董 起 帆

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

一、《老子》文本中的“義”觀念

春秋時期是中華早期文明一個非常重要的轉(zhuǎn)折階段，諸多各自為鄰的原有觀念體系，隨著地區(qū)之間征伐和擴張的加劇，被逐一打破。諸子百家在面對這一觀念變革的時代時，要么采取“舊瓶裝新酒”的做法，為原有觀念賦予新的內(nèi)涵；要么主張更加徹底的變革方法，對原有觀念進行顛覆性的變革?！傲x”的觀念也不能例外。在諸多討論中，儒家尤為主張溫和的變革，即為原有的觀念賦予新的內(nèi)涵。而與儒家相比，道家就顯得更為激進，不僅主張觀念的革新，而且在一定程度上主張通過恢復(fù)到“道法自然”的狀態(tài)來激烈地反對當(dāng)時的觀念體系，并以此為根據(jù)，實現(xiàn)社會變革的目的。《老子》文本中對“義”的討論并不多，僅有三處。但我們依然可以通過老子對“義”的討論來進一步探討老子思想中的道和“義”的關(guān)系問題，進而有助于理解老子對當(dāng)時現(xiàn)實秩序的態(tài)度和對儒家的態(tài)度。同時，也可以進一步理解老子所構(gòu)建的思想世界的特征。

根據(jù)通行本，《老子》文本中提及“義”觀念的地方總共有三處。第十八章 ：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！盵1]43第十九章 ：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足。故令有所屬 ：見素抱樸，少私寡欲?！盵1]44第三十八章 ：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德為之而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。”[1]94

這三處都是從消極的層面來談?wù)摗傲x”，老子對于仁義都持否定的態(tài)度。這與儒墨不同，儒墨基本都是從肯定的層面來界定仁義。所以，有學(xué)者認(rèn)為，老子是通過否定仁義來否定儒家思想。例如，王博說 ：“老子和道家都沒有完全肯定過仁義的價值，或者把仁義和道等同起來。”[2]236這種說法有一定的根據(jù)，但也有需要進一步探討的必要。因為，先秦仁義觀念并不是只有儒家獨有。仁義觀念遠(yuǎn)在孔子之前就有，且其內(nèi)涵與孔子所謂的仁義又有不同，所以并不能完全說老子對仁義持否定態(tài)度就斷定老子在反對儒家。事實上，老子否定仁義和孔子對仁義進行重新界定都是基于原有仁義觀念的敗落和不足。

二、先秦“義”觀念的基本內(nèi)涵

要進一步了解老子所謂的“義”具體有什么樣的內(nèi)涵，就必須回到先秦普遍所認(rèn)可的“義”觀念。一般而言，先秦諸家所講的“義”觀念有四種內(nèi)涵 ：一是“義者宜也”的意思；二是殺伐決斷的意思；三是“義即儀”的意思；四是美好善良的意思[3]4-5。這四種內(nèi)涵也是大概的總結(jié)，并不能完全容納“義”的內(nèi)涵，但是這四種內(nèi)涵也是應(yīng)用最廣泛、爭議最大的。從不同的角度出發(fā)，往往能得出不同的內(nèi)涵。對先秦“義”觀念的理解，既要考慮到其原始內(nèi)涵，也要考慮到各家對“義”的重新界定，如此才能更有對比性地來理解老子的“義”觀念。

第一，就一般而言，“義者宜也”?！傲x”就是適宜、合宜，帶有不偏不倚的意思，也有在時間和流變中具體把握的意思[4]28。但如果照此理解，那么能夠支撐起“合宜”的基本概念便需要確定，否則在變動不居的具體事實中，以什么作為不變的標(biāo)準(zhǔn)就成問題。一般而言，宋明理學(xué)家在解釋“義”的時候基本上是把“義”的根據(jù)確定為仁，亦即“仁包四德”。例如 ：“‘明道先生以上蔡面赤為惻隱之心，何也？’曰 ：‘指其動處而言之，只有羞惡之心。然惻隱之心必須動，則方有羞惡之心。如肅然恭敬，其中必動。羞惡、恭敬、是非之心，皆自仁出。故仁，專言則包四者，是個蒂子。無仁則麻痹死了，安有羞惡恭敬是非之心?！盵5]由此可見，如果把“義”理解為宜的話，就必然需要有能夠作為宜的標(biāo)準(zhǔn)的根據(jù)，所以只有把“義”放在仁的基礎(chǔ)之上才能得到很好的解釋。所以，“義者宜也”的解釋，雖然看起來有價值中立的色彩，但是從根本上來考慮的話，還是內(nèi)含著美善和理性裁決的內(nèi)涵。

