朱耀平

（蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215123）

叔本華一方面認(rèn)為世界作為表象以表象者或主體為前提，就像視野以眼睛為前提一樣，另一方面又強(qiáng)調(diào)不能把對(duì)整個(gè)世界起構(gòu)造作用的主體與出現(xiàn)在被構(gòu)造世界中的“偽主體”混為一談，就像不能把起觀看作用的眼睛與作為客體被看的“眼睛”混為一談。胡塞爾的先驗(yàn)唯心論一方面認(rèn)為世界是通過(guò)主觀意識(shí)被給予的，另一方面又強(qiáng)調(diào)不能把對(duì)世界起構(gòu)造作用的“先驗(yàn)意識(shí)”與作為被構(gòu)造的世界的一個(gè)部分的“經(jīng)驗(yàn)意識(shí)”混為一談。

概括起來(lái)說(shuō)，叔本華、胡塞爾、梅洛-龐蒂等人的先驗(yàn)論哲學(xué)一方面強(qiáng)調(diào)世界及其中的對(duì)象與它們通過(guò)主體被給予的方式的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，另一方面又強(qiáng)調(diào)：第一，主體不能與客體混為一談，不能把主體與客體看成兩個(gè)相互并列的實(shí)體；第二，不能將對(duì)世界起構(gòu)造作用的先驗(yàn)主體與作為被構(gòu)造世界的一部分的經(jīng)驗(yàn)主體混為一談，否則就會(huì)導(dǎo)致“作為世界的一部分的經(jīng)驗(yàn)主體同時(shí)又是整個(gè)世界的前提條件的悖論”。主體與客體及先驗(yàn)主體與經(jīng)驗(yàn)主體之間的這種關(guān)系類(lèi)似于眼睛與其視野中的對(duì)象及起觀看作用的眼睛與被看見(jiàn)的眼睛之間的關(guān)系，以上每一對(duì)關(guān)系中的前者與后者的根本區(qū)別集中體現(xiàn)為：如果后者是可見(jiàn)的，那么，作為其可見(jiàn)性前提的前者則具有不可見(jiàn)性。

在西方哲學(xué)史上，叔本華首先認(rèn)識(shí)到，作為整個(gè)世界的阿基米德點(diǎn)的主體不但無(wú)法離開(kāi)身體存在，而且從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)不過(guò)是無(wú)形的、作為主體的身體。在胡塞爾后期著作中的身體現(xiàn)象學(xué)思想的啟發(fā)下，梅洛-龐蒂對(duì)作為主體的身體的不可見(jiàn)性做了進(jìn)一步論證。在他看來(lái)，把主體理解為身體，并不能改變主體的不可見(jiàn)性，反而要求更加嚴(yán)格地區(qū)分作為主體的身體與作為客體的身體，不能以后者的可見(jiàn)性來(lái)否定或沖淡前者的不可見(jiàn)性，否則將有可能導(dǎo)致“作為可見(jiàn)世界的一部分的身體同時(shí)又是整個(gè)世界的前提條件”的悖論。

一、叔本華：作為主體，身體不但不處在時(shí)間、空間和因果性等形式中，反而這些形式總要以它為前提

叔本華是第一個(gè)對(duì)西方思想史上根深蒂固的“抬高靈魂、貶低肉體”的傳統(tǒng)發(fā)起挑戰(zhàn)并把“身體”作為他的理論學(xué)說(shuō)必不可少的核心概念的思想家。對(duì)叔本華而言，身體的重要性至少體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，只有通過(guò)身體，我才能把世界看成表象。作為客體或表象世界的前提，主體或表象者是作為擁有身體的個(gè)體的人而存在的。對(duì)叔本華來(lái)說(shuō)，在童年時(shí)代就從已形成的“世界的預(yù)先給予性”的偏見(jiàn)中解放出來(lái)，把世界看成是我的表象，是人開(kāi)始進(jìn)行哲學(xué)思考的標(biāo)志；而“把世界看成表象”的具體含義就是“把太陽(yáng)看成為我的眼睛所看見(jiàn)的太陽(yáng)，把地球看成為我的手所感觸著的地球……如此等等”?？梢?jiàn)，作為表象世界的前提，表象者對(duì)作為表象的世界的認(rèn)識(shí)是“以身體為媒介獲得的”［1］150。

