姚新中 隋婷婷

內(nèi)容提要 當(dāng)代社會(huì)心理學(xué)的研究成果對(duì)陽(yáng)明心學(xué)所提出的“知行合一”既給予了實(shí)證性論證和解釋，也提出了挑戰(zhàn)，呈現(xiàn)出知行合一在心理結(jié)構(gòu)和認(rèn)知發(fā)展中面臨的諸多困難，如群體一致性壓力下個(gè)體的知行背離、大腦前額葉損傷引發(fā)情感缺失所導(dǎo)致的知行相悖以及電車難題中情感認(rèn)知雙加工競(jìng)爭(zhēng)造成的知行兩難等。然而，從陽(yáng)明心學(xué)“一念發(fā)動(dòng)即是行”與魏格納“白象效應(yīng)”的相互佐證到陽(yáng)明心學(xué)與社會(huì)心理學(xué)在情理并舉層面上的所見略同，從克除不善之念、抵御外物之誘的自律與認(rèn)知心理學(xué)中內(nèi)驅(qū)力的對(duì)應(yīng)到飛輪效應(yīng)與“一萬(wàn)小時(shí)定律”對(duì)知行工夫的具象性推演與實(shí)證性勘測(cè)，我們發(fā)現(xiàn)陽(yáng)明心學(xué)與社會(huì)心理學(xué)不但在思想中有諸多共鳴，其理論交叉與互補(bǔ)也為把握情感與認(rèn)知的平衡、推動(dòng)知行一致的自驗(yàn)期望、去除蔽染引人習(xí)行、為“知行合一”在當(dāng)代社會(huì)的嵌入與施行開啟了更大的空間與可能性。

當(dāng)代社會(huì)心理學(xué)是一個(gè)集社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)和哲學(xué)于一體的交叉學(xué)科，關(guān)注知行關(guān)系問題等。知行問題也是中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)重點(diǎn)關(guān)注的問題。自孔子以降，特別是在孟子、荀子的論著中，關(guān)于學(xué)與習(xí)、習(xí)與知、知與言、言與行等的論述都從不同的方面涉及知行關(guān)系，而明代王陽(yáng)明更是明確提出知行合一的命題，該命題成為陽(yáng)明心學(xué)的核心觀點(diǎn)。“知行合一”不僅是哲學(xué)倫理思想，代表知行關(guān)系的一種理想狀態(tài)，而且是一個(gè)實(shí)踐問題，在道德自律、人際關(guān)系、境界培養(yǎng)等現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域具有重要意義。如何理解知與行之間的交互作用？如何在社會(huì)活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)個(gè)體的“知”與“行”的合一狀態(tài)，走出現(xiàn)實(shí)中知行脫節(jié)、知易行難、知行不一等困境？這些問題不僅具有理論價(jià)值，而且是道德實(shí)踐中亟待解決的難題。本文從當(dāng)代社會(huì)心理學(xué)的視角審視其研究成果如何可以幫助我們理解知行關(guān)系問題，并將“知行關(guān)系”問題放在這一新學(xué)科的語(yǔ)境中，在科學(xué)實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上探尋陽(yáng)明知行觀在個(gè)人與社會(huì)層面得以實(shí)現(xiàn)的可能路徑。

一、從哲學(xué)到社會(huì)心理學(xué)：知行困境的思考

當(dāng)代社會(huì)心理學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)思辨和倫理論證有不同的研究領(lǐng)域，術(shù)語(yǔ)所指也不盡相同，但在知行問題方面卻有部分重合的問題域。中國(guó)傳統(tǒng)知行觀中的“知”具有認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)的雙重含義，既是認(rèn)知、感知，也包含行的意念。而“行”則是落實(shí)意念之行，包含意念、意念之發(fā)動(dòng)、意念之實(shí)行等，涉及心理行為、意志行為、動(dòng)機(jī)啟動(dòng)以及從動(dòng)機(jī)到身體行為的過渡。為了方便起見，我們將其大致對(duì)應(yīng)于社會(huì)心理學(xué)中的認(rèn)知概念和行為概念。當(dāng)代社會(huì)心理學(xué)通過建構(gòu)各種模型，從實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)入手，關(guān)注知行的心理機(jī)制、腦神經(jīng)機(jī)制、個(gè)體與環(huán)境互動(dòng)等方面，考察知行一致和不一致的內(nèi)外原因。社會(huì)心理學(xué)研究揭示，個(gè)體的知與行共存于社會(huì)大環(huán)境中，不僅受個(gè)體與環(huán)境、理智與情感、身體與心靈等諸多關(guān)系的影響，而且受到腦神經(jīng)狀態(tài)、所處境遇等多種因素的左右。社會(huì)心理學(xué)充分利用腦神經(jīng)科學(xué)和實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的發(fā)現(xiàn)，提出知與行本身的形成以及它們之間的關(guān)系雖然主要取決于認(rèn)知，但也與特殊情境和所處環(huán)境密切相關(guān)，為我們探索和思考知行困境等問題提供了更多的視角和方法。

1.知行背離：阿希實(shí)驗(yàn)與環(huán)境對(duì)行為的影響

阿希實(shí)驗(yàn)是心理學(xué)家所羅門·阿希（Solomon Asch）1956年進(jìn)行的三垂線實(shí)驗(yàn)，旨在探尋社會(huì)群體環(huán)境中存在的或大腦感受到的壓力是否會(huì)促使個(gè)體做出違背本身認(rèn)知的行為[1]Solomon Asch,“Studies of Independence and Conformity:I.A Minority of One Against a Unanimous Majority”,Psycho?logical Monographs,1956,70(9),pp.1-70.。這一實(shí)驗(yàn)以大學(xué)生為受試群體，每組7人，其中1人為真受試者，其余6人為事先安排的實(shí)驗(yàn)合作者。實(shí)驗(yàn)者每次出示兩張卡片，第一張畫有標(biāo)準(zhǔn)長(zhǎng)度的直線X，第二張畫有三條不等長(zhǎng)度直線A、B、C，實(shí)驗(yàn)者要求受試者判斷ABC線中哪一條與X線長(zhǎng)度相同，并要求每人輪流大聲說出答案。