第二，龐樸認(rèn)為，“義”有殺伐決斷的意思。他從甲骨文和金文中考證出，“義”的本意是殺，是獻祭的一種方式。他認(rèn)為 ：“‘宜’即‘俎’?！恕蕖蛔种f，創(chuàng)自容庚教授，著實是一大發(fā)現(xiàn)。他在《金文編》中說 ：‘宜，象置肉于且上之形，疑與俎為一字。’并引‘俎宜同訓(xùn)肴者三例為證’。按 ：‘肴’字后起，從字形看，似為‘俎’之變?！恕蕖取疽蛔?，故得互訓(xùn)。此后逐漸分化，‘宜’專用作殺牲，‘俎’為載牲之器，‘肴’則為牲肉矣?！取蛔鳌畾ァ印允練?。”[6]447-448亦即在龐樸看來，宜的本意為殺，后來逐漸發(fā)生了演變，但宜一直保留著決斷、裁決的意思。例如，《周禮·春官·大?！分杏小按髱?，宜于社，造于祖，設(shè)軍社，類上帝”的記載，宜就有殺祭的意思。而根據(jù)“義者宜也”的說法，“義”的內(nèi)涵部分地源自“宜”，從而“宜”之殺伐決斷的內(nèi)涵也被“義”所吸納。例如，孟子在講到“羞惡之心義之端”的時候，也暗含著因羞而發(fā)的自我決斷和因反對惡而發(fā)的外在決斷的意思[5]。由此可見，“義”之殺伐決斷的內(nèi)容與“宜”的關(guān)聯(lián)密不可分。

第三，“義”也有儀的意思。《說文解字》中對“義”的解釋是 ：“義，己之威儀也。己，中宮，象人腹，故謂身曰己?！盵7]1112無獨有偶，現(xiàn)代學(xué)者經(jīng)過考證之后，也持有類似的觀點?！包S偉合認(rèn)為殷周時期，‘義’的本義是‘儀’，即威儀之‘儀’，到春秋后期，‘義’字才能解釋為仁義之義。劉興隆也支持這種觀點，他認(rèn)為‘義’字在甲骨文中有兩個含義，地名與儀仗。而在金文中有美善之意，用作儀。張立文也認(rèn)為‘義’的本意是‘儀’，是禮儀的一種形式。甲骨文、金文的義字字形是戴羊冠、手持戈形武器。更有學(xué)者提出甲骨文中的‘義’的字形乃是把羊頭放在一種長柄的三叉武器上，表示一種威儀?！盵3]5義“從羊從我”的意思大概是從此演變而來。作為“儀”解釋的“義”有威儀的意思。威儀也與道德高尚或者殺伐決斷有關(guān)。

所以，“義”的幾個內(nèi)涵都有其共通之處，但不同學(xué)派對其內(nèi)涵的運用不同，單就儒家而言，更多的是強調(diào)美善、決斷的內(nèi)涵，而與此相反的，老子并不認(rèn)為“義”能夠代表真正的美善，他反而認(rèn)為“義”有偽的意思，即并非從道而生的美善，這與先秦諸家對“義”的理解大有不同。

三、《老子》文本中“義”觀念內(nèi)涵闡釋

老子認(rèn)為，“義”并不具備“美善”的內(nèi)涵。除去“義”的內(nèi)涵中有非美善的因素之外，更重要的是，在老子看來，通過“義”而獲得的美善已經(jīng)是次一個層次的美善了，而真正的美善是從道而發(fā)生的，是沒有對待性的美善。這也是為何老子否定“義”的原因所在。照此邏輯，他是試圖通過否定“義”來否定外在的、作偽層面上的美善，從而恢復(fù)到道層面上的美善(1)劉笑敢說 ：“論者常認(rèn)為道家是反對儒家倫理的,據(jù)筆者考察,老子并非一概反對儒家道德,只是反對強制的或虛偽的道德表現(xiàn)?！币嗉矗献訉αx的否定，是對外在的，虛假義行的否定，而不是對義之美善的否定。參見劉笑敢《孔子之仁與老子之自然——關(guān)于儒道關(guān)系的一個新考察》，《中國哲學(xué)史》2000年第1期。。因此，就產(chǎn)生一個更為普遍的問題 ：道和“義”之間的關(guān)系如何？