其次，只有通過(guò)身體，我才能把世界看成是意志的表現(xiàn)。理解這一點(diǎn)的關(guān)鍵在于理解“身體的雙重本質(zhì)和作用”——身體一方面是客體（表象），另一方面又是意志（自在之物）。身體與其他一切客體的區(qū)別就在于身體還作為“意志”出現(xiàn)于意識(shí)中，例如，作為食欲（饑渴感）或性欲出現(xiàn)在意識(shí)中，因此，“意志給予我們理解身體不作為表象時(shí)，而是在表象以外，它自在的本身是什么的鑰匙”［1］155。把世界看成是意志的表現(xiàn)是對(duì)身體的雙重性的這種認(rèn)識(shí)加以推廣的結(jié)果。換言之，正是我擁有身體的事實(shí)使我能夠把我的不可見(jiàn)的意志與可見(jiàn)的身體表象之間的關(guān)系轉(zhuǎn)移到世界上的一切事物之中，把它們?nèi)靠闯梢庵镜谋憩F(xiàn)。反之，如果我是一個(gè)不擁有身體的“天使”，那么我就無(wú)從知道表象背后的意志；如果我不知道我的意志如何與一定的表象相對(duì)應(yīng)，那么我也就不知道表象是由某個(gè)意志所決定的。

最后，身體作為主體是“一切相互間具有必然聯(lián)系的表象”的前提。作為客體，我的身體同其他一切客體一樣處在時(shí)間、空間和必然性之中。但是，在我把我的身體作為客體進(jìn)行認(rèn)識(shí)之前，我已經(jīng)以直接的方式把它作為主體（“意志”）來(lái)把握。作為主體，“作為認(rèn)識(shí)著而永不被認(rèn)識(shí)的東西”，身體不但不處在時(shí)間、空間和因果性等形式中，反而這些形式總要以它為前提，因而也是我把一切事物作為處在時(shí)間、空間和因果性之中的客體或表象來(lái)認(rèn)識(shí)的前提。

身體既是客體，又是主體。但這決不意味著我們可以把作為主體的身體與作為客體的身體混為一談。如前所述，在我把身體作為有形的、處在時(shí)空和因果性之中的客體來(lái)把握之前，我首先是以直接的方式把身體作為主體或“自我”來(lái)把握的。作為觀看一切的主體，身體沒(méi)有且不能同時(shí)成為被觀看的客體。相對(duì)于可見(jiàn)的客體而言，作為主體的身體是不可見(jiàn)的。用叔本華的話來(lái)說(shuō)，作為主體、作為表象客體的自我、作為一切相互間具有必然聯(lián)系的表象的條件，身體“決不會(huì)自身變成表象或客體”［2］145。就此而言，盡管作為客體，身體是可見(jiàn)的；但作為主體或自我，身體是不可見(jiàn)的。在叔本華看來(lái)，《奧義書(shū)》中的下面這段話所強(qiáng)調(diào)的也正是身體作為主體或自我的“不可見(jiàn)性”：“你看不見(jiàn)它，而它卻看見(jiàn)一切；你聽(tīng)不到它，而它卻聽(tīng)到一切；你不了解它，而它卻了解一切；你無(wú)法認(rèn)識(shí)它，而它卻認(rèn)識(shí)一切；除了去看、去聽(tīng)、去了解、去認(rèn)識(shí)，它什么也不是?！保?］145-146

叔本華曾經(jīng)以復(fù)雜的心情對(duì)他的哲學(xué)的命運(yùn)發(fā)出這樣的感嘆和預(yù)測(cè)：“職業(yè)哲學(xué)家們不愿意從我這里學(xué)習(xí)東西，也不明白從我這里他們會(huì)學(xué)到多少東西，而這些東西卻是他們的子孫將要從我這里學(xué)到的?！保?］53是的，盡管叔本華哲學(xué)以前所未有的方式賦予“身體”概念以極高的地位，甚至把“身體與意志的同一性原理”稱(chēng)為“最高意義上的哲學(xué)真理”，但是，在《作為意志與表象的世界》（1818年）發(fā)表一百多年之后，叔本華關(guān)于身體的雙重性的洞見(jiàn)才在胡塞爾和梅洛-龐蒂那里得到共鳴。

二、胡塞爾：在我把眼睛或手作為“可見(jiàn)的”感知對(duì)象來(lái)把握之前，我已經(jīng)把它們作為對(duì)其它物體起觀看或觸摸作用的“不可見(jiàn)的”主體來(lái)把握

