曾 燚

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

一、陽(yáng)明的本體建構(gòu)

在中國(guó)哲學(xué)史中，“心”是儒釋道三家都著重探討的話題。對(duì)儒家而言，在先秦時(shí)期就對(duì)“心”有過(guò)專門論述。孟子以“四心”確立“四性”，繼而論證人性之善。荀子以“心有征知”的功能而將其看作身之“天君”，由心的作用可化性起偽，繼而論證人性雖惡亦可為善。自宋以降，二程視“心”為“理”之所化，朱熹以明鏡喻“心”，注重心的照物之用。上述這些心論都是以物質(zhì)之心為基礎(chǔ)展開論述，陽(yáng)明亦續(xù)此論心。在陽(yáng)明看來(lái)，“心”不僅是物質(zhì)之心，還是人之本性所在，如他所說(shuō)：“所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在，緣何不能視聽言動(dòng)？所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理?！盵1]32于此段中，陽(yáng)明重新對(duì)心做了界定。在他看來(lái)，人視聽言動(dòng)的行為均源自于心，耳目口舌作為器官則受心的主宰。心不僅是物質(zhì)的肉團(tuán)，還是能視聽言動(dòng)的“性”。此性即是天理，也是心體良知。相對(duì)前人而言，陽(yáng)明對(duì)“心”的最大改造就是將其提到了本體位置，并創(chuàng)造性地以“良知”為“心”之本體、以“意”為“心”之用構(gòu)建了完整的哲學(xué)體系。

“良知”一詞來(lái)源于《孟子·盡心上》。孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也，敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也?！盵2]283依孟子所言，良知是人人本有、普遍存在、不需思慮的一種知。良知不僅體現(xiàn)在能知，還兼具德性之知，因此見父知孝，見兄知悌。所以說(shuō)，在孟子這里“良知”是人所共有的善性，是人之所為善的善性之知。陽(yáng)明對(duì)“良知”的善性并沒(méi)有懷疑，不同的是陽(yáng)明對(duì)“良知”進(jìn)行了重新界定。如他所說(shuō)：“性無(wú)不善，故知無(wú)不良，良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也?！盵1]55在陽(yáng)明看來(lái)，“良知”是未發(fā)之中，是寂然不動(dòng)之本體，且人人同具。

本體是宋明理學(xué)中常用的概念，在先秦時(shí)期顯然并沒(méi)有專門討論，陽(yáng)明在體用論的建構(gòu)下將“良知”放在本體的角度來(lái)討論。由此可見，陽(yáng)明所描述的“良知”有別于孟子，他曾說(shuō)：“心者身之主也，而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也?！盵1]41從此可看出陽(yáng)明更加看重的是“良知”虛靈明覺(jué)的特征，正如明鏡照物一般，物來(lái)影現(xiàn)，物去影消，明瑩無(wú)滯。也正是因?yàn)檫@樣的特征才使“良知”得以成為心之本體。在陽(yáng)明這里，“良知”不僅是本體所在，還是眾生迷失的根本，他通過(guò)對(duì)理氣的融通以及動(dòng)靜的分析將所有現(xiàn)象都化歸一體，從而實(shí)現(xiàn)其本體建構(gòu)。

(一)心如何成為本體

對(duì)于本體，二程與朱熹認(rèn)為，氣是形而下的生物之具，是器；理是形而上的生物之本，是道，理氣混融一體共同組成了這個(gè)世界，也即是本體所在。這種觀點(diǎn)還是蘊(yùn)含著矛盾，即理與氣的分離。理氣雖然看似一體，但畢竟仍是分離的。如朱熹所說(shuō)：“要之也，先有理。只不可說(shuō)是今日有是理，明日卻有是氣，需有先后，且如萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！盵3]4對(duì)朱熹而言，山河大地都塌陷了，理畢竟在就說(shuō)明了理氣分離這個(gè)問(wèn)題。由此可見，陽(yáng)明若想將心確立為本體就必須融攝理氣。