實(shí)驗(yàn)安排真受試者處于倒數(shù)第二個(gè)位置上。在實(shí)驗(yàn)的大部分時(shí)間，每人均會(huì)說出同樣的正確回答，但在幾次特定的問答中，實(shí)驗(yàn)合作者們會(huì)輪流說出同一個(gè)錯(cuò)誤答案，這時(shí)有74%的真受試者違背了本身的認(rèn)知，說出與群體回答相同的答案。阿希認(rèn)為這一知行背離的狀況是由于個(gè)體處在群體一致性的環(huán)境中，試圖解除自身與群體之間沖突而產(chǎn)生的從眾行為（conformity）。一方面，這種行為是個(gè)體對(duì)規(guī)范的社會(huì)影響（normative social influence）做出的反應(yīng)，即個(gè)體在很大程度上會(huì)天然地依從社會(huì)所接受的規(guī)則，并做出符合社會(huì)期望的行為[2]Steven Reiss,“Intrinsic and Extrinsic Motivation”,Teaching of Psychology,2012,39(2),pp.152-156.。另一方面，尊重規(guī)范并不是從眾行為出現(xiàn)的唯一原因，對(duì)信息社會(huì)影響（informational social influence）的反應(yīng)也是個(gè)體傾向于遵守群體規(guī)范的原因之一。這是因?yàn)閭€(gè)體的認(rèn)知范圍有限，個(gè)體常需以他人為信息來源了解社會(huì)與世界各個(gè)方面，因此具有從其所屬群體成員獲取某些確切信息的傾向[3]Herbert Kelman,“Compliance,Identification,and Internalization Three Processes of Attitude Change”,Journal of Con?flict Resolution,1958,2(1),pp.51-60.值得進(jìn)一步探討的是，受試者在從眾時(shí)是內(nèi)心堅(jiān)持自己的判斷，還是由于受大眾影響而懷疑自己的判斷。這涉及群體和情境是僅僅影響個(gè)體的行為還是同時(shí)也影響其認(rèn)知的復(fù)雜問題。。

2.知行不一：蓋奇案例與腦區(qū)研究

社會(huì)心理學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，除群體施加于認(rèn)知的影響外，個(gè)體情感的缺失也會(huì)導(dǎo)致道德領(lǐng)域中的知行背離。社會(huì)心理學(xué)對(duì)道德認(rèn)知與行為何以脫節(jié)問題進(jìn)行了很多實(shí)驗(yàn)。蓋奇案例引發(fā)了著名的研究。美國(guó)工人蓋奇在一場(chǎng)爆炸事故中被一根鐵棒貫穿頭部，經(jīng)治療康復(fù)后，他的智力、邏輯能力、道德認(rèn)知、記憶力以及語(yǔ)言能力基本正常，但人們發(fā)現(xiàn)他從一個(gè)原來非常友善且遵守道德規(guī)范的人變成一個(gè)具有侵略傾向并且常做出不道德行為的人[1]〔美〕安東尼奧·達(dá)馬西奧：《笛卡爾的錯(cuò)誤：情緒、推理和人腦》，毛彩風(fēng)譯，〔北京〕教育科學(xué)出版社2007年版，第3頁(yè)，第31-51頁(yè)，第52-59頁(yè)。。

安東尼奧·達(dá)馬西奧（António Damásio）通過對(duì)蓋奇顱骨的三維圖像復(fù)原發(fā)現(xiàn)蓋奇的大腦兩半球下部和內(nèi)表面的前額葉皮層受到了損傷。通過研究一些與蓋奇類似的前額葉受損者，達(dá)馬西奧發(fā)現(xiàn)：他們?cè)谡J(rèn)知方面的能力基本正常，不但具有分辨善惡并做出正常道德判斷的能力，而且在科爾伯格的三水平六階段道德測(cè)試[2]科爾伯格根據(jù)受試者在兩難情景測(cè)驗(yàn)中的結(jié)果將人的道德判斷水準(zhǔn)分為三水平六階段：前習(xí)俗道德（preconven?tional morality）根據(jù)行為具體結(jié)果及其與自身的利害關(guān)系判斷好壞是非，包括兩個(gè)階段，即懲罰服從取向階段和相對(duì)功利取向階段；習(xí)俗道德（conventional morality）從社會(huì)成員的角度思考道德問題，著眼于社會(huì)的希望與要求并遵守和執(zhí)行社會(huì)的規(guī)范，包括兩個(gè)階段，即尋求認(rèn)可取向階段和遵守法規(guī)取向階段；后習(xí)俗道德（postconventional morality）以普遍的道德原則作為自己行為的基本準(zhǔn)則，能從人類正義、良心、尊嚴(yán)等角度判斷行為的對(duì)錯(cuò)，并不完全受外在的法律和權(quán)威的約束，而是力圖尋求更恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)規(guī)范，它也包括兩個(gè)階段，即社會(huì)契約取向階段和普遍倫理取向階段。達(dá)到后習(xí)俗道德水平（第五和第六階段）的受試者具有較高的道德認(rèn)知和判斷能力。中也能得到優(yōu)秀（即達(dá)到第五階段）的評(píng)測(cè)結(jié)果；但是，他們無(wú)法做出符合認(rèn)知的道德行為[3]〔美〕安 東 尼奧·達(dá) 馬 西奧：《笛 卡 爾的 錯(cuò)誤：情緒、推理 和 人腦》，毛 彩風(fēng) 譯，〔北 京〕教育 科 學(xué)出 版 社2007年版，第3頁(yè)，第31-51頁(yè)，第52-59頁(yè)。。達(dá)馬西奧認(rèn)為，這是由于前額葉腦區(qū)的損傷影響了受試者在情感和共情（empathy）方面的能力，個(gè)體因而失去了使自己在道德相關(guān)事件中實(shí)現(xiàn)知行合一的能力[4]〔美〕安東尼奧·達(dá)馬西奧：《笛卡爾的錯(cuò)誤：情緒、推理和人腦》，毛彩風(fēng)譯，〔北京〕教育科學(xué)出版社2007年版，第3頁(yè)，第31-51頁(yè)，第52-59頁(yè)。。蓋奇案例非常重要，如果我們能更加深入地對(duì)其進(jìn)行分析，也許會(huì)對(duì)身心關(guān)系、知行關(guān)系問題得出不同的結(jié)論，其中關(guān)鍵是如何看待道德動(dòng)機(jī)在道德認(rèn)識(shí)和道德行為中的地位和作用。內(nèi)在主義認(rèn)為真正的道德之知必須是蘊(yùn)含道德動(dòng)機(jī)的，而外在主義則認(rèn)為道德之知并不必然蘊(yùn)含道德動(dòng)機(jī)。對(duì)于蓋奇是否具備真正的道德之知的問題，學(xué)界目前還沒有形成一致的觀點(diǎn)。

3.知行兩難：電車難題中情感與認(rèn)知的競(jìng)爭(zhēng)