在胡塞爾生前公開(kāi)出版的著作中，他很少談到身體，但從他去世后出版的《觀念I(lǐng)I》，《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》等著作中可以看到他對(duì)身體的本質(zhì)和作用的雙重性認(rèn)識(shí)的深刻程度絲毫不亞于叔本華，而在這些手稿中得到較充分闡述的“身體現(xiàn)象學(xué)”也正是梅洛-龐蒂以身體為出發(fā)點(diǎn)的感知現(xiàn)象學(xué)的主要靈感源泉之所在。

根據(jù)胡塞爾的看法，身體的雙重性首先表現(xiàn)在：身體不僅與其他物體一樣具有一定的物理性質(zhì)，而且還能在與其他物體的接觸中產(chǎn)生某種“感受”。胡塞爾舉例說(shuō)，當(dāng)我的手在桌子上面滑動(dòng)時(shí)，我通過(guò)動(dòng)覺(jué)和觸覺(jué)體驗(yàn)到桌子的硬度、光滑度和大小。然而，我也可以轉(zhuǎn)換我的注意力的方向，即將注意力從桌子轉(zhuǎn)移到觸摸桌子的手上，那樣的話我將體驗(yàn)到壓力感、光滑感和運(yùn)動(dòng)感。盡管這些感覺(jué)發(fā)生在觸摸著的手上，但它們并不被解釋為那只手的客觀性質(zhì)，而是被看作那只手作為體驗(yàn)器官或主體活動(dòng)時(shí)所具有的特性。

在“左右手相互觸摸”這一司空見(jiàn)慣的現(xiàn)象中，身體的雙重性得到最明顯的呈現(xiàn)。這也是梅洛-龐蒂后來(lái)曾反復(fù)使用的例子。當(dāng)我用右手觸摸左手時(shí)，我能感知到我的左手的光滑或粗糙、冷或熱等物理性質(zhì)，但是，與此同時(shí)，我的左手也能反過(guò)來(lái)感受右手對(duì)它的觸摸?！叭绻野炎笫肿鳛槲锢韺W(xué)意義上的物體來(lái)看待，那么，它是不具有那些感受的。反之，如果我把那些感受也考慮進(jìn)去，那么，這并不意味著左手作為客觀物體有了更加豐富的物理性質(zhì)，而毋寧說(shuō)是意味著它現(xiàn)在已不再是單純的物體，而變成了身體。這就是說(shuō)，作為我的身體的一部分，我的左手具有感知他物并產(chǎn)生相應(yīng)感受的能力。這時(shí)它不再作為客體而是作為主體起作用。

身體與其他物體共同具有的大小、形狀、顏色、冷熱等屬性是身體作為客體所具有的屬性，這時(shí)它并非真正意義上的“身體”（Leib），而只能說(shuō)是身軀或軀體（K?rper）［4］。因此，胡塞爾強(qiáng)調(diào)必須將作為主體起體驗(yàn)作用的身體與作為對(duì)象或客體被體驗(yàn)的身體區(qū)分開(kāi)來(lái)。前者是通過(guò)對(duì)身體的不自覺(jué)的前反思意識(shí)被給予的，后者則是通過(guò)自覺(jué)地把身體作為對(duì)象進(jìn)行反思的意識(shí)被給予的。

真正意義上的身體是作為主體的身體，這種意義上的身體是我對(duì)包括我自己的身體（作為客體）在內(nèi)的一切物體的感知的前提條件。用胡塞爾的話來(lái)說(shuō)，“在對(duì)一切物體的感知體驗(yàn)中，身體都作為起感知作用的主體一同被體驗(yàn)到”［5］。也就是說(shuō)，作為主體，我的身體的自我意識(shí)伴隨著我對(duì)世界上的一切客體的意識(shí)，世界及其中的對(duì)象都是通過(guò)我的身體被給予的［6］。例如，只有當(dāng)我意識(shí)到物體的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)或我圍繞物體走動(dòng)的過(guò)程時(shí)，我才會(huì)把在運(yùn)動(dòng)過(guò)程中向我呈現(xiàn)出來(lái)的不同側(cè)面看作同一個(gè)對(duì)象的不同側(cè)面［7］。又如，只有當(dāng)我意識(shí)到我面前的物體只是當(dāng)我站在這里時(shí)才呈現(xiàn)出當(dāng)前這個(gè)樣子，“如果”我走到另外一邊，“那么”，它將在我面前呈現(xiàn)出另外一番樣子，這樣我才能形成對(duì)這個(gè)物體作為空間中的三維物體的完整認(rèn)識(shí)，例如我才會(huì)認(rèn)識(shí)到這房屋的背面是與被我所見(jiàn)的正面一起被給予的［3］S57-58。