陽(yáng)明曾說(shuō)：“我如今說(shuō)個(gè)心即理是如何，只為世人分心與理為二故，便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個(gè)私心，便不當(dāng)理?！盵1]106此段所言重點(diǎn)在闡釋心與理的關(guān)系是本來(lái)無(wú)二的，當(dāng)心純時(shí)其所作所為即當(dāng)理，此時(shí)即是心即理；然當(dāng)私心作祟時(shí)，所言所行往往只求外面做得好看，故而不當(dāng)理。所以人們常常將心理分為二物，不知其本來(lái)一體。陽(yáng)明想說(shuō)明的即是心理本來(lái)如一，無(wú)二無(wú)別，如他所說(shuō)：“吾心之良知，即所謂天理也?！盵1]1064

由此觀之，陽(yáng)明是站在良知與理一體的角度來(lái)闡釋心即理的，于是好學(xué)求理即是求此良知。他說(shuō)：“‘好古敏求’者，好古人之學(xué)而敏求此心之理耳。心即理也；學(xué)者，學(xué)此心也；求者，求此心也。”[1]45當(dāng)陽(yáng)明將心理合一，就完成了哲學(xué)建構(gòu)的第一步。之后他更是打破了心與氣的界限，將心與氣融為一體。如他所言：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精?！盵1]54良知作為心之本體即是理，從這個(gè)角度來(lái)看，通常會(huì)將其看作思辨的超越的本源而存在，但陽(yáng)明在此處賦予了良知形而下的性質(zhì)。

“良知”流行為氣，妙用為神，凝聚為精。既然“良知”的流行即是氣，那由此可知心之流行即是氣?！皻狻痹谥袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中一直是構(gòu)成世界的基本質(zhì)料，小野澤精一提出“氣的思想概念，就宏觀而言，可以視為組成人和自然的生命、物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的能量”[4]5，所以氣通常是作為形而下的存在，但陽(yáng)明卻認(rèn)為心即理，心之流行即是氣?？梢婈?yáng)明對(duì)心做了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，他通過(guò)對(duì)“良知”的不同界定來(lái)確立“心”的本體地位，“良知”既是天理，其流行亦為氣，即存有即活動(dòng)。于是“心”即成了世間萬(wàn)物的本體所在，不僅是世界的所以然者還是世界的實(shí)際存在。于是“心外無(wú)理”“心外無(wú)物”即可以由此得到解釋，在這個(gè)過(guò)程中，“良知”起到了關(guān)鍵性作用，是構(gòu)成陽(yáng)明心學(xué)體系的核心所在。

(二)心為何是眾生迷妄的根本

宋明時(shí)期，功夫的落腳處通常會(huì)放在“欲”上，“存天理，滅人欲”是修身的主旋律。在二程與朱熹看來(lái)，“私欲”的主要來(lái)源是氣，也即是氣質(zhì)之性，要想滅掉私欲，就要存公忘私，逐漸減少對(duì)主觀個(gè)人感受的追求。

陽(yáng)明認(rèn)同這樣的看法，他說(shuō)：“都只在此心，心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分?！盵1]2顯然，在陽(yáng)明看來(lái)，心即是理，此心若無(wú)人欲的遮蔽則是完完全全的本體，便與天地合德而無(wú)礙。不過(guò)不同的是，陽(yáng)明雖然同意二程與朱熹的觀點(diǎn)，但是他對(duì)私欲的來(lái)源重新作了安排，如前文所言，“心”之流行為氣，私欲既然是氣之所動(dòng)，那么從邏輯上來(lái)講實(shí)際上也就是心之所動(dòng)，所以私欲即是私意。

陽(yáng)明說(shuō)：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意。”[1]5在他的哲學(xué)體系中，心分體用，心之體即良知，心之用則是意。良知之體無(wú)動(dòng)無(wú)靜隨時(shí)并在，無(wú)善無(wú)惡。意是時(shí)空下心之所發(fā)而應(yīng)事，有善有惡。正因?yàn)橐饩哂袝r(shí)空屬性故而具有主觀意向，因此會(huì)產(chǎn)生執(zhí)著與迷妄，所以人面臨選擇時(shí)即難以保持未發(fā)之中的狀態(tài)，以至于讓自己越陷越深。陽(yáng)明說(shuō)：“凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習(xí)纏蔽，在識(shí)破后，自然不見其難矣?！盵1]126又說(shuō)：“然天理亦自有個(gè)中和處，過(guò)即是私意?！盵1]15在他看來(lái)，私意與私欲實(shí)則等同，只不過(guò)用的時(shí)候有時(shí)說(shuō)私欲，有時(shí)說(shuō)私意，實(shí)際上都是人情所產(chǎn)生的主觀意向造成，故而容易遮蔽本體。