我們可以通過分析歷代諸家對這三句話的注解，來具體分析這一問題。

(一)對“大道廢，有仁義”的注解

通行本中，原文一般為“大道廢，有仁義”。按照字面意思理解就是，大道廢除之后有仁義生。河上公的注解是 ：“大道之時，家有孝子，戶有忠信，仁義不見也。大道廢不用，惡逆生，乃有仁義可傳道。”[8]10大道盛行的時候，孝子忠信都有，不需要仁義，但是大道廢除之后，惡開始生發(fā)，遂有仁義的傳播。照此理解，只要孝慈忠信等品格是從道生發(fā)而來的就具有美善的內(nèi)涵，如果不是從大道生發(fā)出來的就并不具有美善的內(nèi)涵。而“義”的生發(fā)是在大道廢除之后為了治惡而采取的手段。由此可見，在河上公的解釋中，“義”并非從道而來，且“義”是和惡相對待而言。所以，其邏輯可以歸結(jié)為 ：道的原初生發(fā)性和與惡相對待而言的“義”的外在性，其對“義”的否定也是從此而來。這是一種善惡對待而生的解釋邏輯。

王弼對這句話的注解為 ：“失無為之事，更以施慧立善，道進物也?！盵1]43意為失去道的純樸之后，就有自我作為的“義”生，從而脫離道的本真狀態(tài)而進入有形之物中。王弼被認(rèn)為是“貴無”派思想家，其對《老子》的很多解釋也是從這個角度出發(fā)的。在他看來，道就是“萬物之所由”，亦即萬物因此而生的原因。所以失去萬物之所由以生發(fā)的動因之后，再人為地增加“義”的因素就是對道的違背，也是阻礙道生發(fā)的原因之一。這可以歸結(jié)為一種自然生發(fā)的邏輯。呂慧卿的注解為 ：“傳曰 ：道不可名，名之為道，已非道也，則又分而為仁義，豈道之全哉？則有仁義者，固大道之廢也?！盵9]19這是從莊子“道術(shù)為天下裂”的邏輯來解釋道和“義”的關(guān)系，亦即道是大全，不可名，更不可分，而“義”是對道的分解，所以大道因“義”而廢。這可以歸結(jié)為是總分的邏輯。魏源的注解是 ：“陸氏希聲曰 ：‘太古有德之君，無為無跡，故夏民知有之而已，德既下衰，仁義為治。天下被其仁，故親之，懷其義，故譽之。及仁義不足以治其治，則以刑法為政，故下畏之，及刑法不足服其意，則以權(quán)譎為事，故下侮之。此皆由誠信遞降，故漸有不信。若夫在上者，行不言之教，而及其成功，百姓各逐其性，皆曰我自然而然，則親譽畏侮之心不生于世矣。’”[10]19這是從政治角度而言，道治是無為而治，其次是仁義之治，它比道治低一個層次，所以，始有仁義生，是對統(tǒng)治者而言。這可以歸結(jié)為是遞減的邏輯。帛書本、郭店楚簡本和通行本略有差異，但對“義”內(nèi)涵的理解影響不是很大?！昂啽炯安瘯冶咀?：‘大道廢，安有仁義’。‘安’即‘乃’，皆做‘于是’解?！盵11]132這可以理解為大道廢除之后，由仁義來承擔(dān)大道本應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任。內(nèi)在地蘊含著遞減的邏輯。

從以上諸家的注解來看，在“大道廢，有仁義”中，道和“義”之間要么是自然或?qū)Υ倪壿嬯P(guān)系，要么是遞減的邏輯關(guān)系。王弼認(rèn)為，道是自然而然生發(fā)出萬物，而“義”是人為的結(jié)果，這與河上公所認(rèn)為的“義”是相對于惡而生發(fā)出來，是同樣的邏輯，亦即自然生發(fā)(道)或?qū)Υl(fā)(“義”)的邏輯。而按照魏源和陳鼓應(yīng)的解釋，道和“義”之間可以視為逐級遞減的邏輯關(guān)系。