如同我對(duì)其他一切物體的感知一樣，我對(duì)作為客體或?qū)ο蟮纳眢w的感知以身體的前反思的自我感知為前提。這意味著，在我把我的身體作為對(duì)象或客體來(lái)感知之前，我已經(jīng)把身體作為主體來(lái)感知。也就是說(shuō)，我首先是把我的身體作為“我能”、作為意志器官、作為起體驗(yàn)作用的主體來(lái)感知的：作為那樣的主體，我的身體是沒(méi)有性別、身高、體重、膚色、年齡等自然屬性的。因?yàn)橹挥凶鳛榭腕w，我的身體才會(huì)具有這些自然屬性。如果我的身體作為客體與其他物體一樣是可見(jiàn)的，那么，作為主體，我的身體是不可見(jiàn)的。

身體作為主體的不可見(jiàn)性，是人們傾向于把主體、自我看成可以離開(kāi)身體獨(dú)立存在的像“幽靈”一樣的“精神實(shí)體”的原因。正如胡塞爾在《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》中指出的：“我用眼睛看卻看不見(jiàn)我的眼睛，即：我具有看的意識(shí)，卻沒(méi)有對(duì)正在看的眼睛的意識(shí)。我似乎是一個(gè)可以不用眼睛對(duì)世界萬(wàn)物進(jìn)行觀看的精神實(shí)體?！保?］同理，我可以用手觸摸某個(gè)物體而產(chǎn)生“在觸摸某個(gè)物體”的感覺(jué)，同時(shí)卻沒(méi)有對(duì)正在起觸摸作用的手的意識(shí)——即沒(méi)有自覺(jué)地把正在起觸摸作用的手作為反思對(duì)象——我似乎是一個(gè)可以不用手而對(duì)世界萬(wàn)物進(jìn)行觸摸的“精神實(shí)體”。然而，實(shí)際上，那樣一種“精神實(shí)體”不過(guò)是作為主體存在的“無(wú)形的身體”罷了。歸根到底，上述這種誤解是由于缺乏對(duì)下列事實(shí)的深刻認(rèn)識(shí)造成的——身體既是客體，又是主體；作為主體，身體是無(wú)形體的、不可見(jiàn)的。我確實(shí)能在沒(méi)有看到自己的眼睛的情況下?lián)碛锌吹囊庾R(shí)，能在沒(méi)有看到或摸到自己的手的情況下產(chǎn)生觸摸某個(gè)物體的意識(shí)。但這并不意味著我是可以離開(kāi)身體獨(dú)立存在的精神實(shí)體，而只是意味著，在我把眼睛或手作為感知對(duì)象來(lái)把握之前，我已經(jīng)把它們作為對(duì)其他物體起觀看或觸摸作用的主體來(lái)把握。這就是說(shuō)，我的身體首先是對(duì)包括它自身的某些部分在內(nèi)的物體起感知作用的主體，其后它的某些部分才有可能成為被感知的客體。

胡塞爾在《觀念I(lǐng)I》《交互主體性現(xiàn)象》等手稿中基于身體的本質(zhì)和作用的雙重性的認(rèn)識(shí)把離開(kāi)身體獨(dú)立存在的精神實(shí)體作為出發(fā)點(diǎn)的唯心論哲學(xué)的批判，在某種程度上也可以說(shuō)是對(duì)他自己的先驗(yàn)唯心論立場(chǎng)的自我反思和批判。如果被看作整個(gè)世界的阿基米德點(diǎn)的先驗(yàn)意識(shí)或主體不但無(wú)法離開(kāi)身體存在，而且從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)不過(guò)是無(wú)形的、作為主體的身體，那么，與其把所謂的“先驗(yàn)意識(shí)”作為出發(fā)點(diǎn)，不如把對(duì)世界萬(wàn)物起著感知作用的身體作為出發(fā)點(diǎn)。這也正是梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)或感知現(xiàn)象學(xué)向前邁出的決定性一步之所在。