所以說(shuō)，心之體是無(wú)善無(wú)惡的良知本體，心之用是有善有惡的意之動(dòng)。良知本體是天理流行，一過(guò)而化，從意的角度看無(wú)有不善。意之動(dòng)則是作好作惡的，必然著物而發(fā)用，易產(chǎn)生執(zhí)著。于是陽(yáng)明通過(guò)對(duì)心的體用關(guān)系進(jìn)行建構(gòu)從而將本體與現(xiàn)象都置于心內(nèi)，心不僅是廓然大公的本體，還是眾生執(zhí)著迷妄的根源實(shí)據(jù)。

二、華嚴(yán)宗的本體建構(gòu)

華嚴(yán)所宗經(jīng)為《華嚴(yán)經(jīng)》，其哲學(xué)建構(gòu)是依托《華嚴(yán)經(jīng)》而展開。此經(jīng)闡述的是釋迦牟尼在菩提樹下證道之后，在最初的一段時(shí)日內(nèi)為十方菩薩開顯其所覺(jué)悟境界的歷程。所謂覺(jué)悟，即是證悟毗盧遮那佛法身境界，在此境界中，諸法呈現(xiàn)出本然的狀態(tài)。至此“佛法身即是法界全體，在佛而言稱之為法身，就法而言稱之為法界”[5]1。以宋明的角度來(lái)看也可理解為一體性，也就是說(shuō)在釋迦牟尼所覺(jué)悟的境界中佛與世界一體，故而從佛的角度來(lái)講可稱之為法身，從萬(wàn)法的角度來(lái)講可稱之為法界。

我們所見的世間萬(wàn)象是實(shí)然的狀態(tài)，通過(guò)眼耳鼻舌身意的感官來(lái)感受所得，而法界則與此相對(duì)，法界是世間萬(wàn)象的本然狀態(tài)，眼耳鼻舌身意是不足以覺(jué)悟到的?？梢哉f(shuō)法界即是世間萬(wàn)法之體，而世間萬(wàn)法則是法界之用，其關(guān)系是體一不二的，但隨著觀察角度的不同則會(huì)認(rèn)識(shí)到不同的面向，若心無(wú)掛礙證悟毗盧遮那佛法身境界則能見到本體法界，若心有執(zhí)念則流轉(zhuǎn)于世間萬(wàn)法。因此華嚴(yán)宗要做的即是盡量讓世間之人轉(zhuǎn)換看待世界的角度，了解到法界的存在，從而發(fā)心脫離輪回，涅槃證真。

緣起觀是佛教的理論基石，若脫離了緣起法，佛教的理論即容易坍塌。緣是指萬(wàn)千事物生成的要素，具體而言分為因與緣，因是生成事物的主要條件，緣是生成事物的輔助條件。“起”則是生起，意味著諸法從無(wú)到有的過(guò)程。這不僅可以用來(lái)解釋世界的產(chǎn)生，還能解釋世界的流轉(zhuǎn)與生滅，是作為諸法的根本法則而存在。法界緣起也可稱之為“性起”。華嚴(yán)宗通常認(rèn)為，法界緣起即是整部《華嚴(yán)經(jīng)》的宗旨，智儼曾說(shuō)：“今且就此華嚴(yán)一部經(jīng)宗，通明法界緣起，不過(guò)自體因之與果?！盵7]111何謂法界緣起？此法界又如何緣起？縱觀華嚴(yán)思想可發(fā)現(xiàn)法界緣起其實(shí)際上是“一心”緣起，“心”在華嚴(yán)宗的哲學(xué)建構(gòu)中起著重要作用。