研究者通過將思想實(shí)驗(yàn)與心理學(xué)實(shí)驗(yàn)相結(jié)合的方法對(duì)道德之知與道德選擇進(jìn)行了細(xì)致的區(qū)分，進(jìn)一步探索情感的變化如何影響個(gè)體在道德認(rèn)知和行為中的統(tǒng)一，如何改變個(gè)體道德認(rèn)知的一貫性，如何使得個(gè)體做出不同于以往認(rèn)知的判斷。在這一研究領(lǐng)域中，他們采用電車難題（the trolley case）思想實(shí)驗(yàn)揭示了知行之間的復(fù)雜關(guān)系。電車難題是當(dāng)代倫理學(xué)最知名的思想實(shí)驗(yàn)之一，其經(jīng)典版本內(nèi)容是：假設(shè)一名電車司機(jī)駕駛的電車無(wú)法剎車，前方鐵軌上有五名工人。電車司機(jī)只有改變軌道，才能讓這五人免于被撞死。但備用軌道上，也有一名工人。那么，是否應(yīng)該改變軌道撞死一人而救下五人？在其后來的擴(kuò)展版本中，有一個(gè)版本假設(shè)，救這五個(gè)人的唯一方法是把一個(gè)大胖子推到鐵軌上來阻擋電車。如果以他一人死亡為代價(jià)可以拯救這五個(gè)人，那么我們應(yīng)該如何選擇？

面對(duì)上述兩難情境，大部分受試者在第一個(gè)問題上采取后果主義的認(rèn)知模式，選擇舍一人救五人，但在第二個(gè)問題上卻沒有繼續(xù)采取后果主義認(rèn)知模式做出選擇，而是轉(zhuǎn)向了義務(wù)論的認(rèn)知模式，選擇寧愿舍棄五人也不去殺害一人。約書亞·格林（Joshua Greene）認(rèn)為,這一認(rèn)知行為差異是由兩個(gè)問題造成的情感認(rèn)知沖突帶來的，他將道德兩難困境的問題分為“親身性”（personal）與“非親身性”（impersonal）兩類[5][5“]親身性”與“非親身性”是約書亞·格林為了區(qū)分道德兩難問題的類型而提出的分類法，“親身性”問題的定義有三個(gè)：可能會(huì)造成嚴(yán)重的身體傷害；對(duì)象是一個(gè)特定的人；這種做法造成的傷害不是由轉(zhuǎn)移對(duì)另一個(gè)當(dāng)事人有威脅的事情而引發(fā)的。道德兩難中不符合“親身性”定義的問題則屬于“非親身性”問題。，認(rèn)為電車難題中的第一個(gè)問題是“非親身性”的，而第二個(gè)問題是“親身性”的?！坝H身性”問題引發(fā)更多的情感變化，因此也影響了人們的道德判斷和行為[1]Joshua Greene,Brian Sommerville,Leigh Nystrom,John Darley and Jonathan Cohen,“An FMRI Investigation of Emo?tional Engagement in Moral Judgment”,Science,2001,293(5537),pp.2105-2108,pp.2105-2108.。在之后的功能磁共振成像（fMRI）測(cè)驗(yàn)中，受試者的情緒相關(guān)腦區(qū)的活躍特征證實(shí)了格林的假設(shè)。在格林之后，喬納森·海特（Jonathan Haidt）也通過道德情景實(shí)驗(yàn)研究了情感在道德中的作用，提出情感不僅在道德判斷過程中發(fā)揮影響，而且有時(shí)會(huì)充當(dāng)?shù)赖滦袨榈膭?dòng)機(jī)和驅(qū)動(dòng)力[2]Jonathan Haidt,“The Moral Emotions”,in R.J.Davidson,K.R.Scherer,and H.H.Goldsmith(eds.),Handbook of Affec?tive Sciences,Oxford:Oxford University Press,2003,pp.852-870.王覓泉、姚新中：《理性主義道德心理學(xué)批判——喬納森·海特與社會(huì)直覺主義》，〔哈爾濱〕《學(xué)術(shù)交流》2018年第11期。。

在此基礎(chǔ)上，格林與海特分別構(gòu)建了道德判斷的雙加工模型（dual-process model）和道德的社會(huì)直覺模型（social intuitionist model）。雖然兩人在情感對(duì)道德的影響方式和影響程度方面有一些分歧，但都認(rèn)為情感的參與對(duì)人的行為特別是道德行為有著極大的影響。約書亞·格林在雙加工模型中強(qiáng)調(diào)了情感與認(rèn)知的雙重作用，認(rèn)為人們面臨道德情境時(shí)會(huì)同時(shí)激活認(rèn)知和情感，這兩者既相互依賴又相互競(jìng)爭(zhēng)，最終道德判斷或行動(dòng)的結(jié)果取決于情感和認(rèn)知的競(jìng)爭(zhēng)結(jié)果[3]Joshua Greene,Brian Sommerville,Leigh Nystrom,John Darley and Jonathan Cohen,“An FMRI Investigation of Emo?tional Engagement in Moral Judgment”,Science,2001,293(5537),pp.2105-2108,pp.2105-2108.。喬納森·海特則在社會(huì)直覺模型中將情感認(rèn)知的關(guān)系比喻為“直覺之狗與理性之尾”：道德直覺是快速且自動(dòng)的無(wú)意識(shí)情感過程，而道德推理是緩慢審慎的認(rèn)知加工過程；道德推理過程發(fā)生于人們做出直覺道德判斷之后，有意識(shí)的道德認(rèn)知對(duì)直覺判斷進(jìn)行反思和規(guī)范，但往往很難改變由情緒驅(qū)動(dòng)的道德判斷和行為[4]Jonathan Haidt and Fredrik Bjorklund,“Social Intuitionists Answer Six Questions about Moral Psychology”, in W.Sin?nott-Armstrong(ed.), Moral Psychology, vol.2, The Cognitive Science of Morality: Inuition and Diversity, Cambridge, MA: MIT Press,2008,pp.181-217.。

二、社會(huì)心理學(xué)對(duì)知行關(guān)系的探索：知行合一何以可能？

對(duì)于知行合一，社會(huì)心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)路徑量化了環(huán)境與情感、情感與認(rèn)知、認(rèn)知與行為的研究，揭示出知行之間復(fù)雜、動(dòng)態(tài)的關(guān)系，提醒我們保持知行一致的困難。這些實(shí)驗(yàn)同時(shí)也使諸多研究者發(fā)出“知行合一是否缺乏心理基礎(chǔ)？”“知行合一是否可能？”等疑問。對(duì)此，我們從五個(gè)方面來審視當(dāng)代社會(huì)心理學(xué)研究與傳統(tǒng)陽(yáng)明心學(xué)對(duì)于知行合一之困難與可能性的認(rèn)識(shí)。