三、梅洛-龐蒂：作為主體的身體無(wú)法同時(shí)成為對(duì)象、成為被構(gòu)造者的原因在于它是對(duì)象得以被構(gòu)造的前提

如果說(shuō)胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是先驗(yàn)意識(shí)，海德格爾生存現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是此在的話，那么，梅洛-龐蒂感知現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)則是身體。胡塞爾認(rèn)為世界是通過(guò)“意識(shí)”被給予的，海德格爾強(qiáng)調(diào)此在對(duì)世界及其中的存在者的揭示和解蔽是在“在生存活動(dòng)中包含著的理解”中進(jìn)行的，梅洛-龐蒂則進(jìn)一步認(rèn)為“生存中的理解”歸根到底是通過(guò)“身體及其感知的理解”實(shí)現(xiàn)的。對(duì)于現(xiàn)象學(xué)而言，世界總是作為包含著我們對(duì)它的意義的理解和解釋的現(xiàn)象世界被給予的。但在梅洛-龐蒂看來(lái)，理解首先并不是意識(shí)或理智的理解，而是包含在身體的感知中的理解。海德格爾已經(jīng)看到生存本身即是一種理解，但他沒(méi)有具體說(shuō)明這種理解何以可能。梅洛-龐蒂認(rèn)為身體的感知及其理解是不同于意識(shí)的理解的另外一種更為根本的理解，這就使海德格爾所謂的“生存中的理解”落到了實(shí)處。正是從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，身體及其感知是梅洛-龐蒂知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)［9］。

在梅洛-龐蒂那里，身體取代先驗(yàn)意識(shí)成為現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。但與胡塞爾所說(shuō)的“先驗(yàn)意識(shí)”具有可以脫離世界獨(dú)立存在的自足性不同的是，梅洛-龐蒂所說(shuō)的“身體”始終是作為朝向它的周?chē)澜绲拈_(kāi)放者“存在于世界之中的”。在胡塞爾那里，即使整個(gè)世界被毀滅了，先驗(yàn)意識(shí)也仍然會(huì)作為世界毀滅之剩余被保留下來(lái)。在梅洛-龐蒂那里，情形則正好相反：即使身體是殘缺不全的，它也仍然一如既往地朝向一個(gè)完整無(wú)缺的世界，以至于不幸失去部分肢體的患者常常會(huì)不自覺(jué)地像在遭受變故以前一樣企圖“使用”他已失去的肢體與周?chē)澜绱蚪坏馈；颊咧詴?huì)產(chǎn)生他仍然擁有他事實(shí)上已失去的那部分肢體（例如手臂）的幻覺(jué)，原因在于他仍然生活在對(duì)他的手臂的操作對(duì)象的開(kāi)放狀態(tài)中。由于那些對(duì)象仍然像在變故發(fā)生前一樣出現(xiàn)在患者面前，因此，面對(duì)這些對(duì)象的患者會(huì)不自覺(jué)地認(rèn)為他仍然像以前一樣擁有與這些對(duì)象打交道的手臂。因此，不難理解，患者對(duì)由于失去部分肢體所導(dǎo)致的功能缺失的拒絕不過(guò)是以反面的形式反映著我們的身體與世界的內(nèi)在關(guān)聯(lián)罷了［10］94。

對(duì)梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)，世界及其中的對(duì)象毫無(wú)疑問(wèn)是通過(guò)身體及其感知被給予的，但是，同時(shí)必須看到的是，只有通過(guò)向它的周?chē)澜绲拈_(kāi)放，身體才真正成其為身體。這就是說(shuō)，僅僅看到世界與它通過(guò)我的身體及其知覺(jué)被給予的方式的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是不夠的，還必須同時(shí)看到我的身體與它對(duì)周?chē)澜绲慕沂竞烷_(kāi)放的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。換言之，如果說(shuō)世界并不是自在的、而是通過(guò)我的身體被給予的，那么反過(guò)來(lái)說(shuō)，我的身體也并不是可以離開(kāi)世界獨(dú)立存在的，而是在對(duì)周?chē)澜绲慕沂竞烷_(kāi)放中被給予的，是作為周?chē)澜绲慕獗握弑唤o予的。

身體能夠成為世界萬(wàn)物的解蔽者或感知者的原因首先在于它具有自我感知的能力，也就是說(shuō)，身體對(duì)世界萬(wàn)物的感知是以其對(duì)自身的自我感知為中介的，例如，我通過(guò)我在我的手掌上感受到的光滑感或粗糙感感知桌面的光滑或粗糙。身體不僅與其它物體一樣具有一定的物理性質(zhì)，而且它還具有接受其它物體對(duì)它的物理刺激并產(chǎn)生相應(yīng)的內(nèi)心感受的能力，即身體不僅僅是客體，同時(shí)還是主體——具體來(lái)說(shuō)，它是具有感受疼痛的能力的皮肉，對(duì)世界萬(wàn)物起觀看作用的眼睛，起觸摸作用的手……如此等等［11］137。