法界緣起一詞最先見于慧遠(yuǎn)所著的《大乘義章》。在慧遠(yuǎn)看來(lái)，法界緣起實(shí)則即是如來(lái)藏緣起的別稱。如來(lái)藏緣起從“一心二門”上超越了早期如來(lái)藏系與唯識(shí)妄心系：早期如來(lái)藏系主張眾生心中皆有佛性，但卻因?yàn)闊罒o(wú)明遮蔽，故而主張通過(guò)戒、定、慧等學(xué)來(lái)觀照現(xiàn)實(shí)，破惑顯真；唯識(shí)妄心系主張世界萬(wàn)有皆是阿賴耶識(shí)與外七識(shí)所變現(xiàn)，阿賴耶識(shí)中的種子與外在的現(xiàn)行是相互依存的關(guān)系，通過(guò)種子與現(xiàn)行的相互熏習(xí)構(gòu)成了這個(gè)世界，因此只有斷除阿賴耶識(shí)中的有漏種才能成就佛果，所以主張“轉(zhuǎn)識(shí)成智”。這兩系中早期的如來(lái)藏系著重于講眾生成就的依據(jù)，卻疏于解釋現(xiàn)象世界的還滅，而唯識(shí)妄心系著重于講存在世界的理法，卻又將成佛的依據(jù)拋于人外，各有利弊都不完滿。

如來(lái)藏緣起則調(diào)和二系，主張“一心開二門”的方式來(lái)說(shuō)明現(xiàn)象世界的形成以及眾生成佛的依據(jù)。具體來(lái)說(shuō)，“一心”是指眾生皆有的心，此心開有二門，一為“心真如門”，一為“心生滅門”。二門意味著“眾生心”的兩個(gè)方面：“心真如門”是本體，著重闡釋眾生成佛的根據(jù)；“心生滅門”是現(xiàn)象，著重闡釋世界的流轉(zhuǎn)。真如門與生滅門是體一不二的關(guān)系，皆在一心展開，真如門即是此世間的本體，亦是眾生成佛的本來(lái)；生滅門是世間的現(xiàn)象，是需要破除的虛幻。以此就通過(guò)一心二門的方式調(diào)和了本體與現(xiàn)象、出世間法與世間法的矛盾，并依一心即可從有漏轉(zhuǎn)無(wú)漏，破除生滅無(wú)明回歸真如法相。

智儼繼承了慧遠(yuǎn)的思路，將法界緣起分為染緣起與凈緣起。如他所說(shuō)：“依大經(jīng)本，法界緣起乃有眾多，今以要門略攝為二：一約凡夫染法以辨緣起，二約菩提凈分以明緣起?！盵5]49這兩種緣起之不同即在于視角不同，凡夫俗子因不證真如，故而以染法來(lái)分辨緣起，所以凡夫所言皆為染緣起，而趣入毗盧遮那佛法身境界的足以明真如緣起。顯然智儼更加看重的是凈緣起，也就是真心緣起。在一心開二門的說(shuō)法中，心真如門通常被稱作真心，此即是性，即是世界的本體，因此真心緣起也是“性起”的由來(lái)。在他看來(lái)，世間萬(wàn)物雖然皆是染法，但實(shí)際上都是依真心而起，只不過(guò)是通過(guò)妄心觀照而得而已。因此“性起”緣起實(shí)則是智儼對(duì)法界緣起的理解，在他看來(lái)“性起”緣起即是如來(lái)藏性緣起，也即法性緣起，因此是離于分別心造作的。這個(gè)過(guò)程中，“心真如門”即是體，而“心生滅門”即是用。性起是由體生用，而染緣起是由用觀體，體用一源不二。

繼智儼之后，法藏進(jìn)一步闡述了法界一心二門的思路。他說(shuō)：“言海印者，真如本覺(jué)也。……是心(指一心)即攝一切世間、出世間法。即是一法界大總相法門體。唯依妄念而有差別，若離妄念，唯一真如，故言海印三昧也?！盵6]162在這段話中，法藏將一真法界與一心等同起來(lái)。在他看來(lái)一心即是清靜圓融之心，此心為法界全體，含攝一切世間與出世間法。差別相是因?yàn)橛蓚€(gè)體妄心所起的妄念，也就是心生滅門所生之念。然而這樣的“妄念”實(shí)際上也是由真如而起，體用本來(lái)一體，所以說(shuō)只要離開此妄，即證得本來(lái)。因此他言：“知諸法唯心，便舍外塵相，由此息分別，悟平等真如?！盵6]161法藏之后，宗密所持的觀點(diǎn)亦是不變“統(tǒng)唯一真法界，謂總該萬(wàn)有，即是一心”[7]183。