1.知行連動(dòng)：一念起即是行

知行合一何以可能？王陽(yáng)明給出的答案為“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了”[5]〔明〕王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社2012年版，第84頁(yè)，第3頁(yè)。，指出心之本體就是知行合一。陽(yáng)明心學(xué)中的知，并非限制在純認(rèn)識(shí)論意義上的認(rèn)知，其行也非僅僅是可以客觀觀察的物理運(yùn)動(dòng)。王陽(yáng)明引用《大學(xué)》中的“好好色”“惡惡臭”來說明他關(guān)于知與行以及知行合一如何可能的見解：“見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)，已自好了。不是見了后，又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)，已自惡了。不是聞了后，別立個(gè)心去惡。”[6]〔明〕王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社2012年版，第84頁(yè)，第3頁(yè)。在王陽(yáng)明那里，知與行不僅是連貫的，而且本身就是一個(gè)統(tǒng)一體。他認(rèn)為，意念發(fā)動(dòng)就已經(jīng)是行了，因此，如果發(fā)動(dòng)處有不善，就要將這個(gè)不善的念頭克制掉，“善念則存，惡念則去”，在行為中趨善避惡。這表明了個(gè)體意念的流動(dòng)對(duì)個(gè)體行為的直接影響，也說明了知行連動(dòng)在個(gè)體的心理本能中具有可開啟性和可觸動(dòng)性。此即為知行合一之可能的先天基礎(chǔ)。

知與行之間、意念與意念發(fā)動(dòng)之間，都并非截然分離的兩個(gè)領(lǐng)域，而是一個(gè)連貫的過程。這一陽(yáng)明心學(xué)的獨(dú)到理解在當(dāng)代社會(huì)心理學(xué)研究中得到了支持和佐證。2003年，哈佛大學(xué)社會(huì)心理學(xué)家丹尼爾·魏格納（Daniel Wegner）在其白熊效應(yīng)（也稱白象效應(yīng)）實(shí)驗(yàn)中證明了意念與心理行為的直接關(guān)系。受試者被要求在腦海中想象一只白色的熊或不要在腦海中想象一只白色的熊。實(shí)驗(yàn)結(jié)果顯示，那些受到指示不要去想白熊的受試者，無(wú)法壓抑對(duì)白熊的想象，他們所報(bào)告的腦海中浮現(xiàn)白熊的次數(shù)是被要求想象白熊的受試者的兩倍。魏格納認(rèn)為，當(dāng)個(gè)體刻意轉(zhuǎn)移注意力時(shí)，思維也開始出現(xiàn)無(wú)意識(shí)的“自主監(jiān)視”行為——監(jiān)視自己是否還在想不應(yīng)該想的事情，使個(gè)體反而無(wú)法從根本上放棄對(duì)事情的關(guān)注[1]Daniel Wegner and David Schneider,“The White Bear Story”,Psychological Inquiry,2003,14(3/4),pp.326-329.。社會(huì)心理學(xué)常常援引這一效應(yīng)來解釋由于腦海中出現(xiàn)的念頭（通常是否定的）自發(fā)引出的行為表現(xiàn)。如個(gè)體想著不要緊張，卻因?yàn)槟铑^在內(nèi)心的投射而引發(fā)心理、生理和行為上的緊張表現(xiàn)；個(gè)體想著不要失眠，卻使得失眠這一念頭在認(rèn)知過程中揮之不去，從而使個(gè)體無(wú)法正常入眠；等等。這種影響如何產(chǎn)生與消除也受到社會(huì)心理學(xué)的研究與關(guān)注。

2.知行合一：情感、直覺與理性

在陽(yáng)明心學(xué)語(yǔ)境中，近似于直覺之“知”與純粹“認(rèn)知”的語(yǔ)義指稱域不同，因?yàn)椤爸泻弦弧敝旧肀闶前闹亩说牧贾?，“所謂‘四端’者皆情也”[2]〔南宋〕朱熹：《朱子全書》，上海古籍出版社2002年版，第1380頁(yè)。。王陽(yáng)明對(duì)于情感在知行合一中的重要性早有意識(shí)，其提法也與現(xiàn)代社會(huì)心理學(xué)家異曲同工，認(rèn)為“無(wú)誠(chéng)愛惻怛之心，亦無(wú)良知可致矣”[3]〔明〕王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社2012年版，第543頁(yè)，第5頁(yè)，第35頁(yè)。。認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)實(shí)驗(yàn)明確了情感在知行過程中的重要地位，不論在約書亞·格林的雙加工模型中還是在喬納森·海特的直覺判斷模型中，情感的參與都是行為產(chǎn)生的必要條件。王陽(yáng)明的情雖是良知之基，但他也提出“七情”過盛實(shí)為良知之害的觀點(diǎn)；而在海特的直覺模型中，盡管情感被比喻為沖刺在前的獵犬，卻終需理性之尾進(jìn)行“反思平衡”（reflective equilibrium），發(fā)揮其推理、辯護(hù)和檢驗(yàn)的作用。如果單純放任個(gè)體情感直覺的奔騰，那么，對(duì)道德事件的判斷將出現(xiàn)無(wú)法給出理性歸因的道德失聲（moral dumbfounding）[4]Jonathan Haidt,“The Emotional Dog and Its Rational Tail:A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment”,Psycho?logical Review,2001(108),pp.814-834.。而且，直覺的判斷方式與事件的情感性好惡判斷重合，雖然這一判斷過程在多數(shù)情況下與道德判斷同步，但是很多事件無(wú)法單純依照情感性直覺進(jìn)行道德判斷。在海特所舉出的一些道德相關(guān)事件中，“吃掉自己的被車撞死的狗”“用美國(guó)國(guó)旗擦洗馬桶”等事件能夠造成受試者的直覺性的情感厭惡，而且能喚起前額葉皮層等情感腦區(qū)的激活反應(yīng)。但是，若要對(duì)其進(jìn)行道德解釋和歸因，則必須依靠理性認(rèn)知的力量[5]Jonathan Haidt, Silvia Koller and Maria Dias,“Affect, Culture and Morality, or is It Wrong to Eat Your Dog?”, Journal of Personality and Social Psycology,1993(65）,pp.613-628.。格林的雙加工模型對(duì)理性的作用也有強(qiáng)調(diào)。他提出，雖然讓個(gè)體不追隨情感起落并用理性約束行為只是一個(gè)不得已接受的（bullet biting）方案，但是重視推理的理性模式在很多情況下仍比單純的自動(dòng)情感模式更可靠[6]Joshua Greene,“Beyond Point-and-Shoot Morality: Why Cognitive (Neuro) Science Matter for Ethics”, in S.M.Liao(ed.),Moral Brains:The Neuroscience of Morality,Oxford:Oxford University Press,2016,pp.119-149.。陽(yáng)明心學(xué)認(rèn)為，即便是至情，“天理亦自有個(gè)中和處，過即是私意”[7]〔明〕王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社2012年版，第543頁(yè)，第5頁(yè)，第35頁(yè)。，須以天理調(diào)停適中，方能知行合一。因此，雖然社會(huì)心理學(xué)對(duì)理性有獨(dú)特的定義，但是其關(guān)于直覺、情感與理性在知行合一中作用的理解與陽(yáng)明心學(xué)的思路殊途同歸。