身體具有通過(guò)自我感知感知他物的能力，這表明身體是有“靈性”的，就此而言，它與像石頭、樹(shù)木之類(lèi)的無(wú)靈性的物體確實(shí)有著根本的不同。另一方面，身體的靈性并不是“天外來(lái)客”，而恰恰是身體這種極為特殊的物質(zhì)形態(tài)的功能特性。如果說(shuō)身體的“靈性”，即它通過(guò)自我感知感知他物的能力是不可見(jiàn)的，那么，這種不可見(jiàn)的能力是寓居于可見(jiàn)的身體之中的，就像刀具之不可見(jiàn)的“鋒利”寓居于可見(jiàn)的刀刃之中一樣。如果身體憑借其“靈性”將其自身與別的物體區(qū)分開(kāi)來(lái)，那么，造成這種區(qū)分的并不是非物質(zhì)、非自然的力量，而恰恰是物質(zhì)或自然本身的力量。

但梅洛-龐蒂并沒(méi)有因此把“物質(zhì)”或“自然”作為出發(fā)點(diǎn)。如果說(shuō)他曾經(jīng)試圖用別的什么東西替代“身體及其感知”作為他的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)的話，那么，這個(gè)東西就是他在《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》這部未完成手稿中得到較詳細(xì)闡述的“肉”（La chair，flesh）。

“肉”是梅洛-龐蒂為了說(shuō)明心與物的相互融合性而提出的一個(gè)嶄新的哲學(xué)概念。就身體而言，它是把分別作為感知者與被感知者的身體統(tǒng)一起來(lái)的那個(gè)東西。換言之，我的身體首先是作為“肉”存在的；無(wú)論是作為起感知作用的主體（心）存在還是作為被感知的對(duì)象（物）存在，都是它作為“肉”存在的兩種具體樣式。我之為我有賴(lài)于我的身體，但我的身體之為我的身體，又不是由我決定的，它的誕生、成長(zhǎng)和衰亡遵循著它自身固有的法則。我的身體之為我的身體的這種“匿名性”（anonymity）［11］139也正是梅洛-龐蒂試圖用“肉”這個(gè)概念加以傳達(dá)的東西。

與我們的身體不同的是，世界及其中諸如石頭、樹(shù)木之類(lèi)的物體作為被感知的對(duì)象通常不具有感知能力，即不具有“靈性”。但梅洛-龐蒂認(rèn)為它們?nèi)匀豢梢员环Q(chēng)為“肉”，這就是所謂的“世界之肉”。對(duì)世界萬(wàn)物的“肉性”的理解，實(shí)際上是梅洛-龐蒂的“肉一元論”的難點(diǎn)和關(guān)鍵之所在。

在梅洛-龐蒂看來(lái)，世界及其中的物體的“肉性”在于它們并非處在完全的黑暗之中的自在之物，而是作為被觀看、被感知的對(duì)象呈現(xiàn)出來(lái)的物，而它們之所以能夠作為可見(jiàn)者、可被感知者呈現(xiàn)出來(lái)的前提是它們被身體的“靈性之光”所照亮。換言之，我們從被觀看、被感知的物體身上看到的是來(lái)自作為感知主體的身體的“光輝”；而且也只有通過(guò)被感知（的對(duì)象），我們才能知道身體具有何種感知能力。這就是我的身體與被感知對(duì)象的相互“纏繞”（l’entrelacs，interwining）或“交織”（le chiasme，chiasm）［11］263。正是從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，“被感知的世界并不是時(shí)空中的個(gè)別物體的集合，而是我們的身體的感知能力的具體表現(xiàn)”［11］139。藍(lán)天白云，青山綠水，鳥(niǎo)語(yǔ)花香，溪流淙淙……既是對(duì)世界的贊美，也是對(duì)身體因其處于耳聰目明的健康狀態(tài)所帶給我們的愉悅的歌頌。