綜上所述，一真法界乃釋迦牟尼所證悟的超然絕相的境界，可稱之為本體界，而世間諸法則可稱之為現(xiàn)象界。本體界與現(xiàn)象界實(shí)則是同一個(gè)法界，不過(guò)依不同視角看待則有不同的結(jié)果，當(dāng)證得海印三昧之時(shí)即可見證圓融本體，當(dāng)執(zhí)著于世間萬(wàn)象之時(shí)即只見萬(wàn)象森然。這種不同的視角又依“一心二門”來(lái)開顯。華嚴(yán)宗將心真如門確立為本體界，心生滅門確立為現(xiàn)象界。也就是說(shuō)心真如門即是心之本體，是世間萬(wàn)法的本然狀況，是所以然者，而心生滅門則是世間萬(wàn)法的現(xiàn)象狀態(tài)。一心即是本體，也是現(xiàn)象的根源所在，心即是法界即是世間萬(wàn)有。

結(jié)合陽(yáng)明心學(xué)，可以看出他們的共通之處，即通過(guò)一心來(lái)融攝超越與經(jīng)驗(yàn)從而使其合二為一圓滿自在。華嚴(yán)宗繼承了大乘起信論的思路，將心分為二門：心真如門與心生滅門。心真如門即是本體法界，心生滅門即是世間萬(wàn)象。他們以其信仰的真實(shí)和體驗(yàn)的難言，對(duì)本體的實(shí)存沒(méi)有懷疑，依托釋迦牟尼所體驗(yàn)到的法界建構(gòu)本體。陽(yáng)明將心分體用，心之體“良知”即是天理，是世界之所以然者；心之用是“意”，“意”通過(guò)“意之所在便是物”從而構(gòu)成世間萬(wàn)物。在華嚴(yán)宗看來(lái)心真如門為體，心生滅門為用，體用一源不二，由體起用的過(guò)程即是性起，實(shí)際本無(wú)差別，只因時(shí)空與執(zhí)著產(chǎn)生了差別。陽(yáng)明這里“良知”為體，“良知”之動(dòng)為“意”，亦是體用一源不二。陽(yáng)明曾說(shuō)“心、意、知、物為一件”，可見“良知”動(dòng)而成“意”也是在時(shí)空先后下產(chǎn)生的。也就是說(shuō)陽(yáng)明通過(guò)對(duì)華嚴(yán)宗一心緣起以及體用關(guān)系的借鑒，也用一心之體解釋本體與現(xiàn)象的本來(lái)關(guān)系，建構(gòu)了一套屬于儒家的本體論，并為現(xiàn)實(shí)世界和眾生成就找到了依據(jù)。

三、華嚴(yán)宗的世界觀

陽(yáng)明的本體論建構(gòu)顯然有取于華嚴(yán)宗，但是之后他仍然選擇了與佛道相悖的道路，重新回到格致誠(chéng)正、修齊治平的儒家。究其根源，一方面是他從小到大的志向使然，一方面是因?yàn)樗麑?duì)世界的不同認(rèn)識(shí)。

對(duì)世界的追問(wèn)是經(jīng)久不衰的話題，佛教與儒家基于此有著不同的探討。也正是基于對(duì)世界的不同認(rèn)識(shí)，產(chǎn)生了不同的行為準(zhǔn)則?？梢哉f(shuō)佛教與儒家的行為方式之所以有如此之大的差異，其根源即來(lái)自于對(duì)世界的不同認(rèn)知。