無獨有偶，道和“義”之間的這種關(guān)系，在另外兩處也有體現(xiàn)。

(二)對“絕仁棄義”的注解

在通行本中，一般斷句如下 ：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足。故令有所屬 ：見素抱樸，少私寡欲?！敝T家的理解，也基本上是，棄絕仁義之后才能恢復(fù)到孝慈。而其中道與“義”的關(guān)系也基本上可以歸納為遞減或者生發(fā)性關(guān)聯(lián)。

例如，王弼對原文的注解是 ：“圣智，才之善也；仁義，行之善也；巧利，用之善也。而直云絕，文甚不足，不令之有所屬，無以見其指。故曰此三者以為文而不足，故令人有所屬，屬之于樸素寡欲?！盵1]45從注解來看，王弼認(rèn)為，此三者雖然不是太差，但是還沒有達到最好的狀態(tài)，所以用“不足”。而“足”的狀態(tài)就是恢復(fù)到道的狀態(tài)，就是樸素寡欲的狀態(tài)。由此可見，“義”比道要差一個層次。在此，道和“義”的最大區(qū)別在于足不足，亦即道是自身完備的，從道生發(fā)出的萬物也應(yīng)該是自我完備的，但是“義”因其是對待而生的，所以是有缺陷的。所以和道的自然生發(fā)性相比，“義”的對待生發(fā)性就顯得因其對象的不足而使得其自身的生發(fā)也不足。這也與王弼對道的一貫看法相符合。

再例如，河上公對這句話的注解為 ：“絕仁之見恩惠，棄義之尚華言?！盵8]10亦即，仁的使用因其能見恩惠，“義”的使用因其崇尚華言，從而仁義因為恩惠和華言而顯得缺乏內(nèi)在性。這與王弼的思路相同，都認(rèn)為，仁義并不是從內(nèi)在生發(fā)出來的，而只是具有外在的約束性，且這種約束性往往約束了真正的屬于人或物本性——道的生發(fā)。簡而言之，仁義都是因惡的對象存在而存在，都是為了治理惡而產(chǎn)生的，其自身并沒有獨立完備的特征。這一方面與周王朝衰落之后，仁和“義”的名實之間產(chǎn)生了很大的分離有關(guān)；另一方面，也與道家在面對禮崩樂壞之后，試圖從更加根本的方向上革新治道的思想有關(guān)。

陳鼓應(yīng)對這段話的解釋，從不同版本出發(fā)，得出不一樣的結(jié)論 ：“絕偽棄詐 ：通行本‘絕仁棄義’，郭店簡本作‘絕偽棄詐’，為祖本之舊，當(dāng)據(jù)改正。《老子》八章主張人與人交往要尚仁(‘與善仁’)，可見《老子》并無棄絕仁義之說，郭店簡本出土，始知為人妄改?！肚f子·胠篋》有‘攘棄仁義’之說，由此可窺見原本‘絕偽棄詐’被臆改為‘絕仁棄義’，可能受到莊子后學(xué)激烈派思想影響所致?！盵11]134對簡本《老子》的整理和破解還在進行中，但學(xué)界基本認(rèn)同“絕仁棄義”原本應(yīng)該為“絕偽棄詐”?，F(xiàn)在通行的《老子》版本有傅弈本和河上公王弼本，而新出土的簡本年代可追溯到戰(zhàn)國后期，所以根據(jù)版本而言，簡本要更加接近老子的思想。但是由于殘缺和文字難以辨別等問題，對于同一個字會產(chǎn)生不同的解釋。單就“絕仁棄義”而言，雖然學(xué)界認(rèn)為可以重新解釋為“絕偽棄詐”，但也有不同的聲音。如“整理者注 ：帛書甲本作‘絕仁棄義’。裘按 ：簡文此句似當(dāng)釋為‘絕偽棄詐’……龐樸、許抗生等分別否定了‘棄詐’之說。裘錫圭在《糾正我在郭店〈老子〉簡釋讀中的一個錯誤——關(guān)于‘絕偽棄詐’》一文中放棄了‘棄詐’之說，改從‘棄慮’之說”[12]14。裘錫圭從認(rèn)可“絕偽棄詐”說到再次放棄“絕偽棄詐”說，說明在基本的文字確定上也存在爭議，所以要確定老子真正對這句話的闡釋還是有些困難。但如果按照陳鼓應(yīng)所認(rèn)為的那樣，把“絕仁棄義”改為“絕偽棄詐”的話，那么就可以認(rèn)為老子并沒有在否定性的層面來講仁義。事實上，陳鼓應(yīng)認(rèn)為在簡本《老子》中，并沒有對仁義、孝慈、忠信否定的意思，相反老子是認(rèn)可這些價值標(biāo)準(zhǔn)的，而通行本中對仁義的否定性界定是后來莊學(xué)左派雜入《老子》文本去的。