3.知行互助：意志力的消磨與增強(qiáng)

在克除不善之念與踐行良知的歷程中，道德行為同時(shí)涉及道德主體在意志力層面的自控與自律。“能克己，方能成己?！盵8]〔明〕王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社2012年版，第543頁(yè)，第5頁(yè)，第35頁(yè)。主體確定知行導(dǎo)向，并據(jù)此來支配、調(diào)節(jié)自己的行動(dòng)，在這一過程中，道德意志的存在是克服抵御外物之誘、推動(dòng)行動(dòng)進(jìn)度與延續(xù)的關(guān)鍵。在社會(huì)心理學(xué)中，意志力在生理層面上首先表現(xiàn)為一種內(nèi)驅(qū)力，受大腦中巴甫洛夫系統(tǒng)（Pavlovian system）和目標(biāo)導(dǎo)向系統(tǒng)（goal-directed sys?tem）的交互影響。巴甫洛夫系統(tǒng)代表了主體的本能與沖動(dòng)的反應(yīng)系統(tǒng)；目標(biāo)導(dǎo)向系統(tǒng)則是通過有意識(shí)地對(duì)“響應(yīng)-結(jié)果關(guān)聯(lián)”（response-outcome association）做出反應(yīng)，使主體做出行動(dòng)時(shí)堅(jiān)持道德規(guī)范，抵御克制巴甫洛夫系統(tǒng)的本能欲求。兩個(gè)系統(tǒng)在神經(jīng)遞質(zhì)的影響下彼此競(jìng)爭(zhēng)，目標(biāo)導(dǎo)向系統(tǒng)的勝出意味著踐行良知在意志力層面的延續(xù)，而巴甫洛夫系統(tǒng)勝出則往往意味著主體向私欲的屈服[1]Filip G?siarz and Molly Crockett,“Goal-directed, Habitual and Pavlovian Prosocial Behavior”, Frontiers in Behavioral Neuroscience,2015,5(9),pp.1-18.。在身體機(jī)理方面，人類的身體有一種偏愛穩(wěn)定性的傾向。當(dāng)行動(dòng)在意志的推動(dòng)下使主體邁出預(yù)先的舒適區(qū)時(shí)，身體系統(tǒng)會(huì)感受到壓力，以至原來的體內(nèi)平衡無(wú)法繼續(xù)保持，身體會(huì)開始響應(yīng)變化；但是，長(zhǎng)時(shí)間踏出舒適區(qū)，往往伴隨著意志力的消磨以及行動(dòng)的中止。這一現(xiàn)象也被安德斯·艾利克森稱為“新年決心效應(yīng)”[2]〔美〕安德斯·艾利克森、羅伯特·普爾：《刻意練習(xí)——如何從新手到大師》，王正林譯，〔北京〕機(jī)械工業(yè)出版社2016年版，第207頁(yè)。。

對(duì)于此類意志不堅(jiān)的現(xiàn)象，陽(yáng)明心學(xué)提倡經(jīng)由持續(xù)的省察克治等修養(yǎng)功夫增強(qiáng)主體自身的意志力，若以鏡喻之，便如“斑垢駁蝕之鏡，經(jīng)由痛刮研磨”[3]〔明〕王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社2012年版，第1231頁(yè)。方可恢復(fù)光明。社會(huì)心理學(xué)認(rèn)為，這一增強(qiáng)過程同時(shí)也是生理節(jié)奏與神經(jīng)環(huán)路共同作用的結(jié)果。主體對(duì)自身不斷的省察克治對(duì)應(yīng)于心理學(xué)層面上不斷的試錯(cuò)練習(xí)，本質(zhì)上是一種充分利用大腦和身體適應(yīng)能力發(fā)展和提升新能力的方式，可使大腦中受到磨煉的區(qū)域發(fā)生改變。通過適合生理節(jié)奏的持續(xù)性試錯(cuò)練習(xí)，大腦將以自身重新布線的方式適應(yīng)這些挑戰(zhàn)，構(gòu)建出新的行動(dòng)舒適區(qū)，減少這些挑戰(zhàn)對(duì)意志力的消磨。這一過程也在一定程度上減少了主體的壓力感受，增加了大腦雙系統(tǒng)相關(guān)的神經(jīng)遞質(zhì)5-羥色胺的含量，從側(cè)面提升大腦雙系統(tǒng)中目標(biāo)導(dǎo)向系統(tǒng)（goal-directed system）勝過巴甫洛夫系統(tǒng)（Pavlovian system）的可能性[4]Molly Crockett,“Moral Bioenhancement: Neuroscientific Perspective”, Journal of Medical Ethics, 2013(40), pp.370-371.。通過這一過程的不斷強(qiáng)化鞏固，主體便能逐漸增強(qiáng)意志，勝其習(xí)氣，促進(jìn)良知的踐行。