在原始佛教時(shí)期，世界的產(chǎn)生、構(gòu)成、邊際等等一系列問(wèn)題都是沒(méi)有意義的。因?yàn)樵卺屽饶材峥磥?lái)，這樣的問(wèn)題“非義相應(yīng)，非法相應(yīng)，非梵行本，不趣智、不趣覺(jué)、不趣涅槃，是故我不一向說(shuō)此也”[5]14。也就是說(shuō)這樣的問(wèn)題只會(huì)增加人的玄思，對(duì)解脫毫無(wú)意義，不能使人得智慧覺(jué)悟，不能使人涅槃成佛，因此一向不說(shuō)。

隨著佛教的傳播，其影響力越來(lái)越大，佛陀解釋世界的態(tài)度顯然難以滿足信眾的追求、應(yīng)對(duì)外道的質(zhì)疑。為了信仰的進(jìn)一步傳播，佛教學(xué)者將緣起說(shuō)擴(kuò)展開來(lái)，其解釋范圍不再局限于人生的各種現(xiàn)象，而擴(kuò)展到了整個(gè)宇宙。于是許多宗派都嘗試借助緣起說(shuō)來(lái)解釋世界的本源和生滅，華嚴(yán)宗則通過(guò)法界緣起的觀點(diǎn)立足，通過(guò)一心緣起的方式對(duì)世界的本體與現(xiàn)象作了解釋。

如前所述，華嚴(yán)宗認(rèn)為世界即是法界、真如、佛身、一心，此法界通常表現(xiàn)為兩種相狀，即諸法實(shí)相與幻想，且依不同的心體而呈現(xiàn)。如法藏所說(shuō)：“謂一心法界具含二門：一心真如門，二心生滅門。雖此二門，皆各總舍其一切諸法，然其二為恒不相雜。其猶攝水之波非靜，攝波之水非動(dòng)。”[6]158一心法界即法界全體，也是宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的本體，是眾生共有的真如本性，此一心分為二門：心真如門即是體，心生滅門則是用。從體的角度講，世界的本質(zhì)清靜圓融、不生不滅、不一不異，亦可稱之為宇宙之心。從用的角度講，則是個(gè)體的心，此心由妄念所致，攀援外物，執(zhí)迷地認(rèn)為萬(wàn)物皆為實(shí)有而包含自性，于是產(chǎn)生了種種幻想。此二心一為體，一為用，二者之間恒而不雜，如海水之動(dòng)一般。海水雖萬(wàn)變而生波浪，波浪時(shí)時(shí)處于動(dòng)中，然海水本身卻是非動(dòng)的存在，此二者相互融通，圓滿自在。

據(jù)此可以得知，華嚴(yán)宗對(duì)世界的存在是認(rèn)可的，其依據(jù)在于法界的真實(shí)無(wú)妄，圓融無(wú)礙。相對(duì)而言，事物的自性則是虛妄的。雖然象征事物自性的波浪與海水本身是一體不二的，但為了對(duì)凡與圣作出區(qū)分，華嚴(yán)宗仍然主張萬(wàn)事萬(wàn)物并非實(shí)有，本無(wú)自性。故而無(wú)論是萬(wàn)物之相還是人倫父母之相，皆是妄念生執(zhí)后才有的可住之相。在華嚴(yán)宗看來(lái)這即是迷妄，因?yàn)槊酝岳Щ罂鄲兰娂姅_擾，難以斷絕。顯然，這樣的否定態(tài)度必然會(huì)帶來(lái)消極的一面，即否定人倫物理之常。周遭所視聽言動(dòng)的事物雖是法界本身，但因妄念所執(zhí)而無(wú)法窺其全貌。所以人生的終極追求與意義即在于破除這種妄念，從而達(dá)到海印三昧之定以觀全體，因此佛教一貫的立場(chǎng)皆是以出家為立志之行。相對(duì)而言，儒家的孝悌仁愛、修齊治平便不具有本源的意義，因?yàn)槠潆y以使人趣入智慧真如，得以涅槃。