這里且不論通行本《老子》文本中對“義”的否定是否是莊學(xué)后人雜入進去的問題(陳也是一種推測的說法，并無更為有力的版本上的根據(jù))。如果說老子并沒有否定“義”，認(rèn)為“義”是人所追求的價值目標(biāo)的話，道和“義”之間的關(guān)系是怎樣的呢？按照這種思路來理解的話，“義”就應(yīng)該得到肯定，且只有從道生發(fā)出來的“義”才具有真正值得肯定的價值。再進一步而言，與儒家相同，老子也是通過重新界定“義”的內(nèi)涵和根據(jù)的方式來為“義”找尋其存在的價值的。這是否與通行本《老子》中所揭示出的通過更加根本的從道的角度出發(fā)來否定禮樂制度的思維方式相矛盾呢？初看起來，二者之間似乎存在著矛盾，但如果從不同的解釋層次來考慮的話，矛盾是可以消除的。即相對于惡而言，“義”行是值得肯定的，且這種“義”如果是從道而生發(fā)出來的話就更加能夠體現(xiàn)道與“義”的普遍性關(guān)聯(lián)；如果從道的角度來看“義”的話，“義”不是從道而發(fā)，而是因外在的因素(例如為了對治惡而產(chǎn)生的“義”行)而生發(fā)的“義”的話，那么就是應(yīng)該被否定的。所以，老子在講到道和“義”時，在指向上還是有所區(qū)分的，針對不同的情形，有不同的論述，不可一概而論。這在對第三句話的注解中充分表現(xiàn)出來。

(三)對“失仁而后義，失義而后禮”的注解

這句話涉及更多的版本上的問題，通行本和簡本差距也很大，諸家的解讀也存在很大的差異。版本帶來的基本矛盾就是道和“義”之間的關(guān)系問題，即二者是否定性關(guān)聯(lián)還是肯定關(guān)聯(lián)。通行本為 ：“上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！焙由瞎淖⒔鉃?：“上仁為之，上仁謂行仁之君，其仁無上，故言上仁。為之者，為人恩也。而無以為，功成事立，無以執(zhí)為。上義為之，為義以斷割也。而有以為。動作以為己，殺人以成威，賊下以自奉也。上禮為之謂上禮之君，其禮無上，故言上禮……故失道而后德，言道衰而德化生也。失德而后仁，言德衰而仁愛見也。失仁而后義，言仁衰而分義明也。失義而后禮。言義衰則失禮聘，行玉帛也。夫禮者，忠信之薄言禮廢本治末，忠信日以衰薄。而亂之首?！盵8]21-22

與之前各家注解不同的是，河上公的注解一是從“位”的邏輯出發(fā)，“上仁”就是在上位之人所施行的仁政，“上義”就是上位之人所施行的義政；其次，在此“義”被解釋為割斷、殺伐以成威儀的意思。當(dāng)然這與從“位”的角度(君臣以義合)的角度來理解“義”內(nèi)涵的做法是相符合的。事實上，法家對“義”的理解也是從這個角度出發(fā)的，“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內(nèi)而疏者外宜。義者，謂其宜也，宜而為之，故曰 ：‘上義為之而有以為也’”[13]374。河上公對《老子》文本中“義”的理解和《韓非子·解老》篇中對“義”的理解有很大的關(guān)聯(lián)性；此外儒家亦有“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”的說法。這都與“義”之殺伐決斷的內(nèi)涵有很大的關(guān)聯(lián)。但是如果從這一角度來理解“義”的話，道和“義”之間的關(guān)系就成了否定性關(guān)聯(lián)。道治是最好的治理方式，其次為德治，其次為仁治，其次為“義”治，其次為禮治。德治介于道治和仁治之間，“義”治介于仁治和禮治之間(單從儒家意義上的仁義禮之間關(guān)系而言，義的確介于仁和禮之間)?！傲x”在此被理解為剪裁割斷，“義”治和道治之間還有德治和仁治作為中介。也就是說，從道到“義”是一個逐漸外在化、否定性逐漸增強的過程。這就使得道和“義”之間不僅僅是否定性的關(guān)聯(lián)，而且是遞減性的否定性關(guān)聯(lián)，這與之前所講的肯定性的生發(fā)性關(guān)聯(lián)相矛盾。