4.知行協(xié)調(diào)：環(huán)境效應(yīng)的雙重性

知行合一的完整心體不能僅僅具有先天的內(nèi)在性，必須也具有外在性，而在先天基礎(chǔ)上的外化過程必然受到外部環(huán)境的浸染。當(dāng)代社會(huì)心理學(xué)對(duì)此進(jìn)行了深入而廣泛的研究，從而理解知行之間的相互協(xié)調(diào)。具體行為都是個(gè)體認(rèn)知與環(huán)境交互作用的結(jié)果，受到群體變量的影響。但是，外部刺激存在效應(yīng)飽和與遞減的問題，不會(huì)恒久無(wú)限，而且外部影響本身也絕非徹底的。在前述阿希實(shí)驗(yàn)中，74%的受試者會(huì)順從群體選擇做出與認(rèn)知背離的行動(dòng)，仍有26%的受試者堅(jiān)持了自己既定的認(rèn)知，保持了知行一致。根據(jù)利昂·費(fèi)斯廷格（Leon Festinger）的認(rèn)知協(xié)調(diào)理論，個(gè)體保持知行一致的本能十分強(qiáng)烈，當(dāng)認(rèn)知與行動(dòng)出現(xiàn)背離與失調(diào)時(shí)，自身會(huì)產(chǎn)生焦慮和不適感。為減少焦慮和不適感，尋求認(rèn)知與行動(dòng)的協(xié)調(diào)，個(gè)體通常會(huì)選擇三種途徑：①改變自身認(rèn)知；②堅(jiān)持自身認(rèn)知；③不改變自身認(rèn)知，但改變對(duì)行動(dòng)結(jié)果的認(rèn)知[5]IremMetin and SelinCamgoz,“The Advances in the History of Cognitive Dissonance Theory”, International Journal of Humanities and Social Science,2011,1(6),pp.131-136.。

選項(xiàng)①以外部認(rèn)知代替自身認(rèn)知，歸屬于集體無(wú)意識(shí)狀態(tài)；選項(xiàng)③未改變自身認(rèn)知，但為了減少群體壓力，采取了與外部認(rèn)知一致的行動(dòng)。這兩種選擇構(gòu)成了阿希實(shí)驗(yàn)中的74%，也是陽(yáng)明心學(xué)闡發(fā)了的知行無(wú)法合一的重要原因。知行一致是人之本能，如日月常照，但環(huán)境譬如遮蔽日月的浮云，使人喪失真知，“功夫斷了，便蔽其知”[1]〔明〕王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社2012年版，第195頁(yè)，第90-91頁(yè)，第111頁(yè)。，“良知之在此事者，無(wú)蔽而得致矣”[2]〔明〕王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社2012年版，第195頁(yè)，第90-91頁(yè)，第111頁(yè)。。因此，知行合一如何可能的問題就轉(zhuǎn)化為如何去除“知”之昏蔽的問題，必須從內(nèi)在的心性修為入手，通過發(fā)明本心，如孟子提出的那樣，“求放心”，即經(jīng)由內(nèi)省功夫喚起“真知”“良知”的恒照，方能“致良知”，達(dá)到知行本體上的合一[3]“人心是天淵。心之本體無(wú)所不該，原是一個(gè)天。只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無(wú)窮盡，原是一個(gè)淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了?！保ā裁鳌惩跏厝剩骸锻蹶?yáng)明全集》，上海古籍出版社2012年版，第84頁(yè)）。

社會(huì)學(xué)心理學(xué)的研究同時(shí)還強(qiáng)調(diào)了外部環(huán)境變量對(duì)良知的正向影響。有的研究反向操作阿希實(shí)驗(yàn)，去除干擾遮蔽，代入對(duì)真知的認(rèn)可和推崇，受試者的知行一致便自然而然，水到渠成[4]傅鑫媛、陸智遠(yuǎn)、寇彧：《陌生他人在場(chǎng)及其行為對(duì)個(gè)體道德偽善的影響》，〔北京〕《心理學(xué)報(bào)》2015年第8期。。還有的研究通過行為的前置情境，喚起個(gè)體的驅(qū)動(dòng)性情緒，促使個(gè)體做出符合認(rèn)知中具有利他屬性的親社會(huì)行為。如艾麗絲·艾森（Alice Isen）的“一毛錢實(shí)驗(yàn)”，將一毛錢作為前置情境中波動(dòng)情緒的變量，意外得到一毛錢的實(shí)驗(yàn)參與者中有九成的人會(huì)停下腳步幫忙收拾掉落的文件，而沒有得到一毛錢的人中僅有一成提供幫助[5]Alice Isen and Paula Levin,“The Effect of Feeling Good on Helping: Cookies and Kindness”, Journal of Personality and Social Psychology,1972,21(3),pp.384-388.。這一實(shí)驗(yàn)表明，情緒和情境變動(dòng)會(huì)對(duì)人們關(guān)于“應(yīng)該”的觀念產(chǎn)生影響，好心情或由于情境變化而導(dǎo)致的認(rèn)知變化可以促進(jìn)人們對(duì)他人伸出援手，做出親社會(huì)的行為。正是因?yàn)檎J(rèn)知、行為與環(huán)境、情景有復(fù)雜的關(guān)系，當(dāng)代社會(huì)心理學(xué)對(duì)情境中的氣味、溫度、距離、方位、潔凈度等一系列因素進(jìn)行了廣泛的研究，發(fā)現(xiàn)這些環(huán)境變量能夠在不同程度上影響人們的認(rèn)知圖式和內(nèi)隱情感并對(duì)人們的行為產(chǎn)生進(jìn)一步的影響[6]彭凱平、喻豐：《道德的心理物理學(xué)：現(xiàn)象、機(jī)制與意義》，〔北京〕《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2012年第12期。。

5.知行功夫：自驗(yàn)期望與飛輪效應(yīng)

知行合一的習(xí)慣養(yǎng)成并非一蹴而就的，需要存心養(yǎng)性的持久功夫。社會(huì)心理學(xué)認(rèn)為，這一過程的良性發(fā)展首先始于個(gè)體對(duì)情境的知覺形成正向的自我期望或標(biāo)簽。自身知行一致的期望和標(biāo)簽具有定性導(dǎo)向作用，對(duì)個(gè)體認(rèn)知行為的自我認(rèn)同有強(qiáng)烈的影響，由之而引發(fā)的積極性反饋，會(huì)使個(gè)體對(duì)該情境的知覺產(chǎn)生適應(yīng)這一期望或標(biāo)簽的效應(yīng)，使期望變?yōu)樽则?yàn)的真實(shí)，如羅森塔爾實(shí)驗(yàn)中受到更高正向期望的學(xué)生更易將期望轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)[7]馬欣、魏勇：《家長(zhǎng)教育期望中的“羅森塔爾效應(yīng)”循環(huán)模型探析——基于CEPS的模型檢驗(yàn)》，〔烏魯木齊〕《新疆社會(huì)科學(xué)》2017年第1期。。