四、陽(yáng)明對(duì)華嚴(yán)宗世界觀的揚(yáng)棄

華嚴(yán)宗的世界觀對(duì)人生的影響多樣而復(fù)雜，其中最突出的即上文所言的出家。實(shí)際上佛教所言的出家是指出三界之家(欲界、色界、無(wú)色界)，表現(xiàn)在具體實(shí)踐中則意味著去寺廟做僧尼。這種形式的約束本身內(nèi)蘊(yùn)著超越性的追求，旨在警醒眾僧破除對(duì)妄念的執(zhí)著，一心求正。然而也正是這樣的形式約束，成為陽(yáng)明排佛的重要原因。

陽(yáng)明排佛有幾處關(guān)鍵論述：“佛、老之空虛，遺棄其人倫事物之常，以求明其所謂吾心者。而不知物理即吾心，不可得而遺也?！盵1]207“夫禪之說(shuō)，棄人倫，遺物理，而要其歸極，不可以為天下國(guó)家，與世間若無(wú)些子交涉，所以不可治天下?！盵1]207“釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。”[1]93

仔細(xì)分析陽(yáng)明對(duì)佛教的批判，其中有三點(diǎn)需要著重關(guān)注：第一，佛教遺棄人倫事物；第二，佛教遺棄物理；第三，與世間無(wú)交涉，不可治理天下。這三點(diǎn)實(shí)際上是遞進(jìn)的關(guān)系，佛教既然不認(rèn)可事物的自性存在，自然就不可能認(rèn)為事事物物皆含其殊理，由此出發(fā)即對(duì)天下萬(wàn)物的自性存在做了否定，因此對(duì)世間的一切是不感興趣的，如此一來(lái)就更談不上治理天下了。從這三點(diǎn)出發(fā)可以看出陽(yáng)明在沉佛入道的三十年中對(duì)佛教的世界觀還是十分了解的，然而在深入了解和辨析之后陽(yáng)明最終站在了佛教的對(duì)立面，對(duì)事物有無(wú)自性這一點(diǎn)陽(yáng)明與佛教的觀點(diǎn)完全相反。在他看來(lái)，事物是有自性的，是實(shí)存的，這也是他批評(píng)佛教遺棄人倫物理的基本觀點(diǎn)。正因?yàn)槿f(wàn)事萬(wàn)物皆有其實(shí)存，所以各事各物都應(yīng)該有其所以然之理。這是儒家一貫的立場(chǎng)，而這樣的立場(chǎng)則是建立在“氣”的基礎(chǔ)上的。

陽(yáng)明學(xué)的核心是心學(xué)，但這并不代表陽(yáng)明對(duì)氣的否定。如陳來(lái)所言：“人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，這種一體，一方面是‘一氣’所構(gòu)成，另一方面，在這一氣構(gòu)成的宇宙中，只有人心最精最靈，所以人心可被看做這一氣構(gòu)成的整個(gè)世界的‘靈明’?！盵9]57陽(yáng)明的世界觀是在“心—?dú)狻蹦Ｊ较陆?gòu)的。如果說(shuō)華嚴(yán)宗對(duì)世間萬(wàn)物的看法為“自性無(wú)”，那可以說(shuō)陽(yáng)明對(duì)世間萬(wàn)物的看法是“自性有”。陽(yáng)明繼承了儒家對(duì)萬(wàn)物的基本看法，認(rèn)可萬(wàn)事萬(wàn)物的實(shí)在，這種認(rèn)可體現(xiàn)在為萬(wàn)物的客觀存在尋找根源性依據(jù)：一是萬(wàn)物所以存在的依據(jù)，二是萬(wàn)物之所以存在的依據(jù)。

就萬(wàn)物所以存在的依據(jù)而言，陽(yáng)明繼承了二程、張載、朱熹等人的看法，將天地萬(wàn)物看作是氣化流行。如他所言：“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。”[1]94陽(yáng)明將天地萬(wàn)物視為一體，此一體的存在依據(jù)即是氣，不僅是風(fēng)、雨、露、雷，即使是日、月、星、辰都是氣的不同顯化，因此世間萬(wàn)物皆是在時(shí)空統(tǒng)御下的氣化流行。如五谷雜糧以及所食的禽獸可以養(yǎng)育人體，藥石可以治療疾病，究其緣由只因這一切都同是氣，所以能相通相用。由此可知，在陽(yáng)明這里世間萬(wàn)物所以存在的依據(jù)即是氣，氣是組成萬(wàn)物的基本元素，正是因氣之所成，天地萬(wàn)物才得以具化成形。

