M.Len?ton）和法國(guó)社會(huì)學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)家拉圖爾·布魯諾（Latour Bruno）提出的蓋亞2.0理論揭示：“本世紀(jì)（21世紀(jì)）的中心目標(biāo)肯定是為這個(gè)星球?qū)崿F(xiàn)繁榮的未來(lái)，包括所有生命和預(yù)計(jì)的90億至110億人。沒(méi)有一個(gè)具有生物多樣性的、維持生命的地球系統(tǒng)，人類的繁榮是不可能的。聯(lián)合國(guó)的17個(gè)可持續(xù)發(fā)展目標(biāo)都認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。但是要實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)需要人類社會(huì)踐行自覺(jué)的自我約束?！盵3]Timothy M. Lenton and Bruno Latour,“Gaia 2.0: Could Humans Add Some Level of Self-awareness to Earth’s Selfregulation?”,Science,2018,361,p.1067.從這個(gè)意義上講，生態(tài)倫理本質(zhì)上要求自覺(jué)限制人類的行為，而要限制人類對(duì)自然穩(wěn)態(tài)的破壞，最好的辦法是劃出不可逾越的紅線。

結(jié)語(yǔ)：從生態(tài)倫理走向人類命運(yùn)共同體

電影《雪國(guó)列車》有一個(gè)隱喻式的設(shè)定：生態(tài)災(zāi)難后殘存的人類被困在一列嚴(yán)格區(qū)分頭車與尾車并具有封閉的生態(tài)循環(huán)系統(tǒng)的列車上。這個(gè)當(dāng)代國(guó)際生態(tài)政治的模型得到了很多研究者的贊賞，因?yàn)樗[喻了全球化的國(guó)際資本運(yùn)作模式，揭露了所謂的經(jīng)濟(jì)全球化的后殖民本質(zhì)。這列火車在尾車的暴動(dòng)中被完全摧毀，究其根源，這一模式是資本和權(quán)力導(dǎo)向的，不是為了全人類的利益。

這一次新冠肺炎疫情讓國(guó)際資本主義遭遇挫折，也給了人類一個(gè)反思的機(jī)會(huì)。不少著名學(xué)者，如弗朗西斯·福山、斯拉沃熱·齊澤克、布魯諾·拉圖爾、尤瓦爾·赫拉利等，都預(yù)言世界發(fā)展模式將因這次瘟疫而發(fā)生變革。德勒茲和瓜塔里等哲學(xué)家意識(shí)到正是資本主義的生產(chǎn)模式造成了人類的社會(huì)與精神病態(tài)。但是，他們沒(méi)能提出有力的解決方案，而是試圖通過(guò)激活人的審美感性從而建立起人與人之間差異化的“千高原”。這與馬爾庫(kù)塞訴諸愛(ài)欲與快樂(lè)主義的方案殊途同歸，都無(wú)法沖破資本主義對(duì)人類所造成的心理傷害的牢籠。

人類命運(yùn)共同體作為一種全新的價(jià)值觀，關(guān)注生態(tài)文明的發(fā)展和人類內(nèi)部的互動(dòng)和平等合作，因此可能成為社會(huì)和精神生態(tài)問(wèn)題的解決方案?，F(xiàn)代倫理關(guān)注廣大人群的利益和幸福的最大公約數(shù)，而生態(tài)倫理是人類命運(yùn)共同體的最好的哲學(xué)支撐。從另一個(gè)角度來(lái)看，一個(gè)人類命運(yùn)共同體的世界必然是以生態(tài)倫理作為其基本的社會(huì)行為準(zhǔn)則的。資本主義的生產(chǎn)模式早已過(guò)度征用和開(kāi)發(fā)自然，人類的農(nóng)業(yè)和工業(yè)生產(chǎn)完全可以滿足全世界人口的基本生活。經(jīng)濟(jì)全球化讓人類社會(huì)成為一體，但這種全球化是有缺陷的，它忽視了人類之間、人類與自然之間、人類與萬(wàn)物和宇宙之間是一種有機(jī)的整體。

要在人類社會(huì)內(nèi)部推動(dòng)生態(tài)倫理的普及，就需要更加有效的資源分配方式。疫情蔓延之際，不少最不發(fā)達(dá)國(guó)家的食品供應(yīng)困難，美國(guó)卻又出現(xiàn)往下水道傾倒牛奶的現(xiàn)象：天下不患寡而患不均。為了解決這個(gè)困擾了人類千百年的難題，建立“國(guó)際生態(tài)議會(huì)”也許是其中的選項(xiàng)之一。歷史學(xué)家尤瓦爾·赫拉利認(rèn)為，人類要戰(zhàn)勝病毒就需要一個(gè)“全球計(jì)劃”，“流行病本身和由此產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)危機(jī)都是全球性問(wèn)題，只有全球合作才能有效解決這些問(wèn)題”，“為了戰(zhàn)勝病毒，我們需要在全球范圍內(nèi)共享信息。這是人類相對(duì)于病毒的最大優(yōu)勢(shì)?！龅竭@一點(diǎn)，我們需要一種全球合作與信任的精神”[1]〔以色列〕尤瓦爾·赫拉利，《冠狀病毒之后的世界》，2020年3月26日,https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6883015。。他繼而指出，以往扮演全球領(lǐng)導(dǎo)者角色的美國(guó)在這次疫情中的表現(xiàn)令世界失望。當(dāng)前的世界迫切需要中國(guó)、日本、歐盟等國(guó)家和國(guó)際組織加強(qiáng)合作，以期建構(gòu)起以生態(tài)倫理為基礎(chǔ)的人類命運(yùn)共同體。

最后，正如羅爾斯頓所說(shuō)，“我們應(yīng)該進(jìn)一步在痛苦的經(jīng)歷中抽離出教訓(xùn)。我們發(fā)現(xiàn)，分解者與捕食者在生態(tài)系中有其客觀的價(jià)值，并進(jìn)而認(rèn)識(shí)到，我們之所以能成為站在生命金字塔頂?shù)闹饔^的評(píng)價(jià)者，也是分解與捕食機(jī)制的一個(gè)結(jié)果”[2]Holmes Rolston,Ⅲ,Philosophy Gone Wild:Environmental Ethics,Buffalo:Prometheus Books,1989,pp.103-104.。自然既給了我們價(jià)值，也給了微生物價(jià)值。我們只有將這微觀的存在納入人類日常的考量，將人與動(dòng)物、人與荒野、人與微生物的邊界意識(shí)時(shí)時(shí)放在心上，才能逐漸形成生態(tài)倫理認(rèn)知，進(jìn)而發(fā)展生態(tài)倫理實(shí)踐。這是新冠肺炎疫情帶給我們的教訓(xùn)，大自然在迫使我們重視生態(tài)倫理的意義。生態(tài)倫理提供了繼宗教、王權(quán)、人本標(biāo)準(zhǔn)之后的“新尺度”，是人類社會(huì)和自然生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)能夠長(zhǎng)久共存的新倫理，是人類的“第二次啟蒙”，也是推進(jìn)全世界人類幸福、構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的最大公約數(shù)。

〔責(zé)任編輯：洪 峰〕