這一轉(zhuǎn)化過程不是線性且均速的。闡發(fā)飛輪效應(yīng)的吉姆·科林斯（Jim Collins）將自驗(yàn)期望實(shí)現(xiàn)的過程類比為飛輪的轉(zhuǎn)動(dòng)。飛輪最初需要的能量是巨大的，推動(dòng)飛輪也是艱難的，必須持久反復(fù)地推動(dòng)。這一艱難持久的過程，便如陽(yáng)明心學(xué)在推進(jìn)知行合一時(shí)通過功夫再現(xiàn)心體的過程。王陽(yáng)明曾說：“諸君功夫最不可助長(zhǎng)。上智絕少，學(xué)者無(wú)超入圣人之理。一起一伏，一進(jìn)一退，自是功夫節(jié)次。不可以我前日用得功夫了，今卻不濟(jì)，便要矯強(qiáng)，做出一個(gè)沒破綻的模樣，這便是助長(zhǎng)，連前些子功夫都?jí)牧恕！盵8]〔明〕王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社2012年版，第195頁(yè)，第90-91頁(yè)，第111頁(yè)。在認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域中，這一功夫修養(yǎng)的時(shí)間長(zhǎng)度可類比為技能的練習(xí)和養(yǎng)成時(shí)間，其與大腦特定神經(jīng)通路的形成時(shí)間同步，是促進(jìn)神經(jīng)纖維外層包裹上髓鞘，增加信息在神經(jīng)纖維中傳導(dǎo)的速度和精確度的過程[1]Bruce Perry,“Childhood Experience and the Expression of Genetic Potential: What Childhood Neglect Tells Us about Nature and Nurture”,Brain and Mind,2002(3),pp.79-100.。根據(jù)安德斯·埃里克森（Anders Ericsson）提出的“一萬(wàn)小時(shí)定律”，技能養(yǎng)成是一個(gè)長(zhǎng)時(shí)性的過程，即便有努力的“刻意練習(xí)”，這一過程也至少需要一萬(wàn)小時(shí)[2]Karl Ericsson,Ralf Krampe and Clemens Tesch-Roemer,“The Role of Deliberate Practice in the Acquisition of Expert Performance”,Psychological Review,1993,100(3),pp.363-406.。雖然技能養(yǎng)成需要長(zhǎng)期的過程，但科林斯提出，隨著飛輪一圈一圈轉(zhuǎn)動(dòng)，在達(dá)到某一臨界點(diǎn)后，飛輪的重力和沖力會(huì)成為推動(dòng)力的一部分，這時(shí)，無(wú)須再費(fèi)更大的力氣，飛輪仍舊會(huì)快速、不停地轉(zhuǎn)動(dòng)[3]Timothy Kanold,“The Flywheel Effect:Educators Gain Momentum from a Model for Continuous Improvement”,Journal of Staff Development,2006(27),pp.16-21.。用陽(yáng)明心學(xué)關(guān)于知行功夫的話來說，這便是積累日久而功夫到了的時(shí)候。

三、社會(huì)心理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)的互補(bǔ)與互鑒

研究知行不一的影響因素，探尋如何使人們?cè)谌粘Ｐ袨橹心軌蚩朔斜畴x，做到知行合一、為善去惡，這是陽(yáng)明心學(xué)與當(dāng)代社會(huì)心理學(xué)所共同關(guān)心并試圖解決的問題。面對(duì)這一問題，參考儒家傳統(tǒng)，反躬自省尋求解答是一個(gè)可行的方法，而借鑒當(dāng)代西方社會(huì)心理學(xué)中的思想、方法和路徑則可以重構(gòu)知行合一的話語(yǔ)體系，為我們重新理解如何在當(dāng)代語(yǔ)境下實(shí)現(xiàn)知行合一探索出新的路徑。

“知”與“行”作為認(rèn)識(shí)和改造世界的兩個(gè)必需要素，貫穿于個(gè)體與社會(huì)生活的各個(gè)層面。陽(yáng)明心學(xué)“知行合一”之說有其普遍性，雖歷經(jīng)世代轉(zhuǎn)換，但不失其恒久價(jià)值。同時(shí)，我們也應(yīng)看到，“知行合一”是陽(yáng)明心學(xué)針對(duì)程朱理學(xué)以降“士風(fēng)衰薄”“學(xué)術(shù)不明”“知行分作兩件事”之風(fēng)而提出的補(bǔ)偏除弊之法，有其特殊的時(shí)代背景和語(yǔ)境，而其觀點(diǎn)如“一念起便是行”“致良知”等也在現(xiàn)代語(yǔ)境中逐漸缺乏實(shí)踐意義，甚至被認(rèn)為是形而上的玄思，與實(shí)際生活相距甚遠(yuǎn)。

古老的知行合一命題亟須語(yǔ)境轉(zhuǎn)換和重新詮釋，而作為交叉學(xué)科的社會(huì)心理學(xué)關(guān)于認(rèn)知和行為機(jī)制的研究、對(duì)知行關(guān)系的探索，不僅可以為知行合一提供新解釋，而且能夠?qū)ζ溥M(jìn)行實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)和科學(xué)性的論證?；谏鐣?huì)心理學(xué)視角和話語(yǔ)體系重新厘清和解釋陽(yáng)明心學(xué)的相關(guān)概念、觀點(diǎn)，在當(dāng)代科學(xué)論證與實(shí)驗(yàn)過程中對(duì)其進(jìn)行擴(kuò)展和話語(yǔ)重構(gòu)，是推動(dòng)陽(yáng)明心學(xué)“知行合一”的思想嵌入現(xiàn)代語(yǔ)境和社會(huì)實(shí)踐，回答新時(shí)代的新問題的一個(gè)有效途徑。

此外，日新月異的社會(huì)心理學(xué)和認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)，對(duì)原有的知行合一思想也提出了心理、認(rèn)知、意識(shí)等層面上的種種新的疑問和思考。通過引入心理認(rèn)知、環(huán)境、生理基礎(chǔ)等變量，社會(huì)心理學(xué)可以使陽(yáng)明心學(xué)的“知行合一”思想在動(dòng)態(tài)系統(tǒng)中得到重新表述和驗(yàn)證。這一動(dòng)態(tài)系統(tǒng)被勒溫總結(jié)為一個(gè)多變量公式：B=f(Lsp)=f(P*E)。