可見(jiàn)，世界及其中的對(duì)象不能被看成在身體感知能力和行為之外獨(dú)立存在的“有廣延的物”，而必須被看作身體的感知能力的結(jié)果和表現(xiàn)。簡(jiǎn)而言之，世界及其中的對(duì)象并非單純的“物體”，而與身體一樣都是“肉”。把作為感知主體與作為感知對(duì)象的物體都看作是“肉”，并不意味著取消身體與物體的區(qū)別，而只是強(qiáng)調(diào)身體作為感知者、它的感知能力與作為被感知對(duì)象的物體等三者之間的密切聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)它們?nèi)咄ㄟ^(guò)“可見(jiàn)性”或“可感知性”成為一個(gè)統(tǒng)一的整體，就像刀具、其切割能力及被切割者等三者通過(guò)“可切割性”成為一個(gè)統(tǒng)一的整體一樣。

總而言之，“肉”是把起觀看作用的見(jiàn)者與可見(jiàn)者統(tǒng)一起來(lái)的“可見(jiàn)性”，把起觸摸作用的觸摸者與被觸摸者統(tǒng)一起來(lái)的“可觸性”……把起感知作用的身體與被感知的對(duì)象統(tǒng)一起來(lái)的“可感知性”。肉既不是心也不是物，而是處于它們二者之間并作為它們的根基和源泉的東西，心與物都是肉的存在的派生形式。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，“肉”可以說(shuō)是存在的基本元素。就像古代哲學(xué)家曾經(jīng)把水、氣、土或火作為世界萬(wàn)物的基本元素一樣，梅洛-龐蒂把“肉”看成存在的一般性質(zhì)的具體標(biāo)志［11］139。

梅洛-龐蒂認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)或者把主體歸結(jié)為客體，或者把客體歸結(jié)為主體，或者像薩特那樣把主體看作“虛無(wú)”，夸大了主體與客體之間的對(duì)立。把“肉”作為主體與客體、心靈與物體之間共同根基和元素，可以在很大程度上克服在他之前的舊哲學(xué)的種種缺陷。就此來(lái)看，“肉”或許可以作為一種新的存在論哲學(xué)——“肉一元論”——的立足點(diǎn)。

但梅洛-龐蒂的“肉一元論”并沒(méi)有抹殺主體與客體在各自的存在方式上的根本差異。如果客體及作為客體來(lái)看待的身體是可見(jiàn)的，那么，作為主體，身體是不可見(jiàn)的。在胡塞爾后期著作中的身體現(xiàn)象學(xué)思想的啟發(fā)下，梅洛-龐蒂對(duì)主體的理解與前人有很大的不同，他前所未有地把主體理解為身體，但在主體的不可見(jiàn)性的問(wèn)題上，他與叔本華、維特根斯坦、海德格爾等人又有著內(nèi)在的一致性。

從視覺(jué)上來(lái)看，我的身體的不可見(jiàn)性首先表現(xiàn)在我無(wú)法看到我用于觀看的眼睛，即維特根斯坦所說(shuō)的“我的眼睛并不出現(xiàn)在我的視野中”。梅洛-龐蒂進(jìn)一步指出，實(shí)際上，不僅是眼睛，而且眼睛周?chē)牟糠忠膊怀霈F(xiàn)在我的視野中。在我的身體的各個(gè)部分中，只有那些離我的眼睛或其所在的頭部較遠(yuǎn)的部分，才能成為我的觀看對(duì)象，而那些離眼睛太近的部分，例如我的額頭、鼻梁或臉頰，則無(wú)法被我所看見(jiàn)。即使我能通過(guò)鏡子看到我無(wú)法直接看到的這些部分，也不能改變這些部分無(wú)法像別的物體一樣成為我直接的觀看對(duì)象的事實(shí)［10］105。換言之，從視覺(jué)上來(lái)說(shuō)，我的眼睛及其周?chē)鸁o(wú)法被我直接看到的部分，作為純粹起觀看作用的身體，無(wú)法像我的身體的其他部分或別的物體那樣從不同的和可變的距離或角度向我呈現(xiàn)。