就萬(wàn)物之所以存在的依據(jù)而言，陽(yáng)明繼承了朱熹的說(shuō)法。朱熹言：“天地之間，有理有氣。理者也，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”[10]2755顯然，在朱熹看來(lái)，天地之間萬(wàn)物之生是由“理”“氣”而成，“理”是生物之本，是萬(wàn)物之所以然者，屬于形而上之道；“氣”是生物之具，是萬(wàn)物所以然者，屬于形而下之器。據(jù)此，萬(wàn)事萬(wàn)物都是由理氣共同構(gòu)成，這也就意味著事事物物各含自性。如他所言：“合天地萬(wàn)物而言，只是一個(gè)理；及在人，則又各自有一個(gè)理?！盵10]1458也就是說(shuō)整個(gè)天地實(shí)則只有一個(gè)理，此理即是本，而此理于現(xiàn)實(shí)中則表現(xiàn)為萬(wàn)理，其緣由則在于人的分別心，正因人之分別心萬(wàn)物才能起現(xiàn)用。陽(yáng)明對(duì)朱熹所言并無(wú)懷疑，不過(guò)卻對(duì)其做了一定的改造，即通過(guò)良知的構(gòu)架將“理”與“氣”都化歸于一體，不再存在二程與朱熹似的分裂。良知作為心之本體，存有為“理”，流行為“氣”，故而心存有為“理”流行為“氣”。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，陽(yáng)明繼承了儒家一向的傳統(tǒng)，對(duì)世界的真實(shí)性存在和人倫物理毫不懷疑，借助“理”與“氣”這兩個(gè)概念為萬(wàn)事萬(wàn)物做了合理安排?！袄怼弊鳛槿f(wàn)物的推動(dòng)者遍存于一事一物中，無(wú)時(shí)不在，無(wú)處不存；“氣”作為萬(wàn)物的實(shí)際組成亦是無(wú)時(shí)不在，無(wú)處不存，天地即是一氣流行。“理”與“氣”最終又都?xì)w于一心，在一心中開顯。當(dāng)心體即“良知”朗現(xiàn)之時(shí)即是明瑩無(wú)滯、一過(guò)而化的無(wú)善無(wú)惡之境，亦即華嚴(yán)海印三昧之定；當(dāng)“良知”被煩惱遮蔽之時(shí)即是執(zhí)著不定、難進(jìn)難退的有善有惡之境，亦即世間之萬(wàn)象實(shí)存。這兩種狀態(tài)都被一心所統(tǒng)攝，皆是實(shí)存，只不過(guò)所觀之境不同而已，無(wú)有佛教所言之幻相。由此，陽(yáng)明即通過(guò)“心—?dú)狻蹦Ｊ降慕?shí)現(xiàn)了學(xué)術(shù)史上對(duì)華嚴(yán)宗的超越。

正如王嘉秀對(duì)佛道的評(píng)價(jià)：“佛以出離生死誘人入道，仙以長(zhǎng)生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得圣人上一截?！盵1]16陽(yáng)明對(duì)此是認(rèn)同的，因此他說(shuō)“所論大略亦是”。在陽(yáng)明看來(lái)，儒家之道徹上徹下、一以貫之，既包含超越的追求，又囊括世間萬(wàn)事萬(wàn)物，以此超越了佛教的世界建構(gòu)，而他所建立的學(xué)說(shuō)只是對(duì)儒家之道的繼承與創(chuàng)新而已：“我此良知二字，實(shí)千古圣賢相傳一點(diǎn)骨血也。”[1]972陽(yáng)明站在傳承儒學(xué)的立場(chǎng)對(duì)佛教世界觀和儒家世界觀作出了判斷，他肯定華嚴(yán)宗本體的建構(gòu)，否定華嚴(yán)宗對(duì)萬(wàn)物自性的觀點(diǎn)，認(rèn)可世界的實(shí)存與萬(wàn)物自性的存在，為儒學(xué)的推陳出新作出了巨大的理論貢獻(xiàn)。