勒溫提出，人作為一個(gè)場(chǎng)（field），其心理活動(dòng)在一種生活空間（life space，簡(jiǎn)稱Lsp）里發(fā)生。在這一生活空間中，一個(gè)人的行為（B）取決于個(gè)體（P）和他的環(huán)境（E）的相互作用（由函數(shù)f表達(dá)），隨著人的心理意識(shí)與環(huán)境這兩個(gè)因素的變化而變化[4]Kurt Lewin,“Frontiers in Group Dynamics:Concept,Method and Reality in Social Science,Social Equilibria and Social Change”,Human Relations,1947,1(1),pp.5-41.。在這一連動(dòng)的系統(tǒng)當(dāng)中，“知行合一”的過程在心理生理層面的物理廣延上可被具象化。社會(huì)心理學(xué)通過評(píng)估身體構(gòu)造、身體狀態(tài)、感覺運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)等生理因素對(duì)認(rèn)知及行為的塑造和影響，接連起認(rèn)知行為與腦神經(jīng)基礎(chǔ)之間的因果同步性關(guān)系，發(fā)現(xiàn)認(rèn)知、思維、判斷、推理、情緒和行動(dòng)的一體的過程，驗(yàn)證并細(xì)化了知行實(shí)踐的具體步驟。雖然道德認(rèn)知、行為以及知行合一不能簡(jiǎn)單還原為生理心理要素的相互作用，但社會(huì)心理學(xué)關(guān)于良知良行如何從一念而起，作為助力的意志在心理生理的層面如何被消磨、延續(xù)與強(qiáng)化，情感與理性認(rèn)知如何在競(jìng)爭(zhēng)中構(gòu)建良知，環(huán)境影響的生發(fā)與其效應(yīng)的飽和，知行習(xí)慣養(yǎng)成有怎樣的時(shí)間節(jié)律，等等的研究，還是為我們理解和解釋倫理學(xué)的“知行合一”提供了系統(tǒng)化、數(shù)據(jù)化的實(shí)踐參照，也為我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中消除知行背離、促進(jìn)知行合一提供了一定的科學(xué)論證和踐行指南。

進(jìn)而言之，社會(huì)心理學(xué)不僅可以為陽(yáng)明心學(xué)的知行合一等思想提供單向的語(yǔ)境重構(gòu)，而且可以與陽(yáng)明心學(xué)進(jìn)行路徑、方法、目標(biāo)等方面的雙向互動(dòng)與交匯。如何理解和落實(shí)知行合一既是哲學(xué)問題也社會(huì)心理學(xué)問題。發(fā)明本心、自省內(nèi)求是陽(yáng)明心學(xué)對(duì)實(shí)現(xiàn)知行合一提出的理解視角和解決方案，而觀察變量、證偽假設(shè)則是社會(huì)心理學(xué)的必然路徑。這兩者雖然在諸多方面涇渭分明，但在當(dāng)代研究中不應(yīng)是兩條相望卻不相交的平行線。尋找、分析并重新解釋兩者路徑的交匯、視域的融合和論證的互補(bǔ)，不僅可以提升各自的內(nèi)在價(jià)值，而且是實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新突破的共同出路。

具體而言，當(dāng)代社會(huì)心理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)可以在以下三個(gè)方面實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)、互鑒。在視角方面，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)側(cè)重于可觀察、可調(diào)控、可重復(fù)的實(shí)驗(yàn)變量，主要以“第三人稱”（the third-person）式的描述性視角計(jì)量個(gè)體知行與環(huán)境、情緒等因素的交互關(guān)系[1]Tom Froese and Shaun Gallagher,“Phenomenology and Artificial Life:Toward a Technological Supplementation of Phe?nomenological Methodology”,Husserl Study,2010,26(2),pp.83-106.，具有基礎(chǔ)性和可見性，可以為知行合一在個(gè)體生活中的實(shí)現(xiàn)提供指導(dǎo)和支持。但個(gè)體的內(nèi)心體悟作為存于主觀體驗(yàn)中的第一人稱事件（first-person events），無(wú)法被實(shí)驗(yàn)視角的“第三人稱”全然還原。如果借助陽(yáng)明心學(xué)凝神致志、向心內(nèi)求的路徑，則有助于飛越人稱視角的解釋鴻溝，生知安行，功到自然。在研究方法方面，哲學(xué)思潮中飽含對(duì)知行合一因果性和規(guī)律性的體悟，可以成為社會(huì)心理學(xué)理論假設(shè)與實(shí)驗(yàn)思路的理論與靈感來源，有助于建構(gòu)知行合一與社會(huì)群體的實(shí)踐對(duì)接；而社會(huì)心理學(xué)的模型建構(gòu)、數(shù)據(jù)收集、個(gè)案分析等方法則可以為知行合一的哲學(xué)論證提供數(shù)據(jù)化和具象性的支撐。在研究的目標(biāo)方面，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)雖然道出了阻礙知行合一的種種因素，但其目的絕非否定知行合一的可能性。很多心理學(xué)家對(duì)知行合一都抱持與王陽(yáng)明同樣積極的態(tài)度，認(rèn)為明確行為背后的生活環(huán)境、認(rèn)知情感等要素的作用是深化思考、推動(dòng)個(gè)體走向知行合一的關(guān)鍵。有些社會(huì)心理學(xué)家明確提出，雖然人可能是生活環(huán)境、先天因素和自身生化反應(yīng)操作下的木偶，“但這也意味著你有機(jī)會(huì)可以抓住纏在身上的繩索：識(shí)破思想情感的種種表象，可以讓我們更加明智地度過一生”[2]〔美〕薩姆·哈里斯：《自由意志：用科學(xué)為善惡做了斷》，歐陽(yáng)明亮譯，〔杭州〕浙江人民出版社2013年版，第76頁(yè)。。

當(dāng)代社會(huì)心理學(xué)的多維度多層次發(fā)展為我們理解陽(yáng)明心學(xué)的知行合一命題提供了新的視角和進(jìn)路，有助于明辨陽(yáng)明心學(xué)語(yǔ)境中知行合一的外部煩擾之源并建構(gòu)出有效的實(shí)踐途徑。對(duì)知行合一如何在當(dāng)代語(yǔ)境和生活實(shí)踐中得以實(shí)現(xiàn)的問題的回答，既是哲學(xué)思考的必然，也是促進(jìn)心理健康、社會(huì)和諧的必需。傳統(tǒng)知行合一理念由于增加當(dāng)代心理學(xué)的解釋而得以實(shí)質(zhì)化、具象化和個(gè)體化，而社會(huì)心理學(xué)關(guān)于影響知行合一要素的量化研究則可以從陽(yáng)明心學(xué)關(guān)于心身關(guān)系、天人關(guān)系、情理關(guān)系等的諸多論述中汲取靈感，從而形成哲學(xué)與心理學(xué)交融并舉、互助互成的局面，為“知行合一”在當(dāng)代社會(huì)的嵌入與推行增加更多空間與可能性。