從觸覺(jué)上來(lái)說(shuō)，就像我無(wú)法看到我的起觀看作用的部分一樣，我也無(wú)法觸摸到我起觸摸作用的部分。從表面上來(lái)看，我能用左手對(duì)正在觸摸別的物體的右手進(jìn)行觸摸，但作為我的觸摸對(duì)象右手不同于正在對(duì)別的物體進(jìn)行觸摸的右手——前者是由骨頭、肌肉、皮膚等構(gòu)成的存在于空間中的某個(gè)地點(diǎn)上的復(fù)合物；而后者則像火箭一樣劃過(guò)漆黑的夜空照亮著在它周?chē)耐饨缥矬w［10］105。進(jìn)一步來(lái)看，當(dāng)我用我的左手觸摸右手時(shí)，我的右手具有反過(guò)來(lái)感知左手對(duì)它的觸摸的能力；但是，無(wú)論是左手還是右手，都無(wú)法同時(shí)作為觸摸的主體和對(duì)象存在。當(dāng)我的左右手互握時(shí)，我的左右手可以交替扮演“起觸摸作用的主體”或“被觸摸的對(duì)象”的角色，我的左手或右手的“雙重感覺(jué)”不過(guò)意味著，在從一個(gè)角色向另一個(gè)角色的過(guò)渡中，我可以把當(dāng)下被觸摸的手看成是將在下一刻起觸摸作用的手。例如，作為我的左手觸摸對(duì)象具有一定的軟硬、冷熱性質(zhì)的右手，將在下一刻成為具有感知和活動(dòng)能力，并借以對(duì)別的物體（包括我的左手在內(nèi)）進(jìn)行感知的手［10］106。

作為主體的身體無(wú)法同時(shí)成為對(duì)象、成為被構(gòu)造者的原因在于它是對(duì)象得以被構(gòu)造的前提，只有通過(guò)它，對(duì)象才成為可能。就視覺(jué)而言，我的眼睛及其周?chē)牟糠?，作為純粹起觀看作用的身體，無(wú)法同時(shí)成為被觀看的對(duì)象的原因在于它是一切對(duì)象得以被觀看的前提條件。與別的物體及我的身體的可見(jiàn)部分（例如我的伸縮自如的手臂）能從各個(gè)不同的、并處在不斷變化中的方向和距離向我呈現(xiàn)出來(lái)不同的是，我的身體的不可見(jiàn)部分與我的距離永遠(yuǎn)都是零。如果前者在彼，那么后者則始終在此。正如胡塞爾所指出的：在身體對(duì)物體的觀看中，物體總是從某個(gè)角度、作為離我有一定距離的東西向我顯現(xiàn)，與其不同的是，我的身體作為其它物體借以顯現(xiàn)的主體，作為“絕對(duì)的這里”，它總是處在其他一切物體都借以被定位的“原點(diǎn)”上［12］。我永遠(yuǎn)無(wú)法“站在那邊”，因?yàn)椤澳沁叀笨偸窍鄬?duì)于我所在的“這邊”而言的。如果我不在“這邊”了，相應(yīng)的“那邊”也就不存在了［13］。

進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，我的眼睛之所以是不可見(jiàn)的，原因在于它是一切別的物體得以進(jìn)入我的視野的前提條件。更加具體地說(shuō)，視網(wǎng)膜之所以是不可見(jiàn)的，原因在于，它是布滿(mǎn)使視覺(jué)成為可能的神經(jīng)纖維的地方。正是這些我們看不到的東西使我們得以擁有觀看的能力。它是將我與外部世界聯(lián)系起來(lái)的紐帶，是我們的肉身性之所在。視網(wǎng)膜處在我們眼球壁的內(nèi)層，它接受來(lái)自外界物體的光線，并將由此獲得的信息傳遞至我們的大腦，這樣才在我們的頭腦中建立起外界物體的形象［11］248。

對(duì)于梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)，我無(wú)法看見(jiàn)我用于觀看的眼睛的根本原因在于我無(wú)法觀看自己的觀看。從邏輯上來(lái)說(shuō)，只有站在我之外的第二個(gè)觀看者才能觀看我的觀看，而這第二個(gè)觀看者同樣無(wú)法觀看他自己的觀看［10］104。對(duì)于觸覺(jué)及其他類(lèi)型的感覺(jué)來(lái)說(shuō)也是同樣的道理。

總之，在梅洛-龐蒂看來(lái)，把主體理解為身體，并不能改變主體的不可見(jiàn)性，反而要求更加嚴(yán)格地區(qū)分作為主體的身體與作為客體的身體，不能以后者的可見(jiàn)性來(lái)否定或沖淡前者的不可見(jiàn)性，否則將有可能導(dǎo)致“作為可見(jiàn)世界的一部分的身體同時(shí)又是整個(gè)世界的前提條件”的悖論。

注釋?zhuān)?/p>

① 國(guó)家留學(xué)基金國(guó)家公派訪問(wèn)學(xué)者項(xiàng)目（2017069 20015）