陳鼓應(yīng)對這段話這樣注解 ：“高明說 ：帛書甲、乙本無‘下德’一句，世傳本皆有之。此是帛書與今本重要分別之一。《老子》原本當(dāng)如何？從經(jīng)文分析，此章主要講論老子以道觀察德、仁、義、禮四者之不同層次，而以德為上，其次為仁，再次為義，最次為禮。德仁義禮不僅遞相差次，每況愈下，而且相繼而生。”[11]208除去版本的問題先不談，單就內(nèi)涵而言的話，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，道德仁義禮之間的關(guān)系是 ：道能夠總攝其他四個層次，且從內(nèi)在性的角度而言，這四個層次是逐級遞減的。這就揭示出道和“義”之間的關(guān)系為 ：道總攝“義”，而從道的角度來看，道與“義”之間只具有否定性關(guān)聯(lián)。但除此之外，陳鼓應(yīng)還認(rèn)為，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮 ：《韓非子·解老》作 ：‘失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮’，文意較全，今譯從”[11]209。即“義”是從道生發(fā)出來的，道失去之后德仁義禮相繼也失去，這就為“義”和道之間構(gòu)建了肯定性的聯(lián)系。無獨有偶，劉師培也持有這種觀點 ：“劉師培曰 ：據(jù)韓非則今本脫四失字，老子之旨，蓋言道失而德從而失，德失而仁從而失，仁失而義從而失，義失則禮從而失也?！盵14]370這與儒家對待仁義的思維模式相同，即認(rèn)為仁義只能被革新(孔孟向天命與心性尋找根據(jù)，老子向道尋找根據(jù))，而不能被放棄。當(dāng)然除了版本學(xué)上的考量之外，這種解釋方式在宋明儒學(xué)發(fā)展之后較為盛行，這與合三家為一體、在思維的建構(gòu)上三家也展現(xiàn)出逐漸融合的趨勢有關(guān)。

四、結(jié)語

一般而言，先秦諸子在討論“義”觀念的內(nèi)涵時，既有承接其原有的因素，也有重新再闡發(fā)的因素。春秋時代，處于中國文化的第一個轉(zhuǎn)型期，一切原有的觀念都在隨著時代的變化而變化，“義”觀念也不能例外。從甲骨文和金文的考古發(fā)現(xiàn)來看，商周時期的“義”觀念主要偏重政治層面的內(nèi)涵，與決斷、禮儀有關(guān)，但當(dāng)與禮儀相關(guān)的社會現(xiàn)實發(fā)生變革之后，“義”的觀念不僅沒有成為政治合法性的理由，反而成為不合法的理由。針對這一悖論的局面，儒家試圖通過重新界定“義”的內(nèi)涵和根據(jù)(尤其是重新界定根據(jù)，從而使得義行更具有建構(gòu)性和肯定性)，而道家是通過瓦解虛假的“義”的一面，通過恢復(fù)到道的原初狀態(tài)來重新構(gòu)建“小國寡民”的理想國家。兩者雖然在具體的做法上有區(qū)別，但因循革新的精神卻是一致的。

從內(nèi)涵而言，“義”觀念在《老子》文本中主要還是“美善”和“決斷”的意思，與其他諸家差別不大。但從道和“義”的關(guān)系(亦即對“義”的根據(jù)的革新)而言，道與“義”之間有雙重關(guān)系，一是相對于道而言的“義”(已經(jīng)喪失內(nèi)涵的“義”)，是否定性的，是無法承擔(dān)“義”行的構(gòu)建的，要想重新恢復(fù)“義”行，就必須恢復(fù)到道的層面，由道來開顯出“義”，如此才能稱之為真正的“義”行；二是雖然相對于道而言，“義”只有虛假性，但是相對于惡而言，外在化的“義”行還是能夠?qū)χ涡猿闪⒌?，亦即按照遞減性原則而言，“義”是低于道、德、仁的能夠?qū)χ螑旱男袨椋詰?yīng)該得到相對性的肯定。這也就是為什么在《老子》文本中既有對“義”的肯定的一面，也有對“義”否定的一面，關(guān)鍵在于和“義”相對待的對象是道還是惡的問題。所以，因?qū)ο蟮牟煌鴮?dǎo)致“義”觀念在《老子》文本中有不同的表現(xiàn)。